赖永海教授:佛学是一座博大精深的人类思想宝库
赖永海教授为南京大学哲学系教授、南京大学宗教与文化研究中心主任、南京大学旭日佛学研究中心主任，2008年初，他就学术道路、儒家哲学与佛教哲学关系、佛学研究方法、宗教超越性与俗世化关系等问题接受了《觉群》杂志记者的采访。内容如下：
记者：赖教授，作为享誉海内外的著名佛教研究专家，您是怎样走上佛教研究道路的？
赖教授：首先感谢我的导师任继愈先生。1978年我考上中国社会科学院研究生院的硕士研究生，虽然读的是中国哲学专业，但因当时的中国哲学专业设在宗教学系，导师任先生又是儒释道兼治的大家，课程设有佛教概论、佛教史、佛教经典选读等，这使我自觉不自觉地开始较系统地接触佛教。
在研读佛教经典的过程中，佛教细密、精深的思辨深深地吸引了我，使我逐渐对佛学产生了兴趣。1982年，我国开始招收博士研究生，我便毅然选择了“中国佛学”的研究方向。我先是在导师孙叔平先生的指导下，较系统地阅读了一批佛教典籍。孙先生是著名的中国哲学史家，他为我所开列的佛教书目，多是从中国哲学的角度切入，这对我后来的研究多侧重于佛教中的哲学思想颇有影响。1983年孙先生因心脏病猝发不幸逝世，我又回到任先生门下，继续修完博士生课程和撰写博士论文。而把《中国佛性论》作为我的博士论文的题目，更使我这一辈子的学术研究与佛教结下了不解之缘。
上世纪80年代初，学术界涉足佛教研究的人不多，可供参考的研究成果和相关资料极少。我只好硬着头皮去啃一部又一部佛经，并用最原始的方法，诸如做笔记、做卡片、做索引等去搜集和积累有关资料。这样做的结果是我自己始料未及的，我犹如被推进一座宝库之中。几年的“闭关潜修”，使我发现佛学实在是一座博大精深的人类思想宝库——特别是对哲学的思辨和思辨的哲学有特殊兴趣的人而言，这里确实是一个理想的栖身之所——这也是我在博士毕业之后，对佛学研究一直痴心不改的原因之一。
记者：您于佛学研究之外，还兼及中国哲学，特别是对儒家哲学有自己独到的见解。
赖教授：首先我想吹毛求疵地更正一下你的提法，即“于佛学研究之外，还兼及中国哲学”。所以特地提出这个问题，是因为这种看法具有相当的普遍性，甚至在学术界，也常有人不自觉或下意识地把中国佛学排除在中国哲学之外。实际上，如果就思辨哲学而言，中国佛学应该是中国哲学的主干所在，它的思辨性、哲理性，在中国古代思想史上占有重要地位。中国古代的学术思想，人们习惯于统称“儒释道三教”，而如果从纯哲学的角度说，儒道二家的哲学思想，不论是从思想的精深博大而言，还是就体系的严整、细密而言，都不及中国佛教哲学。因此，客观地说，中国佛学是中国古代哲学的主干所在。
记者：就儒佛关系而言，您曾明确提出“佛教影响中国传统学术文化之最大者，是其本体论的思维模式，而佛教受中国传统文化影响最大者，是儒家的人性论和心性论”。您能否就此论断进行概要阐释？
赖教授：儒佛关系，确实是研究中国古代哲学史、中国古代思想史时所不能不顾及的一个十分重要的问题。就儒佛相互影响而言，以往人们谈得很多，也出了不少研究成果，这对于人们全面认识儒佛关系乃至揭示儒家和佛教的思想特质无疑是有助益的。但是，在这个问题上，我始终有一个看法，如果仅从现象层面着手，人们确实可以找出许许多多二者相互影响的东西，但这对于揭示二者的思想特质帮助不大。因此，你提问中说及的我的那个说法，其实是我经过比较认真考虑之后，试图在诸多现象背后找出一些较具根本性、实质性东西的一种尝试。
