6.3日【最新真题】2017年5月某市县教师招聘考试真题试卷附答案解析-教师招聘VIP服务
6.3日【最新真题】2017年5月某市县教师招聘考试真题试卷附答案解析作者：教师招聘VIP服务 / 公众号：jszp666发表时间 ：【写给备考2017河南特岗的同学】【1】2016年我们推出的河南特岗备考大礼包基本覆盖了特岗笔试的所有考点，案例，论述也是大礼包内的考题，时政单选在临考预测内也有覆盖考察，因此，2016年绝大多数学员笔试成绩都在130分以上，也有很多学员笔试在135分以上，很多学员以笔试第一的成绩晋级面试的，详情可以参考下面成功学员QQ聊天截图。【2】2017年合作机构更多，特岗备考大礼包资料更新更快，更新次数更多，预计更新在15次以上，命中率会更高，请各位学员笔试瞄准135分以上，加油！特岗备考大礼包资料列表请往下看介绍。下面图片展示的资料，全部发送，一个不少，后续5—7天更新一次，均是免费发送，到8月底面试结束服务截止。【3】大礼包学员VIP资料只推送至学员的邮箱，不会在空间及微信平台公开，后续每次更新也是如此，为了确保资料的保密性和学员的独享权利，不对外出售纸质版资料，严禁外传。购买请联系微信：tegangtest2017年5月某市县教师招聘考试真题试卷附答案解析一、单选题1、教育部《关于全面深化课程改革，落实立德树人根本任务意见》提出要加强让会主义核心价值观教育和()BA、传统文化教育B、中华优秀传统文化教育C、中华传统文化教育D、多元传统文化教育2、“了解中学生身心发展的一般规律和特点”属于《中学教师专业标准》基本内容“专业知识”中的()AA、教育知识B、学科知识C、学科教学知识D、通识性知识3,教育与其它社会活动的根本区别集中体现在( )BA、为人类社会所特有B、培养C、具有历史性D、起源于劳动4,我国1922年颁布的“任成学制”实行的是()CA,四四四制B、五四三制C、六三三制D、八四制5、制约教育的性质，领导权和受教育的根本因素是()AA,政治制度B、社会生产力C、人口数据和质量D、文化习俗6、对人的身心发展起主导作用的是()BA、遗传素质B、学校教育C,家庭条件D、社会环境7、按呈现状态，可将课程分为()DA、分科课程和综合课程D、必修课程和选修课程C,校内课程和校外课程D、显性课程和隐形课程8、认为“学校的教学应该以活动为核心”的课程论是()DA、学科中心课程论B、让会中心课程论C,教师中心课程论D、学生中心课程论9,学生将所学的知识内化并创新，进而解决实际问题。这属于加涅目标分类理论中的()DA、动作技能B、情感技能C,言语技能D,智力技能10、以纲要形式编制的有关学科教学内容的指导文件是()BA、课程计划B、课程标准C、课程教案D、课本11、根据著名课程理论家拉尔夫·泰勒的观点，课程开发的四个环节包括()CA、确定课程目标一选择课程内容一组织教育经睑一完善实施方案B、确定课程目标一组织教育经验一实施教育经睑-完善实施方案c、确定课程目标-选择课程内容一组织教育经验一评价实施效果D,确定课程目标一组织教学经验一实施教育活动一评价实施效果12、依据美国教育家杜威的教学理论，教学过程可分为CA、模范、理论、练习三个阶段B、明了、练习、联想、系统方法四个阶段c、困难、问题、假设、验证、结论五个阶段D、激发、感知、理解、巩固、运用、检查六个阶段13.教学组织形式的发展趋势为( )BA.多样化、个性化、小班化B.多样化、综合化、个性化C.小班化、综合化、同一化D.大班化、综合化、个性化14.不容易发生课堂行为问题的时段是() BA.开始上课时B.教学活动转换时C.正常上课时D.上课即将结束时15.根据评价所运用的方法和标准不同来划分，选拔性考试属于()BA.绝对性评价B.相对性评价C.目标参照性评价D.个体内差异评价16.以传授系统知识和培养基本技能为目标的教学模式是()AA.传递一接受模式C.引导一探究模式B.自学一辅导模式D.情境一陶冶模式17.科尔伯格的"三水平六阶段”道德发展理论从德育模式上归类，属于()AA.认知模式B价值观澄清模式C.体谅模式D社会学习模式18.“君子耻其言而过其行”、“讷于言而敏于行”，孔子的这些话体现的德育原则是()AA.理论和生活相结合原则B.长善救失原则C.因材施教原则D.教育影响一致性和连贯性原则19.班主任有效开展工作的前提和基础是() BA.抓好班级管理B.了解和研究学生C.组织班级活动D.指导班委会工作21.教师通过捕捉教育情境的细微变化，积极主动采取应变措施，化不利因素为有利条件，保证教育活动顺利开展。这句话体现了教师劳动的() BA.复杂性B，创造性C.示范性D.长期性22.游览黄山时见到一块石头.导游提示其实很像一只雄鸡，此景点叫做“金鸡叫天门”，于是越看越像，这主要体现了知觉的()DA.整体性B.恒常性C.选择性D.理解性23.“默写”属于( )CA.有意识记B无意识记C.有意回忆D无意回忆24.“咬定青山不放松”主要反映的一直品质是( ) AA.坚韧性B.果断性C.自控性D.自觉性25.依据马斯洛的需要层次理论，下型属于成长性需要的是()DA.安全需要B.归属与爱的需要C.尊重的需要D.自我实现的需要26.卡特尔将基于人类的先天察赋、与神经系统的生理机能关联更密切、较少受到后天文化教育影响的智力称为( ) DA.经验智力B.情境智力C.晶体智力D.流体智力27.根据学习的定义，下列选项中属于学习的是( )AA.狗熊练习投篮动作B.吃杨梅时唾液分泌增加C.如芝兰之室，久而不闻其香D.服用兴奋剂后比赛取得好成绩28.学生采用绘制网络关系图或编制提纲的方式进行学习的策略属于()CA.复述策略B.精加工策略C.组织策略D.元认知策略29、基础教育课程改革的目标在课程结构方面，强调要体现()AA.均衡性、综合性和选择性B.均衡性、系统性和发展性C.科学性、综合性和发展性D.科学性、系统性和选择性30.“不以分数作为评价学生的唯一标准”属于《中小学教师职业道德规范(2008年修订)》中的( ) CA.爱国守法B.关爱学生C.教书育人D.终身学习二、多选题：31.《中华人民共和国教师法》规定，教师应当履行的义务有()ACDA.为人师表B.参加进修或者其他方式的培训C.完成教育教学工作任务D.促进学生全面发展32.下列关于班级授课制的运用，正确的说法有( )BDA.有利于增强教学的灵活性B.有利于发挥教师主导作用C.有利于发展学生个性特长D.有利于发挥班集体的作用33、与新教师相比，专家型教师在教学方面体现的优势有()ABCDA.丰富的教学策略B.善于吸引学生的注意C教学预见性强D教学方法多样化34.引起无意注意的刺激物具有的特征包括()ABCDA.对比关系B.活动与变化C.强度D.新异性35.下列能体现情绪情感在对立的两极之间相互转化的是( )ADA.乐极生悲B.喜忧参半C.爱屋及乌D.破涕为笑三、辨析题(立场一定要正确，论述看的不会很全阅卷的时候)36、学生在校的学习以间接经验为基础，直接经验为主。错误的(自己解释即可)37.男性与女性的智力在总体水平上不存在显著差异。正确的(自己解释即可)38、过大过久的压力会严重伤害人的身心健康，因此，学家庭和社会应共同为学生创造一个无压力的学习环境。错误的(自己解释即可)无压力和适度压力四、简答题(都是书上知识，大家参考下答案，可能不全哦)39简述教育的科技功能。1、教育能完成科学知识的再生产;2、教育推进科学的体制化;3、教育具有科学研究的功能;4、教育具有推进科学技术研究的功能40、简述读书指导法及其运用的基本要求(参考答案:)读书指导法是教师指导学生通过阅读教科书和课外读物获取知识、发展智力的方法。它既强调学生的“读”，又强调教师的“指导”。读书指导法的基本要求:①指导学生精心阅读教科书;②指导学生善于阅读参考书:③指导学生写好各种形式的读书笔记。41.简述教学的巩固性原则及其基本要求。参考答案:巩固性原则是指教学要引导学生在理解的基础上牢固地掌握知识和技能，长久地保持在记忆中，能根据需要迅速再现出来，以利知识技能的运用。贯彻巩固性原则的纂本要求是:①在理解的基础上巩固;②重视组织各种复习:③在扩充改组和运用知识中积极巩固。42、简述性格与能力的关系。性格和能力有区别和练习，分别解释下共同点和不通点就差不多。五、材料分析题(答案不说了，只要按照大礼包内总结的知识回答即可)43.阅读下列材料，回答问题如果学生没有真实的认知，缺少与外部环境的接触，没有在其中学习、探索和体验的经历，他们的身心发展会受到影响，容易变得孤独、焦躁和易怒，易于形成不良习惯和出现不良行为。道德、审美、情感、智力的成长也会有所缺失。查理德罗浮说过，学生就想需要睡眠和食物一样，需要和自然的接触。(摘自《世界博览》2016年第21期，有改动。)(1)分析环境对学生身心发展的作用。(2)如何正确认识学生的全面发展?(3)教师在教学中应如何促进学生的全面发展?44.阅读下列材料，回答问题。班会上，有同学说:“((西游记》里孙悟空的‘顺风耳’就是现在的无线通讯技术”;‘千里眼’就是现在的天文望远镜;‘筋斗云’就是现在各式各样的飞行器。”有同学说:“《海底两万里》中在海底行走的船就是现在的潜艇、古人的想象力真丰富!”有同学说:“我们现在想到的某种物体或某种可能性，现在看来还只是幻想，几百年后说不定就变成现实了。爱因斯坦说过:‘想象力比知识本身更重要’，所以我们现在要大胆地想象，哪怕是幻想。”有同学说:“想象固然与大胆敢想有关，但不能没有知识积累。”1、什么是幻想，幻想与创造性活动有什么关系?2、什么是创造性想象，创造性想象产生的条件有哪些?3、结合上述材料，谈谈中学教学中应如何培养学生的创造性想象。45.阅读下列材料，回答问题。材料一:科技的发展让不少孩子从一出生就与互联网相伴，他们常常看到自已的父母使用手机、电脑在网上购物、交流娱乐和学习，身边有些同学也成了“低头族”。借助网络的便利，以往难以完成的任务、一些很难克服的困难，如今只需简单操作便可解决。有许多企业还针对孩子的学习需要，开发出现新的学习系统和工具，进行在线教育。诸如“名师课堂”、“名校网络课堂”、MOOC课程”等的出现不仅为学习提供了丰富的资源，甚至可以将课堂搬回家。日新月异的互联网技术，已经给新时期的学校教育教学带来了前所未有的机遇和挑战。材料二：据中国教育报官方微信2016年发起的一项调查显示，互联网时代学生获取知识的途径增多，52%的教师感到教学压力增大;有30%的教师认为“教学思维仍然是传统的”，还有20%认为“教育信息化技能亟待提升”，这让自己倍感压力。(1)分析网络时代中学生学习方式的变化。(2)在“互联网+教育”时代，教师应该如何提升自己的专业能力。