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斯宾塞学说、达尔文进化论,严复翻译的《天演论》之间的关系
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斯宾塞学说、达尔文进化论,严复翻译的《天演论》之间的关系
官方公共微信&(本文原载《知识分子论丛》第13辑。转载请注明出处、作者、链接。)进化论与近代人道观念的重构——以严复和康有为的人性论比较为例符鹏&内容摘要：在近代伦理转型的过程中，人道观念的重构居于核心位置。这种观念重构与进化论的引介密切相关。严复和康有为作为先行引介者，对此发挥着极为关键的思想意义。尽管两人都致力将传统道德话语中的人道善恶论引向人道苦乐论，但两人接受进化论的价值向度并不相同。严复无法摆脱功利主义人性论的束缚，取消了“去苦求乐”的人欲之价值等级，而康有为并未放弃传统道德对人性教化的强调，以人之差等重构人道进化的价值内涵。在这种对照视野中，近代伦理转型的困境显露无疑：功利主义的人道苦乐论无法提升人心的道德欲求，而能够整合人性中真俗两界的传统道德又不能与之融通化合。关键词：进化论；人道；伦理；严复；康有为&一、引言美国汉学家列文森在其名作《儒教中国及其现代命运》（Confucian China and Its Modern Fate, 1965）中，将近代中国思想史描述为从“天下”向“国家”的转化过程。这种判断，已成为近代史学者的基本认识框架。以此为据，汪晖在《现代中国思想的兴起》中进一步指出：“天理世界观的解体与公理世界观的支配地位的形成正适应着这一转化过程。”。而这一过程，通常被指认为人欲之合理性的确立。不过，对于人欲获得合理性的近代思想脉络，则少有研究者深入探究。日本汉学家沟口雄三曾注意到，明末清初天理—人欲关系的调整是这一思想脉络的关节点。如他所论吕坤的言论：&物理人性，自然而已。圣人得其自然者以观天下，[……]拂其人欲自然之私，而顺其天理自然之公。故虽有倔强锢弊之人，莫不憬悟而驯服，则圣人触其自然之机，而鼓其自然之情也。（着重号为笔者所加）&沟口以为，这里的“自然”分裂为“自然的”与“本来的”两义。天理之自然是“本来如此”，而人欲之自然是“自然如此”。只有将人欲之自然加以矫正，使之回到“本来的”状态，才能与天理之自然相合。显然，在吕坤这里，天理与人欲的对立已不同于宋儒所强调的极端对峙，而是天理在原理上包含着与之对立的人欲。吕坤的这种新见，被沟口视为人欲开始转为“正”面的最早例子。不仅于此，沟口雄三更深刻地指出，“欲”以“理”的名义获得承认。这意味着，一方面，“欲”本身无自立性，换言之，人欲无法实现自身的证成。另一方面，“欲”被纳入“理”之中，逐渐渗透到“理”的内部，使得“理”的内容发生实质的变革。这一层涵义最终的思想后果，便是汪晖所言“天理世界观的瓦解。”不过，进一步的问题是，当天理瓦解之后，本身并无自立性的人欲，究竟寄居在怎样的话语形态中，以证成自身的历史合理性？在我看来，这便是近代重新显形的人道话语。所谓的“重新显形”意思很明了：“人道”早就与“天道”一起成为中国古代道德话语的核心。在先秦时代的天道—人道的话语结构中，人道不同于天道，但其道德价值根源于天道。这种天道—人道论的极致形态便是汉代董仲舒以“天谴论”为核心的天人关系论。他将“天”构造为具有情感和意志的人格化存在，通过感应作用影响人事。宋儒一方面承续天人感应的观点，另一方面也批评“天谴论”。在他们看来，天道与人道不是会通合一，而是无法区分。如程颐言：“安有知人道不知天道乎？道，一也。岂人道自是人道，天道自是天道？”朱子也有相似论述：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。”显然，在他们看来，天道与人道本就是“一道”，根本无所谓“合一”。由此，程朱转变了道德评判的方式，提出“天理”概念，沟通天道与人性。朱熹在注释孔子“性与天道”句时曾言：“性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。”不难看出，朱熹将人（道）与“天道”的关系转化为人（性）与“天理自然”的关系。正是由此，“天理”逐渐取代“天道”成为更为严苛的道德权威，而“人欲”则丧失“人道”相对独立的正当性，成为绝对的批判对象。这样，天理—人欲的对立论取代了原来的天道—人道关系论，成为新的道德评价系统。沟口雄三曾指出，这一道德评价系统的重点已经由天转移到了人的道德方面。因此，在天理观瓦解之后，人欲所重新寄居的人道话语已不再处于天道—人道的话语结构之中，而是作为人的“伦理问题”，通过“进化之公理”获得现代意义。这样，寄居于人道话语的人欲之意涵，与沟口雄三所谓内在于天理之原理的人欲相比，已经有了质的转变。在我看来，实现这种转变的思想契机，乃是严复和康有为最早对进化论的引介。&二、进化的两歧：严复和康有为思想中的进化论关于严复和康有为在近代思想史上的地位，日本学者稻叶君山在《清朝全史》中曾这样评述：&此时[清末维新变法时期]重要之著作，如康有为之孔教论，严复所译之天演论，当首屈一指。自曾国藩时代所创始之译书事业，虽有化学、物理、法律各种类，然不足以唤起当时之人心。至此二书出而思想界一变。&很显然，稻叶在这里所评的是严复所译《天演论》与康有为所著《孔子改制考》，这两部著作都出版于1898年。前者对于进化论的首译之功自不待言。《天演论》以赫胥黎的《进化论与伦理学》为翻译底本，后者的本意是批评斯宾塞的社会达尔文主义，但严复反其道而用之，对赫胥黎的批评多有非议，而正面肯定斯宾塞的主张。正是由此，近代知识分子学会以社会达尔文主义的眼光，重新认识自我和世界。而《孔子改制考》首次将进化论运用在社会历史领域，从而赋予公羊三世说进步论的意涵。然而，在已有研究中，进化论几乎被视为严复的思想专利，而康有为进化论观念的意义往往并未受到足够的重视。