从某种意义上说，这个看法的提出，是我佛性理论研究的一个副产品。在研究禅宗佛性理论时，其把佛性诉诸心性、人性的思想，使我很自然地联系到儒家思想，特别是儒家的心性、人性学说。而对“六祖革命”的思想内容进行进一步深入研究，使我进一步确信，慧能所讲的心、心性，在相当程度上是一种儒学化了的佛教心性理论，它与传统佛教的“清净心”、“真心”主要从抽象本体上立言有着根本性的区别。而慧能南宗把佛性诉诸当下现实心性的结果，导致了慧能南宗在修行理论和解脱思想等方面发生了革命性的变化，最终把印度的佛教变成了中国的佛教。
至于“佛教影响中国传统学术文化之最大者，是其本体论的思维模式”的看法，则是在研究宋明理学时逐步形成的。人们通常把宋明理学（包括陆王心学）称为“新儒学”，其“新”究竟新在哪里呢？如果说现代“新儒学”之“新”，主要表现为吸收、融摄西方思潮，用西方思想来改铸传统儒学的话，那么，在张载、程朱、陆王等思想家的身上，人们可以看到，他们往往是在批判佛教违背儒家纲常伦理等思想的同时，自觉不自觉地吸收了佛教的本体论思维模式，由传统的“天人合一”的思维模式逐渐变为强调“天人本无二，更不必言合”、“天人一体”的思维模式。并在此思维模式基础上，把传统儒学强调“修心养性”变为注重“发明本心”，强调“本体功夫，一悟尽透”。至于佛教特别是禅对中国传统文化中诸如诗、书、画等文化形式的影响，最后同样表现为“悟”的思维方法的影响。
记者：改革开放以来，国内佛学研究从无到有，从点到面，现如今已经是“百花齐放”了。就佛教研究方法而言，有传统的“以佛学研究佛学”方法、哲学诠释方法、历史考据学方法、宗教社会学方法，等等。您认为众多的研究方法之间是否存在冲突？如何在众多的方法上进行协调？不同研究方法之间的对话应该注意些什么？
赖教授：佛教以及其它各种宗教，从某种意义上说，如同世界上的许多事物一样，都是一个复杂的多面体。因此，对它们的分析研究不能也不应该是单方面，而应该是多视角、多层面的。
正如你所说，在研究方法上，近百年来，真可谓“百花齐放”，有传统的“以佛学研究佛学”方法，有哲学诠释方法、历史考据学方法、宗教社会学方法、宗教心理学方法，乃至于现象学、分析哲学的方法等等。应该说，举凡有助于揭示佛教的某一方面或某一层面思想特质的任何方法，都没有理由反对别人去采用。实际上，不同的研究方法对于人们认识和把握对象往往会起到相得益彰的作用，如果人们能用尽可能多的方法、从尽可能多的角度去研究佛教或其它宗教，那么，对于佛教或其它宗教的了解和认识就会更全面和具体，从而使自己的认识更接近于真理。不过，就某一个人来说，自然不可能同时采取许多方法去进行研究，各人究竟采取什么方法为好，这应该根据各自的学养和理论准备而定，不可强求一律。
记者：就您自己的研究方法而言呢？
赖教授：我较常使用的方法是历史唯物主义的方法。这一点也许同我的学术背景和以往的理论训练有关，因此运用起来常常比较得心应手，有时是自觉的，有时甚至是不自觉的。
所谓历史唯物主义的方法，其最大特点是把宗教的产生与发展、把特定的宗教学说放到特定的社会历史条件之下去进行考察，这种方法对于理解和说明宗教的本质和宗教的发展规律应该说是有重要的意义的。当然，对于历史唯物主义的研究方法，海内外学术界乃至宗教界也许有不同的看法，有些人把它与纯粹的批判宗教混为一谈，有的则把它与阶级分析的方法等同起来，实际上这是一种误解。造成这种误解有其历史的原因——在相当长的一个历史时期内，宗教研究几成禁区，特别在文化大革命期间，那种对佛教乃至一切宗教的毫无分析的漫骂和批判，常常被冠以“历史唯物主义”的方法，这就难怪人们对这种方法望而生畏。其实，历史唯物主义方法的最基本精神，就是坚持以特定的社会历史条件去说明包括宗教在内的一切社会文化现象，这丝毫不意味着对宗教只能批判否定而不能分析研究。恰恰相反，这种方法客观地评价宗教在人类发展过程中的历史地位和作用，科学地说明各个历史时期宗教为什么会产生和发展，为什么在某一历史时期所产生的是此宗教而非彼宗教，各种宗教为什么会这样发展而不是那样发展。如果不把佛教放在一定的历史条件下去进行考察，这些问题是很难解答的。