答案提醒：更多最新真题试卷，押题密卷及完整参考答案，特岗笔试五大题型：单选，案例，论述，教学设计，教育写作，时政等专题训练，考点笔记，考点预测等均包括在2017年河南特岗备考大礼包内，请参考下文获得：推荐阅读：2017河南特岗押题密卷系列（点击红色标题查看押题）6.1日【押题密卷】2017年河南特岗教师招聘考试押题密卷附答案解析（密）5.14日【押题密卷】2017年河南特岗教师招聘考试押题密卷附答案解析（密）5.11日【押题密卷】2017年河南特岗教师招聘考试押题密卷附答案解析（密）5.9日【押题密卷】2017年河南特岗教师招聘考试押题密卷系列附答案解析（密）【押题密卷14】2017年河南农村特设岗位教师招聘考试押题密卷附详细答案解析（密）【押题密卷15】2017年河南农村特设岗位教师招聘考试押题密卷附详细答案解析（密）4.17【押题密卷】2017年河南农村特设岗位教师招聘考试押题密卷附解析（密）4.14日【押题密卷】2017年河南农村中小学特设岗位教师招聘考试押题密卷附解析（密）（密）【特岗押题卷】（4月11日）2017年河南农村特设岗位教师招聘考试笔试押题密卷4.3日【特岗押题卷】2017年河南农村特设岗位教师招聘考试笔试押题密卷附解析（密）4.1日【特岗押题卷】2017年河南农村特设岗位教师招聘考试笔试押题密卷附解析（密）2017河南特岗备考大礼包介绍内含：内训协议班-考点笔记（客观单选+主观大题），教学设计，案例分析，论述，教育写作，押题金卷，历年真题套卷，临考预测卷和时政单选预测等，图片展示的资料一个不少，全部发送。（1）本特岗备考大礼包，一次支付后，后续资料均是免费发送，一直到面试结束均是免费，包括各个学科面试资料和视频。（2）去年大礼包更新了8次，2017年合作机构更多，更新次数会在15次以上，敬请加油复习，按时完成更新资料的学习掌握。（3）临考预测和时政考题，按往年惯例，都是在笔试临考前3-5天直接推送邮箱，临考预测含金量更高，更精准，不用担心错过。大礼包价格大礼包所有笔试和面试资料及视频，临考预测，时政预测，后续15次更新资料总计198元，到您面试结束为止。【下图展示的资料全部发送】点击图片放大看更清晰以下是大礼包原始资料列表赠送视频资料如下去年成功学员展示更多成功学员请进QQ空间相册 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五至六世纪华北乡村的佛教信仰
作者: 刘淑芬&&&来自：期刊原文&&&已阅：5246&&&时间：&&&录入：ningguannan
·期刊原文
五至六世纪华北乡村的佛教信仰
中央研究院历史语言研究所集刊
&&& 本文系以五至六世纪华北村落的佛教造像记为主要资料，探讨其
时乡村居民的宗教活动与仪式，以及佛教在乡村社会所发挥的功能。
&&& 五、六世纪时佛教在华北乡村地区非常盛行，游化村落的僧人是
促使佛教深透华北乡村的主要原因。由于佛教经典的鼓励造像，以及
佛教修行方法和仪式上的需要，所以归心佛教的村落居民便倾力造像
。有证据显示：僧人也利用佛碑像上的图相──包括佛本行、佛本生
故事的片断场景，以及经变的图相，作为他们传道布教的辅助说明，
这种作法可能影响了唐代变文的讲述方式。乡村居民基于宗教上的虔
敬，而组织了叫做「义邑」或「法义」的信仰团体，由僧人做为其指
导者，称之为「邑师」，领导他们从事建造佛像、寺院、兴办公共建
设和慈善事业，并且共同修习佛法，举办及参与斋会和若干仪式。在
佛像建造完工的前后，乡村居民会举行斋会、八关斋会，以及行道等
仪式；而在佛像落成之日，还要举行佛像的开光仪式。出现在六世纪
的造像记中的「开光明主」、「光明主」这样的头衔，是迄今包括佛
教与道教有关开光仪式最早的记录。
&&& 由于佛教在华北乡村的深透流行，它深深地影响着乡村信徒的日
常生活，乃至于其价值标准；人们常透过佛教的行事来表达其孝思忠
忱，而致力宏扬佛教、舍田立寺、从事救济饥寒等社会事业的行径，
也成为乡村社会重视的美德之一。又，乡村佛教徒组织信仰团体，以
从事造像和公共建设事业，并共同修习佛法，无形中缩小了社会阶层
之间的差距，促进了社会的整合。
&&& 中国中古时代（三至九世纪），是佛教信仰从广为传播流行到极
为兴盛的时期，从帝王公卿、贵族百官、到庶民奴婢，都沈浸在虔敬
的宗教信仰里；佛教的教义、仪式深深地影响人们，并且溶入其日常
生活。然而，迄今关于中国佛教史的研究多偏重于上层阶级的讨论，
贵族、官员和高僧所热中的教义禅观、朝廷对佛教的政策等方面。何
以造成这种偏差？这大半要归因于其所使用数据的缘故。关于此一时
期正史中，＜魏书‧释老志＞虽然对佛教传入中国以迄于六世纪末
的发展有简略的叙述，不过，其中并没有关于平民佛教信仰方面的记
载；至于集佛教资料之大成的《大藏经》也很少有相关的材料。许理
和﹝Zurcher﹞认为：《大藏经》系数个世纪佛教僧侣审查 (censorship)
下的产物，因此不能显现中国佛教的全貌。他举两点为例，一、无论
就翻译的经典，或佛典的译注而言，只有一小部分是出自私人之手，
而绝大多数系帝王赞助的。二、以高僧传来说，仅以少数高僧的传记
，实不足以反映实际上数百万僧尼的事迹，而只能视为冰山之一角；
同时，那些高僧多为僧尼中的知识分子，也是宗教宣传家，因此不能
反映多数出身平民阶层、识字不多僧尼的活动。(注 1) 除了 Zurcher
所举的例子之外，我觉得佛藏也多偏重于城市寺院及在其间活动僧尼
的记载，如《洛阳伽蓝记》、《梁京寺记》，而很少有乡村方面佛教
的记录。幸而，有一类没有收录在《大藏经》里的佛教信徒造像、造
经的资料，特别是造像记，却蕴含着不少乡村佛教和平民信徒的资料
&&& 所谓的造像记，是镌刻在佛像的台座、光背、或石窟里靠近佛像
石壁上的铭文。自佛教于汉代传到中国来以后，便有佛像、佛画的造
作，近年来，考古发掘出土汉代的器物和孔望山摩崖造像，就是明证
。(注 2) 佛教徒除了以彩绘、刺绣佛像之外，又以金、铜、石、木、
泥、砖、象牙等塑像，以及夹纻造像，其中只有金、铜像和石佛像是
刻有造像铭记的。造像记的内容繁简不一，有的只简略地记录造像的
年代日期，和出资造像者的姓名；有的则详细地叙述造像的缘起、造
像者的祈愿、造像者所属的宗教组织，参与造像的人数，以及所有捐
资造像者的姓名。金铜像一般形制都较小，铭文也多很简短；至于石
像的规模则较大，有的石碑像甚至超过两公尺，其铭记有长有短，有
的长达数百或数千字，还附有一个很长造像者的名单。迄今所知最早
的造像记是镌于西晋太康二年（二八五）金铜像上的铭文，(注 3) 五
胡十六国时代也有少量造像记遗存；不过，仍
=======================
(注 1) Erik& Zurcher," Perspectives& in the Study& of Chinese
Buddhism," Journal& of the Royal& Asiatic& Society& (1982& ),
pp.161-167.
(注2) 杨泓，＜国内现存最古的几尊佛教造像实物＞，《现代佛学》，
一九五二年第四期。
(注3) 《十二斋金石过眼录》，卷四，＜张扬刺造像记＞，但此件佛
像下落不明；现存最早有铭记的佛像是后赵建武四年(三三八)的金铜
像，藏于旧金山The Asian Art Museum of San Francisco.
以北朝时期占绝对的多数，特别是自五世纪后半以降为多。(注4)
魏晋南北朝时期，佛教无论在城市或乡村都极为兴盛流行。关于此一
时期城市里的佛教的状况，可从《洛阳伽蓝记》一书见其梗概，作者
杨衒之曾以华美生动的文笔，描绘五世纪末至六世纪中叶洛阳的寺院
、佛教的行事与活动。至于乡村地区的佛教，则没有这类专书或有系
统编纂的记述；在此情况下，乡村居民捐资造像的造像记，便成为了
解乡村佛教最直接而珍贵的数据。本文系以五至六世纪华北村落的佛
教造像记为主，探讨其时乡村居民的宗教活动与仪式，以及佛教在乡
村社会所发挥的功能。由于本文以造像记为主要数据，因而有必首要
先就其时造像风气之盛行作一番叙述，并且探讨其蓬勃开展的原因。
其次，再依次就北朝乡村佛教的信仰状况、佛教对乡村居民生活的影
响、以及佛教在乡村社会的作用，逐一讨论。
二、北朝的造像风气及其兴盛的原因
(一) 北朝的造像活动
&&& 自五世纪迄六世纪，中国建造佛像的风气大盛，唐代的僧人法琳
对其时造像数目，曾提出惊人的数据：在隋文帝统治时代（五八一至
六囗五），曾建造金、铜、檀香、夹纻、牙、石像等大小一十万六千
五百八十躯，修治故像一百五十万八千九百四十余躯。(注 5) 也就是
说，在隋文帝以前，至少已经建造了一百五十余万尊佛像，这的确是
一个庞大的数字，有些学者甚至认它过于庞大而不可信的。(注 6) 不
过，根据下列三个理由，我认为这个数字至少可反映其时造像数量的
&&& 首先，我们必须先了解中古时期人们计算造像数目的方法。从造
===================
(注 4) 佐藤智水，＜北朝造像铭考＞，《史学杂志》，第八十六编第
&十卷。作者将他所收集到南北朝以前二千五百余造像记，作一
&统计，其中北朝造像占了一千三百六十件。
(注5)《辩正论》，卷三，＜十代奉佛篇＞，收入《大正新修大藏经》，
&&&& 第五十二册，页五0九中。
(注6) ＜北朝造像铭考＞，页二。
来，当时人系以镌刻在金铜佛、石碑像、摩崖上、石窟里大小佛、菩
萨的总数而计。他们经常不只造一尊佛像，其造像常以一佛二菩萨、
一佛二菩萨二弟子等形式出现；如＜罗江海造一佛二菩萨象＞记称：
「开皇八年（五八八）七月廿日罗江海敬造一佛二菩萨。」& (注& 7)
又基于过去七佛和贤劫千佛的信仰，在主尊佛像之外，也常雕有七佛
，或以许多小的佛像代表千佛，凡此都可使造像的数目变得十分惊人
。如在山西盂县千佛山摩崖佛岩壁上，除了佛龛的主像外，雕有许多
小佛，即所谓的「千佛」；在右方佛龛下有这样的题记：「千像主赵
郡太守嘉殷州刺史河间邢生、兴和三年（五四一）六月八日。」此「
千像主」系指建造千佛的施主。(注 8) 惟其如此，所以个人或团体可
能造像达数千，甚至数万，如北齐唐邕个人就曾造佛像二万二千躯。(
注& 9) 六世纪末，郑元伯发愿建造八万四千佛像，功未成而身先辞世
，由其女道贵及其弟子等承继此愿，终于在开皇四年（五八四）完成
。(注& 10) 若不是以大、小佛像的总数计算，以个人微薄的力量是难
以完成建造四万八千躯佛的心愿的。
&&& 第二，以模型铸造泥质佛像的方法，便于复制大量的佛像，也是
促成其时佛像数量庞大的一个原因。今人谈北朝造多指金铜或石造佛
像，而很少注意到泥制佛像；事实上，北魏已有泥制佛像，只是因其
易于破损，以致传世者甚少。《尊古斋陶佛留真》卷上就著录有记年
北魏孝昌元年（五二五）、西魏大统八年（五四二）两件泥佛像；西
安单滩亦曾出土北魏泥佛百余件。(注 11)&
&&& 由以上的论证，可知隋文帝修治故像一百五十余万这个数字不是
夸大，也非衍误。虽然这个数字不是指一百五十余万个单立的佛像，
而是指大小佛像之总和；不过，它仍可反映北朝造像活动的兴隆，以
及其时佛像数量之庞大。
&&& 关于北朝造像的数目，确实难以估算。上述一百五十余万这数字
系指其时修
==================
(注7) 北京鲁迅博物馆、上海鲁迅纪念馆，《鲁迅辑校石刻手稿》
〔上海书画出版社，一九八七），二函五册，页一0七七。
(注8) 道端良秀，〈山西于新出六朝摩崖佛调查记＞，
《支那佛教史学》，六卷三号，页三六。
(注9) 大村西崖，《支那美术史雕塑篇》（东京，佛书刊行会图像
部，一九一五）页三五三。
(注10)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函五册，页一0五。
(注11) 陈直，＜西安出土隋唐泥佛像通考＞，《现代佛学》，一九
&六三年第三期，页四二。
复破损的佛像的数目，并没有包括当时完好无缺的像。年代久远，造
像实物历经岁月湮埋，加以人为的破坏，所存者已不知仅是当时的若