对此，梁启超有这样的评价：“先生独发明《春秋》三世之义，以为文明世界，在于他日，日进而日盛。盖中国自创意言进化学者，以此为嚆矢焉。”尽管这一判断略有夸饰，但康有为进化论观念的特质不容忽视。关于康有为进化思想的来源，由于他很少述及，所以无法直接得出确定的结论。不过，可以肯定的是，他受到严复译介的影响。从时间上来看，在接触《天演论》之前，他已对进化论有所了解。梁启超在1897年致严复的信中说：“书[《天演论》]中所言，启超等昔尝有所闻于南海而未能尽。”一般认为，康有为通过1873年出版的《地学浅说》获得了关于自然进化的知识，他以后在著作中关于自然地理演进的论述，大抵来源于此。在《天演论》还未正式出版之前，康有为已通过梁启超读到此书。如他所言：“南海先生读大著后，亦谓眼中未见此等人。如穗卿言，倾佩至不可言喻。”此后，在不同场合，康有为又多次称扬严复的译介之功。如称其“译《天演论》，为中国西学第一者也”，“每读大著，兼贯中外，深入人心，天演心藏所蕴于腹中而相与言者，久以声气之应求，竟道途之相局，我思劳积，相望如何？”又赞曰“我生思想皆天演，颇妒严平先译之。”“译才并世数严林，百部虞初救世心。”尽管康有为如此叹服严复，但是他对由《天演论》传播开来的社会进化论持批评态度：&近自天演之说鸣，竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视，以吞灭为固然；人与人机诈相陷，以欺凌为得计。百事万业，皆祖竞争，以才智由竞争而后进，器艺由竞争而后精，以为优胜劣败，乃天则之自然，而生计商业之中，尤以竞争为大义，此一端之说耳，岂徒坏人心术，又复倾人身家，岂知裁成天道、辅相天宜者哉！&这种批评态度意味着，康有为的进化论具有与社会达尔文主义完全对立的意涵。由此来看，近代知识分子在接受进化论之初已经产生了态度的分化，这种分化最终演变为近代思想中的观念冲突。事实上，正当《天演论》风行一时的时候，便有论者注意到这种冲突的尖锐。1904年《觉民》杂志刊登了一篇署名为“君平”的文章《天演大同辨》。这位作者非常敏锐地注意“大同说”与“天演论”在进化观念上的冲突。为了形象地说明其尖锐的程度，他在文章虚拟了各执一词的甲乙双方进行相互辩难。甲客相信天演家的“物竞天择，优胜劣败”之论，认为：&物各相竞，非优无以自存，故物求进步，此世界之所以日即文明，而无迟滞之患也。我中国之衰弱，实由竞争思想之不发达，正当以天演学说作警梦之钟，作当头之棒，以拯救此随灭之众生。&在此意义上，生存竞争被视为人类文明的法则。但乙客相信大同家的“众生平等，博爱无差”之说，&夫同住地球，同具生命，广言之则彼固物而我亦物也，狭言之则彼固人而我亦人也。彼虽劣，我安忍灭之？我虽优，我又安得独利？& &所以，他坚决反对生存竞争的论调，&且夫所谓优胜劣败者，岂有定哉：今日之优，安知不为他日之劣；今日之劣，又安知非即昔日之优。[……]善杀人者斯为优胜，不善杀人斯为劣败，而文野之程度，又视其胜败而分，所谓文明如是如是，实则文明即野蛮之变相耳！”&显然，他在这里从根本上质疑甲客所谓的文明演进的法则。最后，作者化身“平子”试图来调和这两种对立：&虽然，今日未足以语大同也。众生根器浅薄，争竞因缘不能解脱，天泽恶果，斯无由断绝，此其一也。不能争者，不足以言让，吾不能争而徒言让，则吾虽不争，其奈人之不我容何，此其二也。总此二因，故我侪今日不足以语大同。虽然，无大同思想者，其志行必浅薄，而大同遂无可期之一；固我侪虽不足语大同，而究不可不以大同思想为之竟。总之，大同者，不易之公理也；而天演者，又莫破之公例也。公理不可刹那弃，而公例不能瞬息离。公理固可宝爱，而公例又非能避弃。当事者亦惟循天演之公例，以达大同之公理耳。&可以看出，作者以现实和理想两种尺度试图调和相互对立的进化论观点。不过，这种调和并不成功，因为他忽视了一个逻辑上的难题，即在大同世界如何安置“天演之公例”？这种失败从反面说明两种观念冲突的根本性。上述进化观念的冲突，很容易被简化为康有为与严复的对立。因为，前者对社会达尔文主义的批评态度非常接近赫胥黎的立场。如果考虑到康有为对《天演论》的熟悉，可以推测他很可能从中了解到赫胥黎的观点。同时，我们往往将严复视为斯宾塞社会达尔文主义的代言。由此，这种对立便被等同于赫胥黎“伦理的进化”与斯宾塞“进化的伦理”的对立。表面上看，这种推论顺理成章，其实却经不起推敲。显而易见的是，这与康有为对严复及其《天演论》的肯定态度不符。这意味着，我们不能简单借助于上述进化观念的两歧来直接对照和判断严复和康有为进化主张的差异。那么，问题在于，严复的进化思想，究竟与其《天演论》所传扬的社会达尔文主义有怎样的区别？而康有为的进化观又在何种意义上不完全同于赫胥黎？对此的理解，关系着如何甄别严复与康有为人道观念的差异。&三、从善恶论到苦乐论：严复人道观念的伦理意涵对于严复进化论思想的误解起源于史华慈。在《寻求富强：严复与西方》中，他非常明确地区分了斯宾塞与赫胥黎进化观念的对立，然后通过探究严复译介的本意，论证他是斯宾塞的坚决支持者，而绝对反对赫胥黎。史华慈的这种观点影响很大，后来大多数的研究因循于此。但他未能面对的问题是，如果遵循优胜劣败的普遍原则，近代中国则面临被淘汰的危险，那么，知识分子如何在进化的原理中找到“自强保种”的理据？李泽厚很早注意到史华慈的上述偏颇。他以为，严复在意识到自然进化不可避免的同时，也主张应该自强和抗争。也就是说，他同样赞同赫胥黎。此后，李强也指责史华慈对严复理解的简单化，不过其角度与李泽厚有所不同。在他看来，严复借助普遍主义的名义为进化论赋予了传统道德主义的色彩。而高瑞泉则以决定论和自由意志论的解释框架，强调史华慈顾前失后，没有意识到严复对自由意志论的赞同。上述批评意见角度不同，各有新意，但深究起来，其视野都外在于严复的理解。因此，尽管它们能够鞭辟入里，但不能给予整体性的解释框架。与之相比，王中江和汪晖试图从整体对此做出解释。前者把严复对斯宾塞和赫胥黎的选择性赞同，视为其进化论思想的“复合结构”。