当然，这种研究方法可能比较适合于探讨宗教的本质及其发展规律，至于宗教自身的发展脉络与历史进程、宗教信仰者的心理特点等等，则可以采用诸如历史考据学、宗教心理学等方法，不可强求一律。
记者：大乘佛教向以“契理契机，关注现实”为己任，您认为当今在弘扬人间佛教的过程中，怎样才能真正做到“契理契机，关注现实”？
赖教授：大乘佛教注重利他济世、慈悲普度，故相对于小乘佛教而言，更加贴近现实人生，贴近现实社会。唯有如此，才能了解众生之根机和社会的需要，进而观机说教、适应社会之需求，在利生济世的同时，达到推动佛教自身发展的目的。现代人间佛教从某种意义上说，是大乘精神和禅宗思想在现代社会的延续与实践。要弘扬和推进人间佛教，有两个基本点是应该始终牢记和把握的，一是佛教的基本精神，二是现代人生的现实需要。不能只顾及当下众生的现实需要而抛弃或背离佛教的基本精神，也不可远离现实人生去空谈佛教的义理，这实际上也就是你刚才所提到的“契理契机”问题。
至于怎样才能真正做到“契理契机”，第一个最重要的就是应该理解和把握佛教的基本精神。人间佛教正如上面所指出的，是大乘精神在现代社会的延续和发展，所以这里所说的佛教基本精神，首先应该是大乘佛教的基本精神。至于何为大乘佛教的基本精神，《法华经》中有一句话应该说是最经典的表述，亦即“佛为一大事因缘出现于世，开示悟入佛之知见”。也就是说，释迦牟尼之所以应现于这个世间开示说法，最主要目的，是引导广大众生悟入佛之知见，进入佛之境界，而不是自个去成正等觉，自个去成佛。因此，释迦牟尼在世间向广大众生说法。也就是说，慈悲普度，深入世间，贴近众生，是一个最基本的条件。可见，现代人间佛教强调佛法关注人生、关注现实社会，应该说是遥契佛陀本怀，符合大乘佛教的基本精神的。
记者：佛教在现代化的过程将不可避免地遭遇到宗教超越性与宗教俗世化之间的张力，您认为应该怎样处理这两者之间的关系？
赖教授：人间佛教强调关注人生、关注现实社会，确实会遇到一个如何处理俗世化与超越性的关系的问题。佛教说到底是一种宗教，而宗教的特质在其超越性。因此，人间佛教强调关注现实人生的同时，时刻不忘保持作为自身特质的超越性。
现在的问题在于如何理解和界定超越性。对此，我认为太虚大师在《即人成佛之真现实论》中有个偈句颇有参考意义，即“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即成，是名真现实”。也就是说，作为佛教，其最终目标、最高境界、最后落点是成佛，这一点是始终不可忘怀的。但人间佛教应该把做人，把完善与提高人格作为切入点，只有把人做好了，把人格提升了、完善了，再在此基础上去讲成佛。实际上，如果按太虚大师的“人圆佛即成”的思想，一个人当他的人格确实完善了，当下即是佛。这实际上也即是内在超越、当下超越的问题。而这个思想说到底也不是太虚大师的创造，禅宗对这方面的论述更是多得不胜枚举，所谓“迷凡悟圣”、“当下即是”等等。
江苏尼众佛学院院长赖永海
&&&&赖永海，1949年出生于福建平和，1986年获南京大学哲学博士学位，1991年被国务院学位委员会和国家教委评为“在工作中做出突出贡献的中国博士”，1993年起享受国务院颁发的政府特殊津贴，1993年被国务院学位委员会评为博士生导师，2003年和2009年被聘为国务院学位委员会哲学学科评议组成员，2009年被聘请为全国博士后管委会专家组成员。现为江苏尼众佛学院院长、南京大学哲学系教授、南京大学博士生导师、南京大学中华文化研究院院长、宗教与文化研究中心主任、旭日佛学研究中心中心主任。