干分之一而已。今日我们所知的北朝造像，除了部分有铭记的佛像可
见诸于金石著录、或方志的记载之外，从清末迄今，各地仍陆续有佛
像的出土与发现。如一九五三至一九五四年，河北曲阳修德寺出土北
魏迄唐佛像计二千二百余件，其中有年款者有二百四十七件，属于北
朝者计一百五十八件。(注& 12) 至于那些没有铭记的造像，或是其铭
记文字不够雅致而为金石家割舍者，则湮没难寻。关于这一点，《陕
西金石志》描述得最清楚：
按元魏以来，造像滋多，-- -- 然迄今千数百年，渭北各县荒
村废寺，此种古物犹累百盈千，惟文字欠雅驯，且漫漶过甚，
不堪著录。(注13)
文字欠雅驯，正是多数乡村造像的特色之一；本文主要依据乡村的造
像铭记，探讨乡村地区的佛教信仰。
(二)造像风气兴盛的原因
&&&& 五、六世纪之际，何以造像风气会如此地炽烈兴盛？
王昶首先在＜北朝造像总论＞文中认为：此系由于自西晋永嘉以后战
乱连连，人民苦于干戈乱离，从而归心佛教，倾力造像。汤用肜亦引
其说以解释北朝造像的盛行。 (注 14) 此说固然不错，不过，仅从政
治社会的角度观察，似乎不足以完全理解其时如火如荼般开展的造像
活动。除此之外，另有学者从佛教经典鼓励造像这方面来解释。就造
像风气的蓬勃兴盛而言，政治社会的动荡不安显系外在因素，而佛教
的教义、仪式方为促成此风气的内部因素。以下拟就此一内部因素，
作更进一步地讨论。
==================
(注12) 杨伯达，＜曲阳修德寺出土纪年造像的艺术风格与特征＞，
&《故宫博物院院刊》，第二期，页四三至四九。
(注13)《陕西金石志》（石刻史料新编第二十二册），卷六，页十八。
(注14)王昶，《金石萃编》（石刻史料新编第一辑，新文丰出版公司，
一九七七），卷三十九，页十六至十七，＜北朝造像总论＞。
汤用肜，《汉魏两晋南北朝佛教史》（上海，一九三八），页
五0九至五一0。
&&&& (1)、佛教经典的鼓励造像。
&&& 建造佛像风气之大盛与大乘佛教的隆兴有关，中、日学者的
研究早已指出这一点。(注& 15) 一些大乘经典中提及造像可获得许多
功德和福报，从东汉以来陆续译出的大乘经典，如东汉月氏沙门支娄
迦谶于灵帝光和二年（一七九）译出的《道行般若经》（大‧& 224）
、《般舟三昧经》（大‧& 418）中，就已宣扬造像的功德。《般舟三
昧经》卷上四事品：「菩萨复有四事能疾得是（般舟）三昧，何等为
四，一者作佛形像若作画，--& --。」 (注 16) 西晋时竺法护译的《
贤劫经》（大‧ 425）第一四事品，亦有相同的说法。(注& 17) 《道
行般若经》第十昙无竭菩萨品里提及：佛涅盘后，使人作佛像的目的
在于透过人们对佛像的供养，使之得到福德。
譬如佛般泥后，有人作佛形像，无不跪拜供养者，其像端正姝
好，如佛无有异，人见莫不称叹，莫不持华香缯彩供养者。贤
者呼佛，神在像中耶？萨陀波沦菩萨报言：不在中，所以作佛
像者，但欲使人得其福耳。--- -- 般泥洹后，念 佛故作佛像
，欲使世间人供养得其福。(注 18)
&&& 姚秦时，鸠摩罗什译出《法华经》（大‧& 262）中，备述各种发
心起造佛像的功德，对人们极具鼓励之作用。
&&&& &&&&若人为佛故，建立诸形像，刻雕成众相，皆已成佛道。或以七宝
&&&& 成，瑜石赤白铜，白镴及铅锡，铁木及与泥，或以胶漆布，严饰
&&&& 作佛像，如是诸人等，若使人，皆已成佛道。乃至童子戏，若草
&&&& 木及笔，或以指爪甲，而画作佛像，如是诸人等，渐渐积功德，
&&&& 具足大悲心，皆已成佛道。(注19)
除此之外，另有专为宣扬造像功德的经典。在唐代以前，有两本特别
倡导造像功德的经典，二者皆失译者姓名，一为《佛说作佛形像经》
（大‧ 692），传为后汉时
==================
(注15) 望月信亨，＜佛像造立起原大乘佛教＞，氏着：《佛教史诸研
&究》（东京佛教研究所，一九二七），真五三至五九。谷响，
&＜谈造像＞，《现代佛学》，一九五六年第八期，页十四。
(注16) 《大正新修大藏经》，册十三，页九0六上。
(注17) 同前书，册十四，页六下至七上。
(注18) 同前书，册八，页四七六中。
(注19) 同前书，册九，页八下至页九上。
译出；一为《佛说造立形像福报经》（大‧& 693），传系东晋时所译
。二经为同本异译，内容大抵相同，只有后者多了偈赞。这两本书的
内容是叙述佛至佛拘盐惟国时，回答其国王优填王所问造作佛像的福
佑好处，盛称造作佛像者死后不堕恶道，后世可生富贵豪家，其后无
数劫会当得涅盘。
&&& 以上经典对北朝时人们造立佛像的影响有多大呢？这从其时所造
像的题材和经典的关连，可见一斑。前面提及《法华经》亟称造作佛
像的功德，它同时也是北魏时最为流行的经典之一；从敦煌到云冈石
窟，乃至于金铜佛、单立石像中，有许多释迦、多宝佛并坐的形像，
此系表现《法华经》中＜见宝塔品＞之一景，由此可见经典和造像有
相辅相成的关系。(注 20)
&&&& (2)「观佛」修行方法
&&& 佛经上说：「观佛」是一种消除减灭人们罪业、获得功德的修行
方法。所谓「观佛」─即观像念佛，或作观想念佛，系佛指示人们于
佛涅盘之后，目观佛像，系心思惟、忆念佛之形容相好，乃至于体念
佛心，可以获致减灭罪业及他种福报。观佛的对象除了释迦牟尼之外
，也可包括过去七佛和十方三世一切诸佛。从四世纪后半叶至五世纪
中叶，中国译出一些冠以「观」字的经典，今尚存六种，其中有些经
典讲到观佛的好处和观佛的方法。(注& 21) 如《观无量寿佛经》（大
‧ 365）、《观佛三昧海经》（大‧& 643），对于如何观想念佛，有
详细的描述。
&&& 就此修行方法而言，佛像是十分必要的；由于想念思惟佛的相好
及佛心，须透过对佛像的观想，因此《观佛三昧海经》中也兼叙及造
立佛像的福报：
佛告阿难：汝从今日持如来语遍告弟子，佛灭度后，造好形像
令身相足，亦作无量化佛色像，及通身光及画佛迹，以微妙彩
及颇梨珠安白毫处，令诸众生得见是相，但见此相心生欢喜，
此人除却百亿那由他恒河沙劫生死之罪。时优填王，恋慕世尊
铸金为像，闻佛当下，象载金像来迎世尊，-- -- 尔时
====================
(注20) 冢本善隆，《冢本善隆著作集第二卷．北朝佛教史研究》（东
&京，大东出版社，一九七四），第七〈龙门石窟现北
&魏佛教〉，页三八四。
(注 21)小丸真司，〈般舟三昧经观佛三昧〉，《印度学佛教学研究
&》，三十二卷二期。
世尊而语像言：汝于来世大作佛事，我灭度后，我诸弟子以付
嘱汝，-- -- 若有众生于佛灭后造立形像，幡花众香持用供养
，是人来世必得念佛清净三昧。 (注22)
&&& 从下列三点，可以看出观佛的经典影响及佛像的造立。一、石窟
造像。印度早在纪元前二世纪就开始开凿佛教石窟，尔后，随着佛教
向东传布，从中亚到中国都有石窟的开凿。由东晋僧人慧远在庐山营
筑淡彩绘形佛影的龛室，并撰〈佛影铭〉一文之事，充分反映了经典
的影响。(注& 23) 《观佛三昧海经》卷七＜四威仪品第六之余＞中，
提及观佛的方法之一「观佛影」，即佛灭度后若欲知佛坐相，当观佛
影。此缘于佛至那干诃罗国降伏毒龙和罗剎女之后，龙王以罗剎石窟
奉佛，佛在二度入龙王石窟中坐时，踊身入石；佛趺坐在石壁之内，
而其影映现于外，时众生及诸天皆供养佛影。佛指示欲观佛影者须先
观佛像，然后想象作一石窟，想象佛在石窟中趺坐，乃至于佛影的显
现。同卷经文中，也提及罗剎女和龙王为佛之四大弟子尊者阿难，造
五石窟。(注24)由此可知，慧远筑佛影龛室和上述经典的密切关连。
&&& 二、石窟之内除了佛像之外，有许多佛本生和佛本行故事的雕刻
和绘画，这些也是观想念佛的一部分。《观佛三昧海经》卷一〈序观
地品第二〉中，叙述佛的前世种种事迹和佛陀的传记，都可以是佛教
徒系念观想的对象：
佛告父王：佛涅盘后，若四部众及诸天龙夜叉等，欲系念者、
欲思惟者、欲行禅者、欲得三昧正受者，佛告父王：云何名系
念，自有众生乐观如来具足身相，-- -- 自有众生乐观如来初
生时，自有众生乐观如来纳妃时，自有众生乐观如来出家时，
自有众生乐观如来苦行时，自有众生乐观如来降魔时，自有众
生乐观如来成佛时，-- -- 如是父王，我涅盘后诸众生等，业
行若干，意想若干，所识不同，随彼众生心想所见，应当次第
教其系念。(注25)
=================
(注22)《观佛三昧海经》（大正新修大藏经，第十五册），卷六，页
六七五下、六七八下。
(注23)《高僧传》（大正新修大藏经，第五十册），卷六，页三五八中。
(注24)《观佛三昧海经》，卷六，页六七九中至六八一中。
(注25)同前书，卷一，页六四七中、下。
&&& 有些石碑像上便雕有佛本生或佛本行故事的场景，它们当然也可
以是观佛的对象。如东魏僧人道颖于武定四年（546）所造的石碑像
上，就镌有释迦牟尼出生的数个场景。（见图一）
&&& 三、在佛造像光背里常出现七佛的图形或雕刻，此亦典出观佛经
中观菩萨降魔白毫相之一景：「诸菩萨顶有妙莲华其华金色，过去七
佛在其华上。」又，卷十中说：「佛告阿难，若有众生观像心成，次
当复观过去七佛像。」(注26)
&&& 关于造像和观佛之间的关连，最直接而具体的证据是造像铭文。
北朝时〈常岳等造石碑象记〉文中，就明白地提到观佛。
今佛弟子常岳等谓知四毐之分，五荫之囗，遂率邑义一百余人
，寄财于三宝，托果于娑婆，磬竭家珍，敬造石碑像一区。其
石像也，乃运玉石于他山，采浮磬于今浦；既如天上降来，又
似地中涌出，致史跛看之徒乐善忘归，瞩目之叹，不觉日落。
观拔难周，寻形叵遍。(注27)
&&&& (3)以佛像为中心布置为「道场」，形同寺院，可在此举行仪式
& 和法会。
&&& 北朝人建造单立石碑像、金铜佛像其功用有三：一是置于家中，
供家人常时礼拜供养。二是放在寺院中，供僧侣信徒致敬供养。三是
置于大道通衢之中，供来往信者礼敬，兼以感化过路行人。四是以佛
像作成一个「道场」，代替寺院，在此举行宗教活动。后者对于乡村
地区尤其重要。特别是在偏远的地区，居民住家分布零散，尚未建有
寺院；或者即使有寺院而寺域狭小，不敷举行仪式法会时，以佛像布
置道场，应当是很普遍的。敦煌发现的《敦煌写本某地方佛教教团制
规》，据学者推测可能系从北魏至隋唐时实行于华北的僧团制规，其
中就提到四月八日佛像出行，至偏远乡村，可以佛像布置道场，以便
举行「行道」的仪式。
然则严饰尊像，无量利益，奉载四出，亦膺同见，尔时四众，
皆愿供养但寺舍隘狭，或复僻远，行者供养，必不周普。自今
已力诸佛弟子、道俗众等，宜预择宽平清洁之地，修为道场，
于先一日，各送象集此，种种
==============
(注26)同前书，卷二，页六五三上、中；页六九三上。
(注27)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页二二九。并见《八琼室
金石补下正》，卷十六，页十八。
伎乐、香花供养，令一切人物，得同会行道。(注28)
&&& 北齐时，田市仁等人在河阳（今河南省孟县）南田元每村所建的
石碑像记，也透露了石碑像可布置为道场：
　 邑主田市仁口人等性辩三乘，独闲正觉，遂求荆山琬琰，访达
圣奇工，建方石一区，作妙像八龛，镌雕镂琢，状云霓秀口，
妆严丽美，似宝塔空悬。乃于河阳南田元每村，故使乡闾合掌
，正幕道场，邑俗投心，骞裳骤仰。(注29)..............