也就是说，严复既相信“天行”（物竞天择）的普遍性，也强调“人治”的对抗意义，两者同属于“天演”的原理。不过，他所概括的“复合结构”依然不是严复理解的方式。而汪晖的敏锐之处在于，他注意到，严复通过易学宇宙论（“易的世界”）贯通天、地、人的结构，来统一斯宾塞和赫胥黎的对立解释。然而，尽管这种解释已经深入到了严复进化观念的内部，但汪晖也同样意识到，“易学宇宙论”“与赫胥黎拒绝将自然规律运用于伦理过程的思想相互冲突”。新近的研究者刘阳沿着汪晖的思路，拈出《天演论》中的“体用”思维，作为对易学框架的补充，更好地解释了严复整合斯宾塞与赫胥黎的方案。在他看来，与“天演”之“体”相对的，既有“物竞”“天择”之“用”，也有“天行”“人治”之“用”，前者即是斯宾塞的自然进化观念，后者则是赫胥黎的伦理进化观念。这样，通过易学框架和理学结构，“自强保种”在普遍进化的法则中获得了理据和意义。不过，在我看来，赫胥黎对于严复的意义仅止于此，它并没有取代斯宾塞成为“自强保种”的道德原则。严复进化论思想的这种形态，决定了他的人道观念的底色必然依赖于斯宾塞的“进化的伦理”。人道问题，在严复的进化论观念中居于核心位置。在《天演论》的案语中，他对“人道”有这样的解释：&有叩于复者曰，人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟，而善恶则以苦乐之广狭为分。乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。使苦乐同体，则善恶之界混矣，又乌所谓究竟者乎？曰：然则禹墨之骈茧非，而桀跖之横恣是矣！曰：论人道务通其全而观之，不得以一曲论也。人度量相越远，所谓苦乐，至为不齐。固人或终身汲汲于封殖，或早夜遑遑于利济。当其得之，皆足自乐，此其一也。且夫为人之士，摩顶放踵以利天下，亦谓苦者吾身，而天下缘此而乐者众也。使无乐者，则摩放之为，无谓甚矣。慈母之于子也，劬劳顾恤，若忘其身，母苦而子乐也。至得其所求，母且苦以为乐，不见苦也。即如婆罗旧教苦行熏修，亦谓大苦之余，偿我极乐，而后从之。然则人道所为，皆背苦而趋乐。必有所乐，始名为善，彰彰明矣。故曰善恶以苦乐之广狭分也。&严复在这里对“人道”观念的重构，无疑具有颠覆性意义。首先，严复改变了传统的天道—人道的道德结构。在他对“天演”的解释中，“天”不再是“人”存在的道德根源，而只是“无所为作而有因果之形气”，即普遍的因果自然律。不仅于此，严复反对赫胥黎由此将“人道”从“天演”中区别出来，而是坚持斯宾塞的教诲，将“人道”视为“生类中天演之一境，而非笃生特造，中天地为三才，如古所云云者。”显然，这里“天地”之自然已不再具有“本来如此”的道德规范意味，而是降格为人之自然的“自然而然”，即“凡属生人，莫不有欲，莫不求遂其欲。”这样，善恶不再先验于人的本性，而不过是自然进化的结果：“[……]世间不能有善无恶，有乐无忧，二语亦无以易。盖善乐皆对待意境，以有恶忧而后见。使无后二，则前二亦不可见。”其次，经由天道—人道话语结构的去道德化，新的自然法得以确立：“顾其事有可逆知者，世变无论如何，终当背苦去乐。比如动植之变，必利其身事者而后存也。”基于此，生民之欲成为新的自然权利，衡量善恶的标准不再是德性的完满，而是能否满足“去苦求乐”的自然欲望。正是由此，严复赋予“人道”以新的伦理含义：“人道所为，皆背苦而趋乐。”也即是说，“人道”不再是弃恶扬善的道德教化，而是背苦趋乐的人欲满足。最后，严复将人性中的苦乐欲求区分为各种不同的类型，诸如逐利之乐、牺牲之乐，修行之乐等。在传统的道德话语中，这些欲求处于不同的价值等级，暗示着不同的道德类型。但这种差别在严复那里显然已经失去意义。在他对人道话语的重构中，追求快乐成为至善。因此，严复批评赫胥黎在快乐之外寻求道德价值：“赫胥黎是篇所称屈己为群为无可乐，而其效之美，不止可乐之语，于理荒矣。且吾不知可乐之外，所谓美者果何状也。” 严复之所以能够从《天演论》中发展出新的人道话语，所依赖不仅仅是斯宾塞的社会进化论，还有他所传承的英国经验主义传统。洛克早就说过：“善和恶只是快乐或痛苦，或是能致快乐或痛苦的东西。”他相信，人的苦乐欲望是不能被还原的观念，“肉体的感性就是人的自身，就是人之所是的本质。”而精神作为观念的集合，直接或间接地得自感觉印象。这样，道德观念被还原为人的感觉欲望。这种感觉主义认识论经过爱尔维修的加工，深刻影响了十八世纪的英国思想，最终形成了边沁的“经验功利主义”主张：&自然把人类置于两位主公——快乐和痛苦——的主宰之下。只有它们才指示我们应当干什么，决定我们将要干什么。是非标准，因果联系，俱由其定夺。凡我们所行、所言、所思，无不由其支配：我们所能做的力图挣脱被支配地位的每项努力，都只会昭示和肯定这一点。不管要干何事，除痛苦或快乐外，没有什么能够最终使得一个人去干。&基于严复与英国经验主义的上述思想关联，章士钊曾讥讽他是“吾国之边沁”，然而，在我看来，这样的评定显然没有注意到严复选择英国传统的现实判断所在。斯宾诺莎曾说出启蒙思想的根本原则：“保存自我的努力乃是德性的首先的唯一的基础。”斯宾塞以普遍进化的观念将这一原则升格为无法逃避的残酷现实。对于严复而言，自我保存的原则不仅是个体生命的德性基础，而且是种族群体的伦理命令。因此，“人道”必然指向“伦理”概念所包含的群体特征：“群也者，人道所不能外也。”那么，在人道话语中，个体保存如何最终通向群体的保存？严复同样诉诸于英国功利主义的方案。这种方案曾遭到赫胥黎的激烈否定：“自营甚者必侈于自由，自由侈则侵，侵则争，争则群涣，群涣则人道所恃以为存者去。”而严复既不愿意因此否定“自由”，也不希望放弃“自营”。一方面，他相信斯宾塞的主张：“人道所以必得自繇者，盖不自繇则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸与不幸可言[……]”，另一方面，他接受亚当·斯密的“经济人假设”，相信“开明自营”可以实现“两利”。那么，个体自由逐利的行为如何转化为“民德”的实现？