&&&&佛学渊源
&&&&1978年赖永海考上中国社会科学院研究生院的硕士研究生，虽然读的是中国哲学专业，但因当时的中国哲学专业设在宗教学系，导师任继愈先生又是儒释道兼治的大家，课程设有佛教概论、佛教史、佛教经典选读等，这使赖永海自觉不自觉地开始较系统地接触佛教。在研读佛教经典的过程中，佛教细密、精深的思辨深深地吸引了赖永海，使赖永海逐渐对佛学产生了兴趣。1982年，赖永海国开始招收博士研究生，赖永海便毅然选择了“中国佛学”的研究方向。赖永海先是在导师孙叔平先生的指导下，较系统地阅读了一批佛教典籍。孙先生是著名的中国哲学史家，他为赖永海所开列的佛教书目，多是从中国哲学的角度切入，这对赖永海后来的研究多侧重于佛教中的哲学思想颇有影响。1983年孙先生因心脏病猝发不幸逝世，赖永海又回到任先生门下，继续修完博士生课程和撰写博士论文。而把《中国佛性论》作为赖永海的博士论文的题目，更使赖永海这一辈子的学术研究与佛教结下了不解之缘。上世纪80年代初，学术界涉足佛教研究的人不多，可供参考的研究成果和相关资料极少。赖永海只好硬着头皮去啃一部又一部佛经，并用最原始的方法，诸如做笔记、做卡片、做索引等去搜集和积累有关资料。这样做的结果是赖永海自己始料未及的，赖永海犹如被推进一座宝库之中。几年的“闭关潜修”，使赖永海发现佛学实在是一座博大精深的人类思想宝库——特别是对哲学的思辨和思辨的哲学有特殊兴趣的人而言，这里确实是一个理想的栖身之所——这也是赖永海在博士毕业之后，对佛学研究一直痴心不改的原因之一。
&&&&学术成就
&&&&赖永海先生的成就不仅表现在其教学和科研方面，也体现在其丰富的学术成果和独树一帜的学术观点上。
&&&&在教学上，自1986年至今，赖永海先生先后讲授过《中国哲学史》、《佛教哲学》、《宗教学概论》、《中国佛教史》、《佛教经典研究》、《先秦诸子》、《宗教与文化》等研究生课程。1988年，他荣获南京大学新星科学奖；同年，又荣获南京大学优秀教学质量一等奖。自1993年被国务院学位委员会评为博士生导师后，赖永海先生先后招收了博士生63名，包括海外留学生13名。其中，已毕业并取得博士学位者57名，包括海外留学生12名；在读博士生5名，包括海外留学生1名。自1987年起，他先后指导了硕士研究生32名，其中毕业并取得硕士学位者30名。
在科研上，1988年，他曾以《佛道思想、礼仪研究》课题获美国国家科学基金（N·S·F）赞助，同年又以《佛教与中国文化》课题获美国王安汉学基金赞助；1990年，他以《佛儒交融与人生佛教》课题获台湾中国佛教文化研究院基金；同年，他又以《宗教学研究资料汇编》课题获国家社科基金；1996年，他以《中国佛教史》研究课题获国家教委博士点基金。日前，他主编的“985工程”（二期）宗教与文化创新基地重要成果之一的“宗教文化专论”（一辑六册）已在江苏凤凰集团、江苏译林出版社出版；作为”985工程“（二期）的标志性成果、海内外第一部完整的《中国佛教通史》（总15卷，650万字）亦将在近期由江苏凤凰集团、江苏人民出版社推出。
&&&&在成果上，赖永海先生成绩斐然，在海内外享有盛誉。这主要包括三个方面：第一，专着宏富；第二，主编专业丛书和学术刊物；第三，积极参与相关学术活动，并发表了大量论文。在专着方面，自取得博士学位以来，他先后出版了《中国佛性论》、《佛学与儒学》、《中国佛教文化论》、《湛然》、《佛道诗禅》、《宗教学概论》、《佛典辑要》、《维摩诘经释译》、《楞伽经释译》、《梁高僧传释译》、《唐高僧传释译》、《宋高僧传释译》、《宗教与道德劝善》等学术著作15部，其中有不少在台湾出了繁体版，有些还在韩国出版了韩文版；在主编的书刊方面，他先后主编有《中国佛教百科全书》、《禅学丛书》等，并一直担任大型佛学研究刊物《禅学研究》的主编。在发表论文方面，他先后在海内外学术刊物上发表了各种论文60多篇。