此石碑像甚为高大，残高二尺九寸，若以此为中心布置一个道场，想
是十分庄严的，因此碑记上称「故使乡闾合掌，正幕道场，邑俗投心
，骞裳骤仰。」六世纪华北乡村的造像铭记里，在捐资者的题名中也
有「道场主」这样的头衔。由此可见，佛碑像是可作为一个简单的道
场来使用的。
&(4) 浴佛、行像、行道等佛教仪式的需要
&&& 在释迦牟尼的生辰，佛教徒举行浴洗佛像以及佛像出行的仪式；
此外，于法会中常举行「行道」的仪式，在这些仪式里，佛像是不可
或缺的。汉末，中国佛教徒已于佛诞日举行浴佛的仪典；三国时，康
僧会开始在吴都建业「设像行道」；北魏洛阳在四月八日前后，都有
大规模的行像活动。(注30)
三、北朝乡村佛教信仰的情况
&&& 由于本文主要讨论华北乡村的佛教信仰，所以必得先了解当时乡
村概况。关于六朝时的村，多位学者已有专文讨论，如：宫崎市定、
宫川尚志、福岛繁繁次郎、越智重明等；不过，他们的研究多着重六
朝村制的起源和形成方面。(注31)此处
=================
(注28) 冢本善隆，《冢本善隆著作集第三卷．中国中世佛教史论考》
&（东京，大东出版社，一九七五），第十、〈敦煌本．中国佛
&教教团制规〉，页二八八。
(注29) 《吴志》，卷四，〈刘繇传〉云笮融奉佛事。《高僧传》，卷
&一，〈康僧会传〉，页三二五中。范祥雍校注，《洛阳伽蓝记
&校注》（上海，，一九），页一三二至一三三。
(注30)《吴志》，卷四，〈刘繇传〉云笮融奉佛事。《高僧传》，卷
& 一，〈康僧会传〉，页三二五中。范祥雍校注，《洛阳伽蓝
& 记校注》（上海，，一九），页一三二至一三三。
(注31) 宫崎市定，〈中国村制成立〉，《史论考》
&中卷（东京，朝日新闻社，一九七六）。宫川尚志，《六朝
&史研究》（京都，平乐寺书店，一九七七年复制一刷），
仅拟描绘北朝乡村的约略面貌，特别是牵涉到理解乡村造像有关的问
题，如村落的规模、范围以及村落的居民等方面。
（一）北朝乡村的状况
&&& 北朝村落的规模如何？村落自然是有大有小，北朝大的村落户口
数甚为可观，有达千户或百户以上者；小的村落则有小至几十家者。
《续高僧传》卷二十四〈释明瞻传〉里提到：北朝末年时，恒州石邑
（今河北）龙贵村住有二千余家。从现存造像铭记看来，这个数目也
不是太夸张，在山西介休县荒榛草莽中发现北齐天保十年（五五九）
所造的「慧佛寺佛幢」，系由比丘法悦及信徒一千余人捐建的。又，
如北魏孝庄帝永安三年（五三○），位于今日山西省稷山县的三交村
居民薛凤规等人造的佛像碑上，可辨识信徒的姓名有四百九十人以上
。村落里有能力捐资造像的人数达数百人之多，则其居民户口数有可
能在能在千人以上。不过，如《北史》卷八十六〈公孙景茂传〉称其
时「大村或数百户」这样的村落，应该是较为普遍的。如北魏景明四
年（五○三），幽州范阳郡涿县（今河北涿县）当陌村的居民有两个
造像活动，分别由刘雄头领衔的四百人，以及高伏德领衔的三百人两
个集团捐资造像；前者由于碑文字迹漶散，难以统计捐资者确实的数
目，而后者可辨识的人名有二百六十五人。虽然在以上两个碑记里，
可辨识出有一些人同时参加了两个造像活动动，即使如此，一个村落
有三、四百人有能力捐资，那么这个村落的居民人数至少应有五、六
百人，甚或更多。至于小的村落，则仅有数十家；如当时陈留郡襄邑
县（今河南睢阳县附近）谋等村只有
===================
&第七章〈六朝时代村〉。福岛繁次郎，《魏晋南
&北朝史研究》（东京，名著出版社，一九七九）。
(注32) 《山右石刻丛编》，卷二，页九至十，〈禅慧寺佛幢〉。
(注33) 〈薛凤规等造像碑〉，见《支那美术史雕塑篇》，页二四一
&至二四二；并见《鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页一七
&九至二00，此书题作〈萨凤颜造象碑〉。然周铮据此一造像
&碑之实物考证（今在北京中国历史博物馆），「萨凤颜」作
&「薛凤规」，见〈北魏薛凤规造像碑考〉，《文物》，一九
&九0年第八期。今依此。
(注34) 刘雄头等四百人造像记〉，见北京图书馆金石组编，《北京
&图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》（中州古籍出版社，一九
&八九），册三，页六十一。〈高伏德三百人等造象记〉，《
&鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页六十二至六十三。
「三十家男丁一百三十七人，女弱一百六十二口」。(注35)
&&& 村的范围：如上所述，从几十家的小村，乃至于数百家、甚或千
家的大村，大皆有一定的范围；其所在位置或是倚山傍水，有自然形
势作为屏障；或是位于平野，而有人工樊篱作为界线。村民耕种的田
地多在村外，出入村落须经过村门。(注& 36) 从第三世纪以后，由于
华北多战乱，村落多设有坞壁以自保，村落也常称之为「村坞」。如
《晋书》卷八十九云曲允为人仁厚，无威断，常赐属下以厚爵「村坞
主帅小者，犹假以银青、将军之号」；《魏书》卷八十七〈孙道登传
〉说他于北魏和梁朝交战中被俘，梁军将他「面缚临刃，巡远村坞，
令其招降乡曲」，孙道登是彭城吕县人，可知其时在苏北一带有武装
自保的村落。北魏时河南、山西等地的村落也多是村坞，《魏书》卷
七十四〈尔朱荣传〉叙述葛荣之乱时，其军过汲郡（今河南省汲县）
「所在村坞悉被残略」。同书，卷十四〈元天穆传〉说邢杲谋反「旬
日之间，众踰十万，劫掠村坞，毒害人民。齐人号之为『踏榆贼』，
先是河南人常笑河北人好食榆叶，因以号之。」又，《北史》卷七十
六，〈樊子盖传〉叙述他讨绛郡贼敬盘陀时，不加分别善恶，将「汾
水北村坞尽焚之」。不过，也有一些村落是不设防的，如陇西地区的
村落。(注 37)
&&& 至于其时华北村落的居民，则不全尽是汉人；有的系汉人村落，
有的是非汉族所住的「胡村」，有的村落则是胡、汉杂居。(注&& 38)
由于东汉以来便有北方游牧及半游牧部族陆续南迁，加上五胡十六国
时期各政权的纷竞争夺，北朝时代的华北其实是一个多民族共居的世
界；当然，仍以汉人为多数。胡、汉混居的情况，视地域而有程度上
的差别；如陕西一带就是胡、汉混居相当普遍的地区，西晋初年，关
中的居民已是「戎狄居半」，(注& 39) 这个情形一直延续到六世纪末
，马长寿根
===================
(注35)《宋书》，卷四十五，〈刘粹传〉。
(注36)《冥报记》下：「隋开皇初，冀州外邑中，有小儿年十三，常
盗邻家鸡卵，烧而食之。后早朝村人未起，﹍﹍使者曰：不须
也，因引儿出村门。村南引儿出村门。村南旧是桑田讫未下种，
(注37)《隋书》卷五十三，〈贺娄子干传〉：「高祖以陇西频被寇掠，
甚患之。彼俗不设村坞，敕子干勒民为堡，营田积谷，以备不
(注38)《北史》卷六十，〈侯莫陈悦传〉：「周武帝时，从滕王击龙
泉叛胡，-- --先是稽胡叛乱，辄路邀边人为奴婢。至是诏，胡
有厌匿良人者诛，籍没其妻子，有人言为胡村所隐匿者，绩将
(注39)《晋书》，卷五十六，〈江统传〉。
据二十五个前秦到隋初的佛教造像铭记，研究鲜卑杂胡入关后的聚居
状况以及陕西各州胡人的汉化过程，将其地胡汉杂居的情形描述得很
透彻。(注40)从现存造像记看来，山东、山西、河南、河北地区乡村
的造像碑记上造像者的题名，显示其地多是汉人村落，而陕西则多胡
、汉混居的村落，或是胡人村落。
（二）游化乡村的僧人&&&
&&& 巡游四处布教的僧尼，是佛教在乡村地区兴盛流行的功臣，此和
北魏自明元帝（四○九至四二三）开始以僧尼敷导民俗的政策有关；
此外，在武帝毁灭佛法时，许多僧尼匿居潜藏乡间，可能是促使佛教
在乡村地区更广为流布的因素之一。
&&& 由于自第四世纪开始，先后割据部分华北土地建国的几个政权的
提倡，华北佛教甚为流行；因此，四世纪初北魏在太武帝拓拔珪建国
时，便不得不认清此一事实，而尊崇佛教。至太宗明元帝拓跋嗣之世
（409 --423 ），更以佛教的僧尼来绥集被征服地区的民众。冢本善
隆〈北魏建国时代的佛教政策与河北佛教〉一文，对此一过程有详细
的论述。兹略述其大要：其时华北地区佛教特别兴盛之地，首数河北
和关中，这是因为后赵、前秦的君主受佛图澄、道安等高僧的影响，
笃信佛教，上尤下效，佛教因而日益昌盛；尤以后赵都城所在的河北
地区，和前秦苻氏初基的长安，佛教尤为兴隆。拓拔珪在建国以前，
曾以质子的身分，到后赵都城襄国，也曾至前秦都城长安，目睹此二
地佛教兴盛的情况，也体认到河北、山西地区佛教的流行；及他起自
山西，东向河北拓地时，便令其军队对所经之处的寺院、所遇见的僧
人，皆不能侵犯，并加礼敬。明元帝时，北魏领土更向南扩展至河南
，他仍沿用前此尊崇佛教的政策，以期收服民心，〈魏书‧释老志〉
称：「太宗践位，遵太祖之业，亦好黄老，又崇佛法，京邑四方，建
立图像，仍令沙门敷导民俗。」(注41)
&&& 在明元帝之后，北魏仍继续实施以沙门敷导民俗的政策，而其范
围应不限于
=================
(注40)马长寿，《碑铭所见前秦至隋初的关中部族》（北京，中华书
&局，一九八五）。
(注41)冢本善隆，《冢本善隆著作集第二．北朝佛教史》，第一、〈
北魏建国时代囗佛教政策囗河北囗佛教〉，页一至二十六。
京邑附近，在北魏领地的城市与乡村，都有僧尼驻寺或游走传道。然
而，北魏太武帝拓拔焘于太平真君七年（四四六），下令废佛毁释，
此一禁令使得僧徒潜匿乡村，深入荒僻，对于佛教在广大乡村地区的
传布，具有重大的影响。太武帝毁废佛教的诏令极为严刻，其内容包
括：禁止人民建造佛像、信奉佛教，焚烧佛经，毁坏寺院及佛像，诛