严复再次求助于普遍进化的原理，但是这一解释已经不再令人信服。如爱尔维修所言：“有德之人不是那种为公共利益而牺牲其快乐、爱好、以及最强烈的欲望的人，他的最大的欲望与公共利益一致，以致他实际上被迫成为有德行的人。”如果道德最终不过是自由逐利的某种后果，那么它只能堕为无足轻重的精神幻想。正是在严复这样的“民德”追求中，隐伏着人道话语重构的危机。最初触动严复反省自己的人道观念的是世道人心之卑下。1905年，孙中山在英国拜会严复时，已听闻他这样的感慨：“中国民品之劣，民智之卑，即有改革，害之除于甲者，将见之于乙，泯于丙者，将发之于丁。”正是此种现实观察，促使他在次年的《政治讲义·自叙》中，调整了人道苦乐观：&虽然，尚有说焉，夫背苦而向乐者，人情之大常也，好善而恶恶者，人性所同具也。顾境之至也，苦乐未尝不并居；功之呈也，善恶未尝不同域；方其言乐，而苦已随之；方其为善，而恶已形之焉。夫人类之力求进步固也，而颠阶瞀乱，乃即在此为进之时，其进弥骤，其涂弥险，新者未得，旧者已忘，伥伥无归，或以灭绝。是故明者慎之，其立事也，如不得已，乃先之以导其机，必忍焉以须其熟，智名勇功之意不敢存，又况富贵利行之污者乎？夫而后有以与时偕达，有以进其群矣。而课其效果，恶苦则取其至少，善乐则收其至多。&严复已经意识到，在现实实践中，善恶苦乐相随并举，因而进步之途颇为艰险。尽管这里的态度已经不似斯宾塞进化论的乐观，但他依然寄希望于渐进调适之变法，并未完全陷入悲观。直到晚年目睹民国之后政治人心的诸种乱象，严复才意识到上述人道观念的根本缺陷。与此同时，第一次世界大战的爆发，也击碎了他对现代西方的幻想，于是他失意难平，做诗悲慨：&宁知人道尊，不在强与富，恭惟天生人，岂曰资战斗！何期科学精，转把斯民蹂。君看四年战，兹事那可又。&可见此时严复已经彻底怀疑旨在追求富强的人道方案，这种怀疑使得他重新回到儒家传统，寻求人道教化。他在晚年诗作中这样写道：&孔门说人性，愚智都三科。其才可为善，著论先孟轲。至今两千载，为说弥不磨。[……]岂能若今者，治化方纷罗。以兹推人理，前路知无他。日去禽兽远，用礼能贵和。人皆得分愿，后舞间前歌。自由复平等，一一如卢梭。所忧天演余，争竞尤干戈。藉云适者存，所伤亦已多。皇人未受毂，荆棘悲铜驼。黄炎日以远，涕泪双滂沱。&严复试图借助儒家伦理教化，为现代国民寻求道德人格的基础，1914年为民国政府所做的提案《导扬中华民国立国精神议》，集中表达了他晚年的这种诉求。不过，严复无力弥合西方现代伦理话语与古典道德人格之间的冲突，因此也无法提出一套富有说服力的思想系统，这使得他晚年的这种道德愿望最终流于个人兴叹，未能在思想界获得反响。&四、人之等差与人道进化：康有为人道观念的伦理意涵尽管从表面上看康有为的进化论观念是严复的对立面，但在他的人道观念中，同样可以看到“去苦求乐”的论述。有研究者注意到，在早年的《实理公法全书》中，康有为仍延续古典道德话语，以善恶论人道。而到了《大同书》中，他转向以苦乐论人道。在我看来，这种转变与上述他对进化论的接受密切相关。通过进化论的视野，他以苦乐观重释古代天人观：&[……]益乐者，与人之神魂体魄尤适尤宜，发扬开解、欢欣快畅者也。其不得是乐者则以为苦，神结体伤，郁郁不扬者也。其乐之益进无量，其苦之益觉益无量，二者交觉而日益思为求乐免苦之计，是为进化。圣人者，制器尚象，开物成务，利用前民，裁成天地之道，辅相天地之宜以左右民，竭其耳目心思焉，制为礼乐教焉，尽诸圣之千方万术，皆以为人谋免苦求乐之具已矣，无他道矣。能令生人乐益加乐、苦益少苦者，是进化者也，其道善；其于生人乐无所加而苦尤甚者，是退化者也，其道不善。尽诸圣之才智方术，可以二者断之。&在康有为看来，天地之道、圣人之术，都是为了满足生人“免苦求乐”的本能。治道的善与不善都必须由此来判断。在这样的重释中，康有为赋予“人道”观念新的意涵：&故普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。其有迂其途，假其道，曲折以赴，行苦而不厌者，亦以求乐而已。虽人之性有不同乎，而可断断言之曰：人道无求苦去乐者也。立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也，能令人乐多苦少，善而未尽善者也，令人苦多乐少，不善者也。&表面上看，这样的论述和严复的苦乐论并无甚区别，似乎都源自以边沁为代表的英国“经验功利主义”传统。但事实并非如此。康氏弟子陆乃翔、陆登骙曾言：“先生言去苦求乐，与边沁功利义近而不同。边沁所言专在内欲；先生虽言求乐，而统合魂知、德性、身体而言之，周备而无流弊，过边沁远矣。”不过，他们两位并未明言康有为提出人道苦乐论的思想资源。事实上，这来自他的大乘佛学思想。康有为早年曾潜心研习佛学，希图探求苍生病苦的解决之道：&故不居天堂而故入地狱，不投净土而故来浊世，不为帝王而故为士人，不肯自洁，不肯独乐，不愿自尊，而以与众生亲，为易于援救，故日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之，以诸天不能尽也，无小无大，就其所生之地，所遇之人，所亲之众，而悲哀振救之[……]&康有为自任大乘菩萨普救众生的志愿，集中体现在他的《大同书》之中。这部著作对人世悲苦的理解来自佛教“四圣谛说”之“苦谛”（即八苦谛：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得、五蕴盛）。康有为借此在书中划分了人道之苦：人生之苦七、天灾之苦八、人道之苦五、人治之苦五、人情之苦八、人所尊尚之苦五。要想解除人道诸苦，“其惟行大同太平之道哉！”而他对人世悲苦进化到大同极乐的想象，则来自华严宗之“法界”说。梁启超曾言：&[……]先生之于佛学也，纯得力于大乘，而以华严宗为归。华严奥义，在于法界究竟圆满极乐。先生乃求其何者为圆满，何者为极乐。以为弃世界而寻法界，必不得为圆满；在世苦而出世乐，必不得为极乐。