其一切荡除胡神，灭其踪迹，庶无谢于风氏矣。自今以后，敢
有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛。-- -- 有司宣告征镇
诸军、刺史，诸有佛图形像及胡经，尽皆击破焚烧，沙门无少
长悉坑之。((注42)
&&& 据〈魏书‧释老志〉，此废佛令在都城平城一带的确曾彻底实行
；不过，在都城以外的区域禁令并未严格实施，佛教仍然有生存的空
间。这是由于当时担任监国、总理万机的人，系为笃信佛教的太子拓
跋晃之缘故；他预先示警，缓下诏书，四处僧徒多得藏匿走避，至于
佛像和经典，则为信徒所隐藏匿迹，多获得保全。仅有佛教的寺院宝
塔因无从遁形，而遭到全面性的破坏。
时恭宗为太子监国，素敬佛道。频上表，陈刑杀沙门之滥，又
非图像之罪。今罢其道，杜诸寺门，世不修奉，土木丹青，自
然毁灭。如是再三，不许。-- -- 恭宗言虽不用，然犹缓宣诏
书，远近皆预闻知，得各为计。四方沙门，多亡匿获免，在京
邑者，亦蒙全济。金银宝像及诸经论，大得秘藏。而土木宫塔
，声教所及，莫不毕毁矣。(注43)
&&& 在此禁令下，大多数僧人都还俗，以避免受到迫害；虽然他们外
形上不再是缁衣剃发的出家人形像，但是，亡匿乡野村落的僧人们，
却仍然指导信徒与举行佛教仪式。〈释老志〉称：「佛沦废终帝（太
武帝）世，积七、八年。然禁稍宽弛，笃信之家，得密奉事，沙门专
至者，犹窃法服诵习焉。唯不得显行于京都矣。」(注44)
==================
(注42)《魏书》，卷一一四，〈释老志〉。
(注43)同前注。
(注44)此处说佛法沦废七、八年，按太武帝于纪元四四六年正式下令
毁禁佛法，不过，在此之前二年，他已先有压抑佛教的诏令，
太平真君五年（四四四），下令禁上私养沙门。迄北魏于四五
二年兴复佛法，前后八年。〈魏书．释老志〉：「先，沙门昙
曜有操尚，又为恭宗
&&& 及太武帝去世，文成帝即位，于兴安元年（四五二）下诏复与佛
法；潜藏的佛教在很短的时间里，便重新恢复昔日的盛况：「天下承
风，朝不及夕，往时所毁图寺，仍还修矣。佛像经论，皆得复显。」
(注45)而在毁法时期还俗的僧人，也多重新落发，复为僧人。
&&& 可能由于灭佛时期很多僧人匿居乡村，在北魏兴复佛教之后，在
乡村游化度众的僧尼人数大增。这从孝文帝于延兴二年（四七二）下
的诏书，可知在乡村游化的僧人已成为朝廷关切的问题。
比丘不在寺舍，游涉村落，交通奸滑，经历年岁。令民间五五
相保，不得容止。无籍之僧，精加隐括，有者送付州镇，其在
畿郡，送付本曹。若为三宝巡民教化者，在外赍州镇维那文移
，在台者赍都维那等印牒，然后听行，违者加罪。(注46)
由此可知，在乡野村落游化的僧尼人数相当多，其中包括一些自行剃
度的无籍之僧。北魏早自道武帝拓跋珪皇始中（三九六至三九七），
就已设立僧官以管理僧人；其后在各州、镇、郡都设有僧官以统摄僧
徒，维那即僧官之首。(注47) 不过，僧官仅设在州、镇、郡的层级，
对于乡村地区的管理难免鞭长莫及。又，无籍之僧原已是僧官难以掌
握、管理者，在乡村游化的无籍之僧更成为北魏政权不容易控制的对
象。原先，北魏建国初年采取「以沙门敷导民俗」的政策，系藉僧人
对乡村社会的影响力，以达到使众多乡村人民归心的目的；而迄孝文
帝之时，许多游化于地域辽阔乡野之地的僧人反倒成为朝廷棘手的问
题。因此，孝文帝这道诏令主要透过民间伍保制度相互监察，不允许
村落居民收容止宿游化的僧人，并藉此检括出无籍之僧，交付州、镇
或京畿的僧官处置；同时，明令规定欲至乡村巡行游化的僧徒必须有
其所属地僧官发给的印牒或文件，做为他们在乡村布教的通行证。
&&& 孝文帝这道诏令是否确实付诸执行？其成效如何？由于文献不足
，无法得知
=================
&所知礼。佛法之灭，沙门多以余能自效，还俗求见。曜誓欲
&守死，恭宗亲加劝喻，至于再三，不得已，乃止。密持法服
&器物，不暂离身，闻者叹重之。」
(注45) 同注42。
(注46) 同前注。
(注47) 同前注。
其详情。不过，太和十年（四八六）官员奏称循前所发布的诏令，诸
州还俗僧尼共计一千三百二十七人。(注48)这个数字偏底，就检括无
籍之僧这一点而言，似乎并未彻底执行。又，以僧人游化村落的问题
来说，亦复相同。宣武帝永平二年（五一○），担任僧官之首沙门统
的僧人惠深奏言中，就将其时有些僧人游止民间列为不遵守禁典的僧
人，宜加管理：「或有不安寺舍，游止民间，乱道生过，皆由此等。
若有犯者，脱服还民。」(注49)
&&& 一些乡村造像记显示：六世纪华北乡村有许多僧人游走四方，传
布佛教。在若干单一个村落的造像者题名里，甚至出现了数十位僧人
的名字，如北魏孝庄帝永安三年（五三○），三交村（位于今日山西
省稷山县）〈薛凤规等造像碑〉中，题名可识者四百九十四人，其中
五十九名是僧尼。(注50)又，新王村（位于今山东潍坊市西北、临胊
东北）村民王贰郎等二百人于东魏孝静帝武定二年（五四四）所造佛
像碑上，造像者题名可识者一百九十一人，比丘僧、比丘尼题名者计
四十五人，约占总数近四分之一。(注51)北齐后主武平三年（五七二
），雹水村（不详所在）僧人晕禅师等五十人造阿弥陀像的碑记上，
题名者共五十人，其中比丘十三人、比丘尼十三名，居造像者之半。
(注52)〈魏书‧释老志〉记载北魏孝明帝正光（五二○─五二五）以
后，天下多事，赋役增加，许多人民为逃避调役而为僧人，其时僧尼
人数约有二百万人。这是一个惊人的数字，有点令人难以置信，不过
，从出现在造像记题里的众多僧尼这点看来，当时华北村落中确有许
多僧人，上述数目也是可能的。
&&& 事实上，僧人游化村落本来就是佛教在乡村地区传教最主要的方
式，要完全禁绝僧人游化村落其实是未体查村落的实际情况与需要；
同时，因为有些僧人志愿在山居林野清修，他们也常就近感化附近村
落的居民。由于在许多贫穷或荒僻之村落中，居民无力兴建寺院，以
供僧人驻寺宏法；因此，在乡村地区传教布道
=================
(注48)同前注。
(注49)同前注。
(注50)同注33。
(注51)《陶斋臧石记》（石刻史料新编第十一册），卷九，页一至四
，〈王贰郎等造佛菩萨记〉。
(注52)〈晕禅师等造弥陀像记〉，拓本见：《北京图书馆藏历代石刻
拓本汇编》，第八册，页43─44。录文见：《支那美术史雕塑
篇》，页348─349；《鲁迅辑校石刻手稿》，第二函第四册，
页八四七至八四九。
的僧人也多系从一个村落，游走至另一个村落的游化僧。这些游化僧
可能由于乡村居民的邀请而暂时在某一村落居住，为村民讲经说法，
或者为他们主持宗教仪式，甚至领导村民建造佛像，指导村人修习佛
法。如六世纪下半叶僧人释德美「依本山居寺，守素林壑，时行村聚
，惠益生灵」，后来他居于子午、虎林两谷合涧的龛庵，时常游化附
近四、五个的村落，包括在其所居龛之西的魏村及其龛南的村落、程
郭村、大万村。(注53)又，也有僧人以游化乡村为其目标，如释道纪
「又复劝人，奉持八戒，行法社斋。不许屠杀，所期既了，又转至前
，还依上事，周历行化。数年之间，遶邺林野，奉其教者，十室而九
。」(注54)
&&& 何以僧人在乡村地区传教如此普遍，而佛教亦披靡华北的郊野村
落？这和僧人在传教之时，同时也肩负社会救济或医疗工作有关。首
先，在北魏末年的战乱流离中，村落也常遭战火波及，村民丧乱穷乏
，僧人常在此时伸出援手。(注55)《续高僧传》记隋末唐初释神照对
乡村的救济工作：「京内初定，候粒未充，照巡村邑，负粮周给，年
经六祀，劳而无倦。供众之暇，夜讲法华、胜鬘经。」(注56)同书也
叙述隋初长安的僧人释德美的乐善好施：「故悲、敬两田，年常一施
，或给衣服，或济候粮，及诸造福处多有匮竭，皆来祈造，通皆赈给
。」(注57)第二，僧人在当时乡村的医疗方面扮演一个重要的角色。
五世纪中在陕西活动的僧人道恒（？--- 四一七）在他所著的《释驳
论》中，引述时人对于僧人行事的批评攻诘，并且一一予以反驳；不
论当时人批评僧人所做所为是否允当，其描述僧人的活动，正是其时
僧人生活最好的写照。就当时人攻击僧人的条目里列有：「或矜恃医
道，轻作寒暑；或机巧异端，以济生业；或占相孤虚，妄论吉凶。」
(注58)由此可知其时有些僧人从事医疗行为。受到印度医学和佛经中
（特别是律藏）对医疗方法的影响，许多僧人熟谙医道可以为人治病
。(注59)如〈释老志〉里记载太武帝灭
===============
(注53)《续高僧传》，卷二十七，〈释普安传〉，页六八一中、下。
(注54) 同前书，〈释道纪传〉。
(注55) 关于村落屡经兵火，见宫川尚志，〈六朝时代囗村囗囗囗囗〉
(注56) 《续高僧传》，卷十三，〈释神照传〉，总页五二八下至五
(注57) 同前书，卷二十九，〈释德美传〉，总页六九七上。
(注58)《广弘明集》（大正新修大藏经，第五十二册），卷六，页三
(注59)山崎宏，《中国佛教．文化史囗研究》（京都，法藏馆，一九
八一），第二章〈中国医学的特质〉。林子青，〈印度医学对
中国医学的影响〉，《现代佛学》，一九五六
佛时期，僧人师贤「假为医术还俗，而守道不改」。另外，在医疗条
件不足的僻远乡村，五世纪时译出的一些经咒，如《佛说咒齿经》（
大‧ 1327 ）、《啰缚拏说救疗小儿疾病经》（大‧1330）等(注60)
，或可成为无处投医的村民的一个寄托；能不能治好病，那是另外一
回事。凡此都有助于佛教在村落地区的传播。
（三）佛教在乡村的传布
&&& 对于大多数不识字的乡村居民，僧人如何向他们传述佛教的教义
和佛经的内容？要回答这个问题，我们必须先了解：见诸于《高僧传
》、《续高僧传》活动，和帝王、贵族论说讲道的高僧或名僧大多是
在城市里活动，和帝王、贵族论说讲道；而活跃在都市的平民阶层和