故务于世间造法界焉。又以为躯壳虽属小事，如幻如泡，然为灵魂所寄，故不度躯壳，则灵魂常为所困。若使躯壳无缺憾，则解脱进步，事半功倍。以是原本佛说舍世界外无法界一语，以专肆力于造世界。先生常言：孔教者佛法之华严宗也。何以故？以其专言世界，不言法界，庄严世界，即所以庄严法界也。&从梁启超的论述来看，康有为之所以没有因此陷入佛教悲观主义，乃是因为其思想的主体乃是儒学。以佛教的苦乐观来重构儒家的经世致用学说，不过是援佛入儒的工作。由于思想资源的上述差异，康有为的人道苦乐论，并没有严复所染上的功利主义色彩。不仅于此，仔细对照两人的论述，不难发现康有为讨论苦乐问题时还言及“人性之有不同”和“创教”两个问题。那么，这些关注是否意味着，康有为与严复的人道观念有着更为根本的差异？对此需要展开具体的辨析。在中国传统道德话语中，“创教”（教化）与“人性之有不同”是紧密相关的两个论题。对人之品性的区分构成实施人伦教化的基本前提。孔子最早对人的品性做出“中人之上”（上智）、“中人”、“中人以下”（下愚）的区分，并以此讨论了对于品性不同之人的不同教化方案：“唯上智与下愚不可移。”（《论语·阳货第十九》）“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”（《论语·雍也第六》）“性相近，习相远。”（《论语·阳货第十九》）康有为将孔子之后的人性善恶论述都纳入这一品性结构中重新进行解释：“余固以为孟轲言人性善者，有中人以上者也。孙卿言人性恶者，中人以下也。杨雄言人性善恶混者，中人也。”在此意义上，古典人性论以性情区分善恶的论述被转化为以变化气质区分善恶：&孟子性善之说，有为而言。荀子性恶之说，有激而发。告子“生之谓性”，自是确论，与孔子说合，程子、 张子、朱子分性为二，有气质，有义理，辨研较精。仍分为二者，盖附会孟子，实则性全是气质，所谓义理自气质出，不得强分也。余别有《论性篇》（着重号为笔者所加）&不难看出，康有为在这里批评了宋儒的理气二元论，即区分“气质之性”与“天命（义理）之性”。这种区分实质便是“天理”与“人欲”的对立。他从自然人性论的角度，坚持人性一元论，即善恶乃是变化气质。因此，所谓的品性类型，实质上是气质的类型，据此他重释了人道教化思想的内涵：&夫即人即道，至易简矣。然人之为性，金刚水柔，嗜甘忌辛，气质有殊，习俗有别，则不能无差。孔子修道，但因人之固有而略改定之，或抑有余，或补不逮，释回增美，如斯而已，非有离人之神术也。&这意味着，教化的实施需要顾及到品性气质的差异，不能一概而论，而必须对不同的气质类型采取不同的教化方案。故而，康有为提出：“故吾以人道归之气质也。”由此来看，康有为的人道观念不单是严复意义上的人欲苦乐论，而且还包含人性教化论的传统道德维度。那么，康有为是如何处理这两者在其人道观念中的关系？一方面，他在人欲苦乐意义上充分肯定人的各种自然欲求：“人身本有好货、好色、好乐之欲。”但由于人的品性气质的差异，不同人会形成对待利欲的不同态度，亦即形成不同的欲望类型：“凡为血气之伦必有欲，有欲则莫不纵之，若无欲则惟死耳。最无欲者佛，纵其保守灵魂之欲；最无欲者圣人，纵其仁义之欲。”看上去，康有为对欲望类型的这些区分，和前文引述严复对于人的快乐类型列举颇为相似。但不同的是，在严复那里，这些快乐类型基于人性平等的现代伦理原则，处于同等的价值维度，而康有为将之置于人性教化的德性伦理中来理解和考察，使得不同的欲望类型具有了价值等级上的根本差异。这正是梁启超所言：&[……]先生之言乐，与近世西儒所倡功利主义，谓人人各求其私利者有异。先生之论，凡常人乐凡俗之乐，而大人不可不乐高尚之乐。使人人皆安于俗乐，则世界之大乐真乐，终不可得。夫所谓高尚之乐者何也？即常自苦以乐人是也。以故其自治及教学者，恒以乐天知命为宗旨。&较之陆乃翔、陆登骙对康有为之乐所做的断语（“统合魂知、德性、身体”），梁启超在这里的辨析更为深入和具体。他区分了两种高下不同的乐，即“真乐”与“俗乐”。而功利主义的流弊在于，使人安于“俗乐”，不求“真乐”。梁启超以为，康有为的人道苦乐论很好地协调了真俗之乐。那么，这种整合真俗的努力如何可能？在我看来，要理解这一点，必须回到康有为的“三世进化”的解释框架。与斯宾塞以功利主义为根柢的进化论不同，康有为“三世进化”的解释框架，不仅意味着时间意义上的历史进化，而是包含价值意义上的等差关系。也就是说，基于对于人的品性气质差异审视，三世进化内含着人道进化的原则。据乱世，可以依据荀子的原则展开：“盖言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之。故其法检制压服为多，荀子之说是也。”升平世，可以按照孟子的原则：“言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其进化向上为多，孟子之说是也。”这一进化原则最终走向了太平世的人人皆具不忍之心的道德至境：“故知一切仁政，皆从不忍之心生，为万化之海，为一切根，为一切源。一核而成参天大树，一滴而成大海之水。人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”在这个意义上，康有为所谓的独立平等便具有两层含义，其一是天赋人权意义上，&夫性者，受天命之自然，至顺者也，不独人有之，禽兽有之，草木亦有之，附子性热，大黄性良是也，若名之曰人性必不远，故孔子曰“性相近也”[……]夫相近则平等之谓，故有性无学，人人相等，同是食味别生被色，无所谓小人，无所谓大人也。有性无学，则人与禽兽相等，同是视听运动，无人禽之别也。&& 人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟。&这层含义与严复的判断相同。但第二层含义是严复的判断所没有的，即道德人格意义上的，&人人独立，人人平等，人人自主，人人不相侵犯，人人交相亲爱，此为人类之公理，而进化之至平者乎！