乡村地区的则多为一些比较讲求坐禅修行的僧人。(注61)这些务实修
行的僧人对乡村社会的布教除了讲说基本的佛理之外，又时常带领村
民组织以俗人为主要成员的宗教组织，成为此宗教组织的指导者，而
被称为「邑师」。邑师及其它僧人除了领导村民举办共同修习的斋会
、法会之外，有时并带领村民建造佛像，或做一些修桥、铺路、造井
等社会公益事业。这些活动将在下一节讨论，此处仅就僧人的传教，
以及村民所建造的佛石碑像上的图像为僧人用以补助其传道的教材这
两点而论。
&&& 每年四月至七月十五日是僧人「安居」时期，也是他们传教讲经
的时期。虽然前面提及孝文帝延兴二年的诏令，规定僧人不得随意游
涉村落，如僧人欲往乡村传道者，须有州、镇、都维那的文件；但仍
然有不少的僧人在乡村乡游走劝化。不过，孝文帝曾一度下令僧人可
在安居时期「数处讲说」，〈帝令诸州众僧安居讲说诏〉：「可令诸
州令此夏安居清众，大州三百人，中州二百人，小州一百人，任其数
处讲说，皆僧祇粟供备，若粟甚、徒寡不充此数者，可令昭玄量减还
闻。」(注62)由此可知，在某些时期政府允许僧人四处讲经。此诏令
发布的年代
====================
年第六期。道端良秀着，关世谦译，《中国佛教与社会福利业
》（高雄，佛光出版社，一九八六年再版），页九二至九八。
(注60) 见大藏经第二十一册。又，另有《佛说咒目经》（大．1328）
&、《佛说咒小儿经》（大． 1329）。
(注61)服部克彦，《续北魏洛阳囗社会囗文化》（京都，囗囗囗囗书
房，一九六五），页一00至一0五。
(注62)《广弘明集》，卷二十四，页二七二下。
图一：〈道颖等造像记），东魏孝静帝武定四年(五四六)，河南沁阳
。此石碑像有释迦牟尼出生的几个场景。(《北京图书馆藏历
代石刻拓本汇编》第六册，页一三三。)
图二：〈刘雄头四百人造像记），北魏宣武帝景明四年(五0三) ，河
&北。此石碑像有《法华经》中释迦、多宝佛并坐之一场景。(
&《北京图书馆藏历代刻拓本汇编》，第三册，页六十一。)
图三：〈道俗九十等造像碑）东魏孝静武帝武定元年(五四三)，河南
&(《北京图书馆藏历代刻拓本汇编》，第六册，页九十五。)
图四：图三之细部。〈长广敏雄《六朝时代美术研究》，页七三、
不详，是否此后年年如此，不得而知。
&&& 村落居民所建的石碑像上，时有佛本生故事、佛本行故事，以及
经变的图相，这些除了装饰的功能之外，也可提供僧人作为辅助其传
教、讲经之用。（见图一、二）这从在乡村所造的石碑像上图相之旁
的题记，可窥其梗概。如东魏孝静帝武定元年（五四三）河南省河内
县北孔村道俗九十人的造像碑的碑阴上，有三层计十一幅画面的线刻
画，描绘佛传故事和须达拏本生故事，在每一画面之左侧有叙述此画
面的题记。（见图三、图四）第一层三个画面之旁的题记分别为：「
太子得道，诸天送刀与太子剔」、「定光佛入国，里菩萨花时」、「
如童菩萨赉银钱与王女买花」，可知所绘的是《修行本起经》和《过
去现在因果经》里的佛本生故事。中层古三幅所绘的是释迦牟尼佛出
生的情景，其题记分别作：「摩耶夫人生太子，九龙吐水洗」、「想
师瞻太子得想时」、「黄羊生黄羔，白马生白驹」。下层的题记：「
五百夫人皆送太子向檀毒山辞去时」、「随太子乞马时」、「婆罗门
乞得马时」、「太子值大水得度时」，可知其所绘的是须达拏本生故
事。(注63)长广敏雄的研究指出，此一故事的线刻画系以六朝时代佛
传及本生故事的长轴画卷作为粉末；汉魏六朝时为了能使汉译佛经能
够普及流传，在僧人的指导下展开了写经事业，而此种画卷即是伴随
着写经，描绘经典故事，使传教更为生动容易。(注64)本文认为在石
碑像上的故事画，一则可作为信徒观想之对象，二则可作为僧人传教
说法的的辅助，信徒可据石碑像上的场景，观想佛前生或佛传故事中
的某些片断；僧人在叙述佛传或佛本行故事时，可以将石碑像上的画
面串连成完整的故事。以下再举数例，就此观点做进一步的说明。
&&& 如西魏文帝大统六年（五四○），山西省稷山县巨始光等人所造
的四面碑上同时刻有取材自三本经典的图像，是显示造像碑上之图相
和经典关系密切最好的一个例子；其图像旁边的题记可看做是僧人说
法之辅助。正面之佛龛内雕刻释迦佛与多宝佛并坐说法相，两像左右
各有一协侍菩萨，两旁龛柱上的题记分别为：
===============
(注63)《八琼室金石补正》（石刻史料新编第七册），卷十九，〈道
俗九十人造像赞碑并两侧〉，页十九至二十二。
(注64)长广敏雄，《六朝时代美术研究》（东京，美术出版社，一
九六九），第三章〈摇篮期佛教说话画卷 ---东魏武定元年
造像碑线刻画〉，页八十四至八十八。
「左相多保佛塔，证有法华经」、「右相释迦佛说法华经」。(注65)
此释迦、多宝佛并坐之场景为法华经中之一景，习称「法华变」，典
出《法华经》〈见宝塔品&：
尔时，佛前有七宝塔，高五百由旬，纵二百五十由旬，从地踊
出，住在空中，种种宝物而庄校之----佛告大乐说菩萨：「此
宝塔中有如来全身，乃往过去东方无量千万亿阿僧祇世界，国
名宝净，彼中有佛号曰多宝。其佛行菩萨道时，作大誓愿：『
若我成佛灭度之后，于十方国土有说法华经处，我之塔庙，为
听是经故，涌现其前，为作证明，赞言善哉。』彼佛成道已，
临灭度时，于天人大众中，告诸比丘：『我灭度后，欲供养我
全身者，应起一大塔，其佛以神通愿力，十方世界在在处处，
若有说法华经者，彼之宝塔皆踊出其前，全身在于塔中。』赞
言善哉，大乐说，今多宝如来塔，闻说法华经故，从地踊出。
由于这图像和题记与经典的关系是如此地贴切，僧人在说法时正可以
此作为辅助说明。此一石碑像的背面也有一龛，龛内为文殊菩萨与维
摩诘居士并坐的图相，像的左右各有一协侍菩萨，两旁龛柱上的题记
分别是：「文殊师利说法时」、「维摩吉囗大囗利时」。这是表现《
维摩诘经》（大‧754）中的〈问疾品》，文殊菩萨前去探视维摩诘居
士之疾，两人展开一段精彩哲理的辩论。又，此碑背面中央亦有一帷
幕龛，中有立佛一尊，其左有三小儿作欲攀登状，其右有一跪着的小
儿，龛左的题记为：「此是定光佛教化三小儿补施，皆得须陀洹道」
，这是本于《贤愚经》中描绘阿育王施土因缘的故事。(注67)另外，
在今山西芮城附近村落居民于北周武帝天和六年（五六六）建造的石
碑像，其碑阴下半截雕有佛涅盘像，亦有题字，可惜今已漫灭不可识
==================
(注65)周铮，〈西魏巨始光造像碑考释〉，《中国历史博物馆馆刊》
，第七期。
(注66)《妙法莲华经》（大正新修大藏经，第九册），页三十二中、
(注67)同注65。又，《贤愚经》（大．202）卷三，阿输迦施土品第
&十：「尔时世尊晨与阿难入城乞食，见群小儿于道中戏，各
&聚土地，用作宫室及仓，藏财宝、五谷，有一小儿遥见佛来
&，见佛光相，敬心内发，欢喜踊跃，生布施心，即取仓中名
&为谷者，即以手探，欲用施佛，身小不逮，语一小儿：我登
&汝上，以谷布施，小儿欢喜，报言可尔。即蹑肩上以土奉佛
&。佛即下钵，低头受土。」
(注68)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函五册，页九六九至九七三，〈合
&村长幼造像记〉。
&&& 北魏孝武帝太昌元年（五三二），北地郡高囗县东向鲁川（今陕
西省）樊奴子造像碑的碑阴上，刻有地狱变相，旁有题记。今此碑下
落不明，然而《关中石刻文字新编》对此变相及题记有详细的记录：
第三列画像一屋无四壁，古所谓堂无四壁曰「皇」是也，室中
榻上坐一神人，作鞠狱状，其右题云：「此是阎罗王治囗」；
神座之前，画二羊作跪诉状，又画一人缚于架上，一人持刀屠
割之，题字云：「此是屠仁今常羊命」（碑中屠人之「仁」，
当作「人」；常羊命之「常」，当作「偿」）。又画一人缚于
柱上，题字云：「此是囗道大神囗罪人」。又画二人裸身荷长
枷，题字云：「此人是盗今囗此人加头部」。又画一神人坐胡
床上，手执长戈，前画六道轮回像。
陕西耀州吴标兄弟父叔所造的碑像上，也刻有地狱变相。
&&& 以此类图像来作为传教、讲经之辅佐教材，似乎可收到很好的效
果。《续高僧传》卷二十三〈释静蔼传〉记载静蔼从一介儒生转而投
入僧人行列的关键，系于他游观寺院的地狱变相壁画：「释静蔼，姓
郑氏，荥阳人也。----甫为书生，博志经史。诸郑魁岸者咸皆异之，
谓兴吾宗党其此儿矣。与同伍游寺，观地狱图变，顾诸生曰：『异哉
。审业理之必然，谁有免于斯酷者？』便强违切谏，二亲不能夺志，
郑宗固留，蔼决烈爱缚，情分若石，遂独住百官寺，依和禅师而出家
。」寺院里的变相壁画可感动一个出自名门大族的儒生，从而出家为
僧，投入释氏佛门，由此可知以图相布教可获致良好的成效。我们也
可想象当僧人在乡间对那些大皆不识字、或识字不多的乡村居民传道
布教时，若伴以生动的图像作为说明，必能收到宏大的效果。
&&& 在六世纪以后，此一以图像作为讲经传道之辅助说明的作法，可
能为变文的讲说者所取则。Victor Mair 研究唐代变文，指出其时叙
述变文者通常使用一幅画卷，作为辅助说明。又，他在另一篇关于变
相研究的论文中也认为：寺院壁
================
(注68)毛子林辑，顾燮光校印，《关中石刻文字新编》（石刻史料新
编第二十二册），卷一，页十至十一。〈都督樊奴子造像记〉
。亦见于《关中文字存逸考》，卷七。
(注69)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函五册，页一0一五。
(注70) Victor Mair,T'ang Transformation Texts (Harvard, 1989
&), pp.71-72 ,152-170.