&显然，康有为相信，只有通过人道进化，才能由自然人性之自由平等抵达道德人格之自由平等。正是在这种意义上，康有为对社会达尔文主义的批评，并不完全与赫胥黎的观点相同。最终，他的批评没有陷入后者的虚无主义困境，而是乐观地憧憬大同世界的到来。然而，随着政治时势的急剧转换，历史很快以激进革命的方式打破了康有为人道进化的改良美梦。民国之后，道德礼俗的沦亡最终带来人心的败坏。康有为目睹了丧失道德教化的自由平等之恶果：&若其国民由士君子化为暴民，则所谓民权者，徒资暴民之横暴恣睢，隳突桀颉而已。所谓平等者，纲纪扫尽，礼法荡弃而已。所谓自由者，纵欲败道，荡廉扫耻，灭尽天理，以穷人欲而已。以若是之俗而为共和，则是附虎以翼，添火以油，共争共乱，岂复可言哉？&这样的愤慨，与严复何其相似！不过，重新冷静反观康有为的人道进化方案，不免令人起疑的是，当“天人合一”在进化知识中科学化和自然化，人的苦乐欲求返归自然人性时，康有为寄予期待的孔教是否足以提供个体道德进化的动力？在丧失道德价值根源的世俗时代，人道进化的方案是否真的可以调和真俗之间的冲突？这些问题无疑是现代伦理的疑难。&五、余论由上述对严复和康有为人性论的比较分析来看，现代人道观念在其形成之初便面临着难以克服的伦理危机，而近代知识分子对解决之道的寻求，始终无法摆脱儒家道德的影响焦虑。贺照田曾指出，扭转儒家君子人格正面形象的关键性事件是袁世凯复辟帝制。人们在上层道德败坏的政治现实中，对于儒家道德应对时局苦难的能力丧失了信心，从而很快转向五四的新文化逻辑。然而，尽管五四知识分子在新旧观念的竞争中取胜，但并不能因此否认他们与近代知识分子上述思想的传承关系。陈独秀曾这样昭告新青年：“人之生也，求幸福而避痛苦，乃当然之天则。英人边沁氏，幸福论者之泰斗也。[……]幸福之为物，既必准快乐与痛苦以为度，又必兼个人与社会以为最。”这种功利主义的苦乐论在五四新青年中非常流行，成为当时人道观念的主流。高一涵在《乐利主义与人生》中，从边沁的功利主义学说出发，强调“人类自含生受性而有感觉，因感觉而辨苦乐，因苦乐而争趋避。”“人生第一天职，即在求避苦趋乐之方”。与高一涵相比，陈达材更明确地提出以苦乐重新判定善恶：&功利主义者，谓趋乐避苦，为人生终极之目的。事无所谓善恶，趋大乐，避大苦者，谓之是，谓之善，否则谓之非，谓之恶。第此所谓苦乐，不以个人苦乐为计算，而以世界人类苦乐为计算；不以现在苦乐为计算，而以现在与将来之苦乐为计算，此功利主义之要旨也。&自我的苦乐欲求成为道德善恶的标准，人生的意义追求从古典德性的超越性价值中解放出来，转向个体生命的世俗幸福和快乐。这样的伦理认识，完全是近代人道苦乐论的翻版。然而，正是基于这样的论述，功利主义顺理成章地成为五四人道主义观念的人性论基础。如吴康所言：&利己心者何？谓一切幸福之取得，以有利于己身为目的者也。自字面观之，似与人道相反。其实不然，人必能利己，而后能利人之道，必以利己主义为其基础。[……]利己心愈发达，则利他之观念愈完成，何也？自心理学言之，人必明己身之苦乐，然后能推想他人之苦乐，然人必利己之观念发达，而后己身之苦乐之感剧，从而为去苦即乐之行，是利己之实也。对于己身如此，则异日见他人之苦乐，亦必同此剧感，从而助其为去苦即乐之性，是利他之实也。且利他之观念既发达，则见他人之苦乐，必同之而后快，是利他之行，又为达利己目的之经程也。由此观之，则发达利己之心，实为完成人道主义之根本。人道主义其鹄的，利己主义其经程也。&由此来看，五四知识分子所反对的不过是上述近代先驱们在民国后渐趋保守的思想态度，而毫无保留地接纳了他们此前重构人道话语的伦理诉求。但是，在新文化的强势逻辑中，他们由激进转向保守的内在思想理据却很少真正得到审视，往往不过是被贴上守旧的标签而已。如胡志德所言，近代知识分子“那些苦心经营的深层道德结构上的探讨和极度困难的选择，多半被《新青年》的作者们读解成为旧形式可怕惯性的表现，而非严肃的理性思考的结果。”在我看来，这种读解方式在很大程度上忽视了前述近代人道观念根本的伦理疑难。而正是这种接受方式的内在限制，决定了五四知识分子对人道主义话语的热烈倡导，最终必将再次遭遇这一现代伦理的难题。&（作者为首都师范大学文化研究院讲师） 本论文曾提交华东师范大学-不列颠哥伦比亚大学“现代中国与世界”联合研究中心主办的第二届中国思想史高级研修班，得到许纪霖先生以及瞿骏、裴自余、徐伟、戴木茅等师友的指点，在此谨致谢忱。 参见列文森，《儒教中国及其现代命运》，郑大华、任菁译，广西师范大学出版社2009年版，第80-89页。 汪晖，《现代中国思想的兴起·导论》第一部上卷“理与物”，三联书店1998年版，第71页。 吕坤，《呻吟语》卷五“治道”，王国轩、王秀梅注，学苑出版社1993年版，第309页。 参见沟口雄三，《中国前近代思想的演变》序章“围绕中国式近代的渊源的讨论”，索介然、龚颖译，中华书局2005年版，第22-24页。 参见沟口雄三，《中国前近代思想的演变》序章“围绕中国式近代的渊源的讨论”，第25页。 关于先秦思想中天（道）与人（道）关系的诸种学说，蔡英文有很精彩的梳理。参见蔡英文，《天人之际——传统思想中的宇宙意识》，见黄俊杰编，《天道与人道》（中国文化新论——思想篇·二），三联书店1993年版，第285-327页。 程颐，《二程遗书》卷十八，《二程集》，中华书局1981年版，第182页。 朱熹，《朱子语类》卷十七，中华书局1986年版，第387页。 需要指出的，与二程和朱熹不同，张载的观点多承续前说，并首次使用“天人合一”的说法来表述自己的天人观：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不留、不过者也。”（参见张载，《正蒙·乾称》，见《张载集》，中华书局1978年版，第65页。）他的这种观点，后来遭到持“天人”“一道”激进论调的程颢的批评。 朱熹，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第75页。 陈赟在评述汪晖对“天理”的研究时曾简略提及，将从（天）道到（天）理的转变，视为先秦传统到宋明传统变化的视角，可惜全无论证，语焉不详。参见陈赟，《从天理世界观到公理世界观的转换——汪晖关于中国现代性的论说》，《二十一世纪》（网络版），2005年6月号，总第39期，http://www.cuhk.edu.hk/ics/21c/supplem/essay/0502050g.htm。 参见沟口雄三，《论天理观的形成》，见[日]沟口雄三、小岛毅主编：《中国的思维世界》，孙歌等译，江苏人民出版社2006年版，第220-240页；《中国的思想》第二章“中国的‘天’（下）——从天谴到天理”、第三章“中国的‘理’（上）——与日本比较”，赵士林译，中国社会科学出版社1995年版，第10-25页。 稻叶君山，《清朝全史》（下），但焘译，中华书局1923年版，第30页。 据孙应祥的统计研究，从《国闻汇编》刊登《〈天演论悬疏〉》（）开始，许多印社都在陆续刻印出版该书。除去盗版，截至1905年上海商务印书馆的印版，社会上流通着十个不同的版本。仅就商务印书馆所印版次而言，从1905到1921年就有二十版之多。（孙应祥，《严复年谱》，福建人民出版社2003年版，第133-134页） 关于《天演论》在近代思想史中的影响研究，可参见王天根，《〈天演论〉传播与清末民初的社会动员》，合肥工业大学出版社2006年版；郭正昭，《社会达尔文主义与晚清学会运动（）——近代科学思潮社会冲击研究之一》，《中央研究院近代史研究所集刊》（台湾），1972年第3期，第557-625页；《达尔文主义与中国》，见张灏等，《近代中国思想人物论：晚清思想》，台湾时报文化出版公司1982年版，第669-686页。 梁启超，《南海康先生传》（1901），见夏晓红编，《追忆康有为》，中国广播电视出版社1996年版，第18页。 梁启超，《与严幼陵先生书》（1897年3月），《严复集》（第五册），中华书局1986年版，第1570页。 参见浦嘉珉，《中国与达尔文》，第27页；王中江，《进化主义在中国》，首都师范大学出版社2002年版，第37页。 梁启超，《与严幼陵先生书》（1897年3月），《严复集》（第五册），第1570页。 康有为，《与张之洞书》（1900年9月），见汤志钧编，《康有为政论集》（上），中华书局1981年版，第436页。 康有为，《谢严又陵赠寿诗书》（1914），见苏中立、涂光久主编，《百年严复——严复研究资料精选》，福建人民出版社2011年版，第277页。 康有为，《写寄观“天演”斋主邱菽圆》（1900），见苏中立、涂光久主编，《百年严复——严复研究资料精选》，第276页。 康有为，《琴南先生写〈万木草堂图题诗〉见赠，赋诗》（1913），见苏中立、涂光久主编，《百年严复——严复研究资料精选》，第276页。 康有为，《大同书》，上海古籍出版社2009年版，第190页。 君平，《天演大同辨》（1904），见张楠、王忍之编，《辛亥革命前十年时论选集》第一卷（下），三联书店1960年版，第872、873页。 君平，《天演大同辨》（1904），见张楠、王忍之编，《辛亥革命前十年时论选集》第一卷（下），第872、873页。 君平，《天演大同辨》（1904），见张楠、王忍之编，《辛亥革命前十年时论选集》第一卷（下），第873-874页。 参见王中江，《进化主义在中国》，第124页。 参见史华慈，《追求富强：严复与西方》，第65-74页。 参见李泽厚，《论严复》，《中国近代思想史论》，人民出版社1979年版，第265页。 参见李强，《严复与中国近代思想的转型——兼评史华慈〈寻求富强：严复与西方〉》，《中国书评》（香港），1996年第9期。 参见高瑞泉，《严复：在决定论与自由意志论之间——对史华慈严复研究的一个检讨》，《江苏社会科学》，2007年第1期。 参见王中江，《进化主义在中国》，第69-91页。 参见汪晖，《现代中国思想的兴起》第一部下卷“公理与反公理”，第851-854页。刘阳敏锐注意到汪晖解释的这一问题，参见刘阳，《进化与天演——重读〈天演论〉（1897）》，见王铭铭编，《民族、文明与新世界——20世纪前期的中国叙述》，世界图书出版公司2010年版，第3-5页。 严复译文如下：“以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择。此万物莫不然，而于有生之类尤著。”（《天演论》，第42页）又吴汝伦的评语：“以人持天，必究极乎天赋之能，使人治日即乎新，而后其国永存，而种族赖以不坠，是之谓与天争胜。而人之争天而胜天者，又皆天事所苞。是故天行人治，同归天演。”（《天演论·序》，第1页）——事实上，王中江在其研究中已经注意到严复解释“天演”的“体用”思维，但是并未将之发展为整体性的解释框架。（参见王中江，《进化主义在中国》，第73页）刘阳在对此前研究评述时，并未注意到王中江已有的论证。 参见刘阳，《进化与天演——重读〈天演论〉（1897）》，见王铭铭编，《民族、文明与新世界——20世纪前期的中国叙述》，第8-19页。 严复，《天演论》“导言十八o新反”，《严复集》（第五册），第1359页。 严复，《〈群学肄言〉按语》，《严复集》（第四册），第921页。 严复，《天演论》“导言十二·人群”，《严复集》（第五册），第1345页。 严复，《天演论》“导言十二·人群”，《严复集》（第五册），第1345页。 严复，《天演论》“导言十八·新反”，《严复集》（第五册），第1359页。 严复，《天演论》“导言十六·进微”，《严复集》（第五册），第1355页。 严复，《天演论》“导言十八·新反”，《严复集》（第五册），第1359页。 洛克，《人类理解论》，商务印书馆1983年版，第328页。 转引自沃格林，《危机与人的启示》，刘景联译，华东师范大学出版社2011年版，第37页。 边沁，《道德与立法原理导论》，时殷弘译，商务印书馆2000年版，第57、81页。 