画的经变可能常为僧人或在家的佛教徒引用，以帮助其传道。无论是
变相或变文，此一利用取材自佛教经典、佛传故事某些场景的图像，
以辅助其讲经传道的作法，可上溯自六世纪僧人使用造像碑上的图像
布道讲说，以宣扬佛理。
四、佛教与乡村居民的生活
&&& 五、六世纪时，佛教深深地浸透华北乡村社会，它对乡村居民的
生活造成何等的影响？这不但是一个饶有兴味的课题，同时也是极少
数可藉以了解其时平民生活的视角之一。
&&& 从乡村造像记看来，佛教对乡村生活影响之深，显现在以下几方
面：一、乡村居民因信仰佛教而组织一种叫做「义邑」或「法义」的
宗教信仰团体，以便共同修习佛教的仪式，或从事和佛教有关的社会
活动。二、在农业生活之外，佛教的仪式和法会等宗教生活是乡村人
民主要的活动。三、佛教的几个节庆是村落居民一年生活中的大事。
（一）佛教信仰的团体：义邑、法义&
&&& 关于中国中古时期佛教徒所组织的信仰团体，数字学者已有专文
讨论，并且获得相当的成绩，其中，以小笠原宣秀、高雄义坚、冢本
善隆、山崎宏、那波利贞的论文之讨论较为深入。不过，他们并未针
对乡村的信仰团体进行讨论。本文仅就乡村造像记中所见的信仰团体
&&& 首先，就此等团体的组成份子而言，有僧人、也有俗众。其组成
的过程或是由一位乃至于数字僧人发起，领导俗人信徒组织而成的；
或是由在家信徒主动组
=================
(注72) Victor Mair, "Records of Transformatiom Tableaux (pien
-hsiang)" , T'oung (注73) 小笠原宣秀，《中国净土教家
研究》（京都，平乐寺书店，一九五一年），一、〈卢山慧远
结社事情〉，页一至二十一。高雄义坚，《中国佛教史论》
（京都，平乐寺书店，一九五二），〈北魏佛教教团发达〉
，页二十五至三十六。冢本善隆，〈龙门石窟现北魏
佛教〉。山崎宏，《支那中世佛教展开》（东京，清水书房
，一九四七年再版），第四章〈隋唐时代于义邑及法社
〉，页六七五至八二九。那波利贞，〈佛教信仰基组织
中晚期唐五代社邑就〉（上、下），《史
林》，第二十四卷第三、四号。
织信众，再邀请僧人做为其组织之指导者。前者如北齐文宣帝天保元
年（五五○），洛音村的造像记称：「大魏天保元年五月卅日，洛音
村囗信邑义长幼僧哲等卅人，自囗生长阎浮，长在三界，----」，系
由僧人主导者。(注74)这是一个很典型的乡村造像的例子，按五五○
年即东魏孝静帝武定八年，这一年五月，高洋代魏，改元天保；不过
，此一碑记仍称大魏，另一方面，又用齐的年号，显示出乡村造像记
在记述方面时常不够严谨的特性。又，从北齐后主武平三年（五七二
），雹水村由比丘晕师领导的造像活动的碑记中可看得更清楚：「其
净行比晕丘禅师率领邑义四部五十人等，乃殖良缘，广修宝业，敬造
阿弥陀玉像一区，----」。至于以俗众主导者，如隋李阿昌等二十家
先自行组织义邑，再请僧人作为指导者：
维开皇元年，岁囗丑四月庚寅朔廿三日壬寅，佛弟子李阿昌等
廿家，去岁之秋，合为仲契，每月设斋，吉凶相逮，今蒙皇家
之明德，开兴二教，然诸人等谨请比邱僧钦为师，徒名曰大邑
&&& 第二，就此类佛教信仰团体的名称而言，有的称为「义邑」，有
的叫做「法义」（或作「法仪」）。此信仰团体因为需要宗教上的实
践，所以每每敦请一位或一位以上的僧人、尼师，做为其指导者，尊
称为「邑师」，其中义邑中俗人成员皆称为「邑子」或「邑义」，法
义中俗人成员皆称为「法义」。如：北齐山西安鹿交村的一个造像记
唯大齐皇建二年，岁次辛已，五月丙午朔，廿五日庚午，并州
乐平郡石艾县安鹿交村邑义陈神忻合率邑子七十二人等，敬造
石像一区，----
又，如山东高柳村法义造像记称：
&& &大魏永安三年岁次庚戌，八月甲辰朔，九日壬子，青州齐郡临淄
==============
(注74)《北京图书馆所藏历代石刻拓本汇编》，第七册，页一。
(注75) 同前书，册八，页四三至四四。并见：《鲁迅辑校石刻手稿
&》，二函一册，页八四七至八四九。
(注76)《陇右金石录》（石刻史料新编第二十一册），卷一，页五十
四，〈隋李阿昌造像碑〉。原件今藏于甘肃省博物馆。
(注77) 山崎宏，〈隋唐时代于义邑及法社〉。
(注78)《山右石刻丛编》，卷二，页九至十一，〈陈神忻七十人等造
比丘惠辅、比丘僧囗、比丘僧详、比丘惠弥、维那李盘、维那
李元伯法义兄弟姊妹一百五十人等敬造弥勒尊像二躯，(注79)
&&& 第三，在造像记题名中出现一些不同的头衔，其种类达数十种：
有的是和管理此团体有关的职称，有的则是和造像活动有关的名称，
有的是和举行法会、仪式有关的称谓，有的名称则迄今尚不知是何意
。(注80)兹分述如下：
&&& 和管理此团体有关者，如邑主、都邑主、维那、都维那、典坐、
典录；这些称谓有的系模仿政府僧官或职官之名，有的则借用寺院僧
人职事之名。邑主之衔是易于了解的，为此一团体之首，极可能是发
起者；也有可能是在乡里之中较孚众望或较为富有的人。有时候邑主
不只一人，都邑主则显然是诸邑主之首。「维那」系梵文「磨羯陀那
」（ karma-dana ）的简称，又称为「悦众」，本来是早期佛教制度
里掌管僧众之杂事的人。中国自姚秦时便以悦众为僧官之名，北魏以
维那为僧官的名称之一，从北魏宣武帝永平二年（五○九）沙门统惠
深上书中，可知在各州、镇、郡设有维那、上坐、寺主的僧官；另外
，在都城则设有都维那。(注81)在义邑、法义里的维那应是负责管理
此团体一般性的事务，都维那则是总理其事者。
&&& 典坐原意是典床坐之意，系掌理众僧礼拜的九件事：床坐、房舍
、衣物、香花、瓜果、饮水的序分，以及请会的差次，也就是管理一
切杂事；在隋代以后，上座、维那和典坐成为寺院的三纲。(注82)因
此，邑义里的典坐可能借用寺院职事的名称，其职掌殆系管理此一团
体中在举行法会时有关上述杂事。
&&& 和劝化村民助缘有关者，如化主、劝化主。从字面上来看，化主
、劝化主可能是劝募人们加入义邑团体，或者劝募信徒襄助造像或举
办斋会、法会者。
&&& 在此造像活动中出资较多者，如像主、释迦主、菩萨主、金刚主
=====================
(注79)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页一七五。
(注80)高雄义坚，〈北魏佛教教团发达〉一文中，将一些头衔分类
，惟有些并不恰当，如将「光明主」误认为是供养主等。山崎
宏，〈隋唐时代于义邑及法社〉的分类则较为清楚正确
。载禾〈义邑制度述略〉（《世界宗教史研究》2（1982））
的分类亦不尽正确。
(注81) 同注42。
(注82)《大宋僧史略》，卷中：「典坐，谓床坐之典主，..........