章士钊，《读严几道〈民约平议〉》（1914），《章士钊全集》（第三卷），文汇出版社2000年版，第27页。 斯宾诺莎，《伦理学》第四部分“命题二十二”，贺麟译，商务印书馆1983年版，第186页。 严复，《〈群学肄言〉译余赘语》（1903），《严复集》（第一册），第125页。 严复，《天演论》“导演十三·治私”，《严复集》（第五册），第1346页。 严复，《〈群己权界论〉译凡例》（1903），《严复集》（第一册），第133页。 参见严复，《天演论》“论十六·群治”案语，《严复集》（第五册），第1395页。 爱尔维修，《论精神》，《爱尔维修文集》（第一卷），巴黎，1795年，第490页。转引自沃格林，《危机与人的启示》，第62页。 见《严谱》，转引自罗耀九、林平汉、周建昌编，《严复年谱新编》，鹭江出版社2004年版，第202页。 严复，《政治学讲义·自叙》（1906），《严复集》（第五册），第1242页。 严复，《书示子璿四十韵》，《严复集》（第二册），第409页。 严复，《畴人》，《严复集》（第二册），第400页。 参见严复，《导扬中华民国立国精神议》（1914），《严复集》（第二册），第342-345页。 参见张翔，《人之等差与人道重构——康有为的人性论》，见《五四运动与现代中国》，《思想史研究》（第七辑），上海人民出版社2009年版，第93-95页。 康有为，《大同书》，第284-285页。 康有为，《大同书》，第6页。 陆乃翔、陆登骙，《南海先生传》（1929），见夏晓红编，《追忆康有为》，第77页。萧公权在《康有为思想研究》一书中曾引述康氏这两位弟子的论断，认为：“康氏于此颇似边沁（Jeremy Bentham）,其乐利主义是为改革的理论基础。”（萧公权：《康有为思想研究》（亦名：《近代中国与新世界：康有为大同思想研究》），汪荣祖译，新星出版社2005年版，第107页）萧公权在此的推论，并没有顾及原来两位作者强调的重点是康有为与边沁的差异，而只提两者的相似，给人断章取义之嫌。新近的研究者张翔在《人之等差与人道重构——康有为的人性论》一文中评述萧公权的这一推论时，也没有顾及他得出结论的依据。因此，这位论者在借助霍布斯这一参照重新讨论康有为的“去苦求乐”时，其结论并没有在根本上超出康氏两位弟子的最早论断。（张翔，《人之等差与人道重构——康有为的人性论》，见《五四运动与现代中国》，《思想史研究》（第七辑），第108-123页） 参见康有为，《康有为自编年谱》，中华书局1992年版，第15页。 参见麻天祥，《晚清佛学与近代社会思潮》，河南大学出版社2005年版，第204-205页；李向平，《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》，上海人民出版社1993年版，第37页。——需要说明的是，李向平在其书中，认为《大同书》的主要思想，脱胎于佛教“苦谛”之说。这种说法未免有些夸大其辞，因为，康有为大同思想的另一重要来源，乃是由《礼记·礼运篇》以降的儒家大同学说。 参见康有为，《大同书》，第8-10页。 梁启超，《南海康先生传》（1901），《梁启超全集》（第一册），第494-495页。 康有为，《孟子微》（1901），姜义华、张荣华编校，《康有为全集》（第五集），北京：中国人民大学出版社，2007年，第462页。 康有为，《长兴学记》（1891），《康有为全集》（第一集），第344页。 对宋儒“气质之性”论的梳理，可参见张丽华，《宋明理学中“气质之性”的考察》，《武汉大学学报》（人文科学版），2005年第4期。 康有为，《中庸注》（1901），《康有为全集》（第五集），第374页。 康有为，《康子内外篇·知言篇》（1886），《康有为全集》（第一集），第104页。 康有为，《孟子微》（1901），《康有为全集》（第五集），第462页。 康有为，《康子内外篇·不忍篇》（1886），《康有为全集》（第一集），第103-104页。 梁启超，《南海康先生传》（1901），《梁启超全集》（第一册），北京出版社1999年版，第489页。 康有为，《孟子微》（1901），《康有为全集》（第五集），第414页。 康有为，《长兴学记》（1891），《康有为全集》（第一集），第341页。 康有为，《孟子微》（1901），《康有为全集》（第五集），第417页。 康有为，《孟子微》（1901），《康有为全集》（第五集），第423页。 大多数研究者在讨论康有为的人道观念时，并未注意到自由平等的两重含义。如李华强在博士论文《康有为人道主义研究》（华东师范大学，2006年）中，将“人道进化”与“自由平等”分而论之（当然，以“人道主义”来标识康有为的人道观念也并不恰当）。张翔在《人之等差与人道重构——康有为的人性论》（见《五四运动与现代中国》，第103页）一文的讨论中，意识到康有为所言自由平等中“包含着很高的道德要求”，但并未做进一步区分。 康有为，《问吾四万万国民得民权平等自由乎》（1913），见汤志钧编，《康有为政论集》（下），中华书局1981年版，第884页。 参见贺照田，《为中国 脱中国 再中国（下）——重读陈独秀、梁启超、严复有感》，《中国图书评论》，2010年第9期。 陈独秀，《新青年》，《新青年》，第2卷第1号，1916年9月1日。 高一涵，《乐利主义与人生》，《新青年》，第2卷第1号，1916年9月1日。 陈达材，《物质文明》，《新潮》，第1卷3号，1919年3月1日。 关于五四时期功利主义与个人主义诸种问题面向的详细讨论，可参见许纪霖，《个人主义的起源——五四时期的自我观研究》，《天津社会科学》，2008年第6期；《现代性的歧路：清末民初的社会达尔文主义思潮》，《史学月刊》，2010年第2期。 吴康，《论吾国今日道德之根本问题》，《新潮》，第1卷2期，1919年2月1日。 胡志德，《鲁迅及其文字表述的危机》，吴盛青译，见刘东主编，《中国学术》（第24辑），商务印书馆2007年版，第172-173页。