&.....。」
主、堪主、塔主等。冠有上述头衔者可能认捐建造一尊像或一个佛堪
&&& 和仪式、斋会有关者，如光明主、开光明主、行道主、清净主、
道场主、斋主、八关斋主。其中光明主、开光明主系和开光仪式有关
，行道主是和行道的仪式有关，斋主、八关斋主、清净主系和斋会有
关，道场主则和提供举行斋会、仪式的场所有关。另外，和供养此造
像有关者，如香火主、灯明主。
&&& 由于造像上提供材料的限制，有少数的头衔迄今仍不明其何所指
，如邑正（或作邑中正）便是一例。山崎宏认为系此系借用魏晋南北
朝时九品官人法中的中正官之名，邑正乃邑中正、都邑中正之略称，
史书中虽然没有邑里中正之记载，但造像铭记所见的邑正大概原是村
里小职役的名称。(注83)不过，由于没有其它线索可资追寻，邑正在
义邑中扮演的角色不详。
　　第四、义邑、法义信仰团体组织的目的和缘起关系到其活动的内
容，山崎宏认为此系北魏初期华北在家佛教徒为主而组成的信仰团体
，他们营造佛像、窟院，或举行斋会、写经、诵经等行事，特别是为
造像、设斋等出资的组合。(注84)除此之外，也有是为了修桥补路、
造井种树、捐造义冢、施食予贫人等兴福积德之事而组成的。
　　第五，此处要特别指出的是：乡村妇女在这类的信仰团体里非常
地活跃，有些义邑甚至除了僧人之外，清一色地由妇女组成。我至少
收集到自六世纪以后七个全由妇女组成的信仰团体及其造像活动的造
像记，其中有两个注有乡村的名称：公孙村和大交村（不详所在）。
大齐天保四年二月廿日，公孙村母人合卅一人等，敬造白玉象
一区，生者愿在佛左右，往过者妙乐囗，各得成佛。(注85)
天保四年即公元五五三年，在此碑记之后有三十余造像者的题名，其
中有七人名字上冠有维那的头衔，可知这是一个由妇女组合而成的信
仰团体所造的像。又，北齐废帝干明元年（五六○）大交村的造像记
，也显示此系一个纯粹妇女义邑的造像活动。
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(注83) 山崎宏，〈隋唐时代江义邑及法社〉。
(注84) 同前注，页七六七至七六八。
(注85)《陶斋臧石记》，卷十一，页三至四，〈公孙村母人卅一人造
象记〉。《支那美术史雕塑篇》，页三一六至三一七，「各得
成佛」作「居时成佛」。
干明元年四月十五日，大交村邑义母人七十五人等，敬造双观
世音像一躯，上为皇帝陛下，师僧父母，法界众生，俱共成佛
以下造像者题名计七十四人，有两位比丘尼，其余皆是妇女，有三人
系担任维那之职。
&&& 妇女信仰团体的人数有数十位，也有多达一百余人者，如东魏孝
静帝元象元年在山西有合邑诸母一百人造佛像碑。(注87)对于妇女信
仰团体最具体的描绘是东魏孝静帝武定三年（五四五）郑清等六十人
这个妇女义邑造像记的铭颂：
奇哉邑母，识知旡常，缘乡劝化，造石金刚，舍此秽形，杲登
天堂。合邑诸母，善根宿殖，昼夜忧惶，造像永诡，释迦已过
，弥勒愿殖。(注88)
&&& 六世纪中，颜之推撰《颜氏家训》一书，其中描述北齐都城邺城
妇女的地位较当时南方城市妇女为高，她们在家中地位较高，不但掌
管人事外务，且常为家庭的利益在外奔走营求。(注89)从华北妇女集
结自身的信仰团体，捐资造像，以及时常参加佛教徒共修的法会、斋
会，也显示北方妇女在经济方面也有较大的自主性。《颜氏家训》卷
一治家第五：「河北妇人，织纴组紃之事，锦绣罗绮之工，大优于江
东也。」华北妇女在纺织方面的才干，也意谓着她们在家庭手工业方
面以及对家庭经济方面的贡献，这可能是妇女有能力以妇女义邑捐资
造像的重要因素。
&&& 此外，华北妇女在社会上也较活跃，使得她们有能力组织妇女的
义邑。颜之推说：「河北人事，多由内政。」(注90)虽然他形容的是
城市的妇女，但从乡村妇女组成属于自己的信仰团体这一点看来，似
乎一般北方妇女--- 无论是城市或乡村的妇女，在社会上都较活跃。
如北齐天保十年，周双仁为了替其亡夫造像一区，
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(注86)《支那美术史雕塑篇》，页三二七至三二八。
(注87)同前书，页二五七。
(注88)同前书，页二六七。
(注89)颜之推撰、王利器集解，《颜氏家训集解》，卷一治家第五：
「江东妇女，略无交游，其婚姻之家，或十数年间，未相识者
，惟以信命赠遗，致殷勤焉。邺下风俗，专以妇持门户，争讼
曲直，造请逢迎，车乘填街衢，绮盈府寺，代子求官，为夫诉
屈。此乃恒、代之遗风乎?」
(注90)同前注。
然因财力不足，于是劝化七十一人，组成义邑，而得偿所愿。(注91)
（二）和造像有关的仪式、斋会与法会
&&& 今日我们如欲了解五、六世纪乡村佛教徒的宗教生活，唯一的线
索是造像记上有关造像前后佛教徒的活动。从多数造像铭记中简短的
记录，可知在造像活动完成前后，信徒会举行斋会、八关斋会，以及
行道等仪式；在佛像落成之日，还要举行佛像开光的仪式。
1、佛像的开光
&&& 六世纪的造像记中出现了「开光明主」或「开佛光明主」这样的
名词，显示了在佛像落成之日有开光的仪式；而值得注意的是，不论
在佛教或道教的资料里，此是开光仪式最早见诸于记载者。
&&& 开光这个仪式的作用是为了把佛、菩萨的神灵引进所建造的佛像
里，正如北魏孝明帝正光五年（五二四）杜文庆等造像记的铭赞称：
「妙像开光，谁云不善？孰云不灵？」(注92)由于要透过开光仪式方
能使佛像有灵，因此在造像碑上每一尊佛、菩萨、佛弟子，乃至于金
刚、力士等像都要一一开光，如北魏孝庄帝永安三年（五三○），山
西三交村薛凤规等人所造的石碑像上，便记有「释迦佛开明主张羊」
、「第四拘楼秦佛开明主杨囗囗」、「第六迦叶佛开明主沈通」、「
第七释迦牟尼佛开明化主杨洪戍」、「第一唯越佛开明主三囗壁音张
男」等各佛开光的资料。(注93)又，北周武帝天和二年（五六七）山
西芮城附近村落居民造的石碑像上分别镌有「开思维像光明主陈囗邕
」、「开思维像主囗北令陈高贵」「开囗囗佛光明主囗寇将军」、「
开加叶光明主囗道桂」、「开阿难光明主囗囗囗」、「开金刚光明主
囗囗囗」、「开金刚像主陈元向」，(注94)，可见每一尊像都须分别
&&& 有的造像碑是仅在正面造像，有的在正面和背面造像，有的则是
四面皆造像，开光仪式也要各面各像举行，这一点在造像铭文中也可
看出来。如北齐后主
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(注91)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函四册，页七一七，〈周双仁等造
像碑〉。并见《支那美术史雕塑篇》，页三二六至三二七。
(注92)《鲁迅辑校石刻手稿》，二函一册，页一三一，〈杜文庆等造
天宫记〉。
(注93)同前书，二函一册，页一八八，〈薛凤颜（规）等造象碑〉。
(注94)同前书，二函五册，页九六九至九七三，〈合村长幼造像记〉
天统三年（五六七），宋买廿二人等造的石碑像上就刻有「开东面光
明主李妙胜」、「开西面像光明主马王容」等字，(注95)可知各面各
像皆要开光，可知各面各像皆要开光。
&&& 前面提及出现在六世纪佛教造像碑上的开光仪式，是迄今所知这
个仪式最早举行的时期，而诸多造像碑记这类的记载显示其时这个仪
式已经普遍施行了。不过，造像记上只告诉我们当时举行了佛像开光
的仪式，但此一仪式是如何做的？则不得而知。上面所举的例子里，
「开光明主」都非出家人，而是俗众；他们在开光仪式中扮演什么角
色？真正给佛像点眼开光者是何许人？要回答这些问题并不是很容易
，幸而八世纪时日本奈良东大寺卢舍那佛「大佛开眼」仪典若干细节
的记录，犹可提供一些比对的数据。此一则因东大寺是日本华严宗最
重要的寺院，它和唐朝华严宗有很密切的关系。华严宗重要的经典及
注本曾经由高丽僧人审祥传至东大寺；审祥早先曾至中国留学，为唐
代华严宗之宗师法藏的弟子，他后来到了日本，于公元七三六年在东
大寺讲华严经。从那时起，东大寺便成为日本华严宗主要的寺院。(
注96)二则八世纪东大寺大佛开眼的仪式可能和其时唐代佛像的开光
仪式相类。因东大寺的开光仪典中有来自中国的僧人道璇参与，道璇
在那个仪式中担任咒愿师，和任开眼师的印度僧人菩提僊那，讲华严
经的讲师隆律尊师，以及「读师」延福法师，同为此一仪式中重要的
四个宗教专家。(注97)以此之故，可以推断东大寺的大佛开眼仪式和
八世纪唐代佛像的开光仪式必定有某种程度相似之处。
&&& 如依东大寺开眼的仪典看来，给佛像点眼开光者是僧人，因此，
六世纪中国佛像开光者也应当是僧人，而非那些出现在造像碑上冠以
「开光明主」的俗家信徒。根据《东大寺要录》的记载，日本孝谦天
皇天平胜宝四年（七五二）四月九日，奈良东大寺卢舍那佛的大像举
行的开光仪式，实际上系由僧人点佛眼开光。当日，圣武太上天皇、
孝谦天皇、以及文武百官皆莅临参加，另外有一千余名僧侣也在场，
开光的仪式是由印度僧人「开眼师」菩提僊那执笔点佛眼，而自开眼
===============
(注95)同前书，二函四册，页七七七至七八口，〈宋买廿二人等天宫
石像记〉。
(注96) 《本朝高僧传》（收入：《大日本佛教全书》第一口二册，
&东京，一九三二），卷一之一，页九。
(注97)《东大寺要录》（大阪，全国书房，一九三四），卷三，页四
&六至四八。
的笔有丝线连接，在丝在线又绑了许多笔，使参加者各执一笔，作象
征性的开眼。(注98)在中国六世纪的开光仪式中，那些做为开光明主
的俗家信徒也有可能作此象微性的开光，而非实际上给佛像点眼。不
过，在造像碑上有的冠以开光明主头衔者是亡过者的姓名，如东魏孝
静帝天平四年（五三七）唯那卅人等所造的佛碑像上，便镌着「光明
主命过王囗僧」、「菩萨光明主命过张承伯」，这又该如何解释呢？
&&& 本文认为：光明主或开光明主可能是因其负责给予主持开光仪典
的僧人的嚫施，而被赋予这个头衔。据《东大寺要录》的记载，公元
七五二年东大寺大佛开眼仪典中，天皇对于参加此一仪式的僧人皆各
有布施，其中给予上述四位僧人的物品特别多，各给开眼师、咒愿师
、读师絁十疋，绵十屯，布十端；而施予讲师絁三百疋，绵三百屯，
布三百端。(注100)因此，我们可以推断：出现在造像碑记上冠以「
开光明主」或「开明主」那些人，也应是出资供给此一仪式僧人嚫施
的施主。唯其如此，所以透过亡者的亲属的捐资布施，那些命过寿终
之人才有可能成为光明主或开光明主，由此而获得功德。
&&&& 2、斋会、八关斋会
&&& 从出现在造像记上冠以「斋主」、「八关斋主」施主的题名，可
知佛像的开光落成典礼的前后，还举行斋会和八关斋会。山崎宏〈隋
唐时代佛徒斋会〉一文，对于隋唐时期各种斋会有详细的讨论，
他依据斋会举办的性质将僧、俗人举行的斋会分为：一、为修道目的
而举行的斋会，这是以在家人为主体的义邑、法社的信仰团体的活动
，其中亦有僧人参加；他们或是定期或是不定期举行读经、写经、建
斋、造像。二、系在诸种佛教仪式结束之时，抑或申致感谢祝贺的情
况下举行的斋会；其中仪式方面如建寺塔碑、造画佛像、写经、译经
、授戒等；表达谢忱如病愈等。在以上所举的各种情况中，以佛像、
佛画完成的例子甚多。(注101)在
===============
(注98)川村知行，《东大寺》I古代（保育社，一九八六），〈序、
大佛开眼〉，页三至六。
(注99)《支那美术史雕塑篇》，页二五五。按命过即亡过之人，《陶
斋臧石记》卷十三，〈高侨为妻王江妃造木板〉：「齐武平四
年岁次癸已，七月乙丑朔，六日庚午，-- -- 高侨元出冀州勃
海郡，因宦仍居青州齐郡益都县渑囗里，其妻江妃年七十七，
遇患积稔，医疗每损，忽以今月六日命过寿终，上辞三光，下
囗蒿里。﹍﹍ 」。
(注100)《东大寺要录》，卷二，供养章第三，页四九至五0。
(注101)山崎宏，《支那中世佛教展开》，第三章〈隋唐时代佛
&徒斋会〉，页七三七至七四七。
造像记上所见的斋会，显然是因造像完成而举行的斋会；不过，以造
像而结合的邑义在此像落成之后，仍然会以此佛像为中心定期或不定
期举行法会、仪式和斋会。(注102)
&&& 「斋主」当是指供参加斋会者饮食的施主，他们可能同时也须负
责在斋会后给予僧侣嚫施；另外，如果斋会如果不是在一个公共场合
举行，则是在斋主家里举行。斋会原来系指供养僧侣饮食之意，后来
有时也包括对一般俗人饮食的供养。此处的斋会因系和佛像落成有关
，所有出资造像者应当都会参与，所以此一斋会供养饮食的对象可能
包括僧人及俗众。山崎宏研究唐代的斋会，发现斋会的施主以俗人居
多，但亦有寺院、僧尼为施主的情形。(注103)然而，在五、六世纪
造像碑上出现的斋主题名者全是俗人。
&&& 由造像题记上的「八关斋主」这个头衔，可知参与造像义邑的成
员在造像前后也举行了「八关斋会」。所谓的八关斋会是指俗众信徒
于一日一夜间遵守佛教的八个戒律，此