在学术观点上，在《中国佛性论》一书中，赖永海先生在学术界第一次明确提出“佛性理论是中国佛学的主流”的论断，并第一次对中国佛教的佛性理论进行了系统深入的分析和阐述，受到了学术界的广泛关注和任继愈、季羡林、张岱年、郭朋、傅伟勋等海内外著名学者的充分肯定和赞许，认为它对中国佛教思想的研究“有首创之功”。《光明日报》曾在头版头条的报道中指出：“《中国佛性论》是以马克思主义基本原理为指导对中国佛教佛性的起源、演变和思想体系进行深入的探索……，专家们一致认为，这是迄今为止赖永海国第一部系统地研究中国佛性理论的专着，是一项具有开创性的学术研究工作。”赖永海先生发表于《中国社会科学》杂志上的《佛教对中国传统思维模式的影响》一文，在学术界第一次明确提出“佛教影响中国传统学术文化之最大者，是其本体论的思维模式，而佛教受中国传统文化影响最大者，是儒家的人性论和心性论”。他明确指出，“从学术层面上说，佛教的中国化，在相当程度上就是佛学的儒学化、心性化”。在赖永海先生的《佛学与儒学》一书中，他对佛学与儒学的修行方法进行了深入的探讨和思考，从哲学的高度对佛教的顿悟见性及儒家的本体功夫进行了深入的剖析。他认为，不论是佛教的顿悟还是儒家的明诚、复性，都是基于本体论的一种思维方法。他第一次明确地把顿悟、体认与本体论直接联系起来，认为顿悟、体认是把握特定对象的一种特殊的同时又是卓有成效的思维方式，指出，正如本体不可能是部分相加的产物一样，对于本体的认识和把握也不可能是各个局部认识之总和。因此，中国佛教往往重顿悟而轻渐修。儒家的明诚、复性，都是基于本体论的一种思维方法。他第一次明确地把顿悟、体认与本体论直接联系起来，认为顿悟、体认是把握特定对象的一种特殊的同时又是卓有成效的思维方式，指出，正如本体不可能是部分相加的产物一样，对于本体的认识和把握也不可能是各个局部认识之总和因此，中国佛教往往重顿悟而轻渐修。
　　（一）赖教授，您是享誉海内外的著名佛教学专家，在中国佛学的研究上可谓硕果累累，想先请您谈谈您从事佛教研究的因缘始末？&
　　赖：我的走上佛教研究之路，首先得感谢我的导师任继愈先生。1978年我考上中国社会科学院研究生院的研究生，虽然读的是中国哲学专业，主攻方向是王船山，但因当时的中国哲学专业设在宗教学系，导师任先生又是儒释道三教兼治之大家，所设课程有佛教概论、佛教史、佛教经典选读等，使我自觉不自觉地开始较系统地接触佛教。在研讨佛教经典的过程中，佛教中那种细密、精深的思辨深深地吸引了我，使我逐渐对佛学产生了兴趣；1982年我国开始招收博士研究生，我毅然选择了“中国佛学”的研究方向。先是在导师孙叔平先生的指导下，较系统地阅读了一批佛教典籍。孙先生是著名的中国哲学史家，他为我所开列的佛教书目，多是从中国哲学的角度切入，这对我后来的研究多侧重于佛教中的哲学思想颇有影响。1983年孙先生因心脏病猝发不幸逝世，我又回到任先生门下，继续修完博士生课程和撰写博士论文。而把《中国佛性论》作为我的博士论文的题目，更使我这一辈子的学术研究与佛教结下了不解之缘。80年代初，宗教研究仍几是禁区，学术界也很少有人涉足佛教研究，至于中国佛教的佛性理论问题，可供参考的研究成果和相关资料极少，没办法，只好硬着头皮去啃一部又一部佛经，并用最原始的方法，诸如做笔记、做卡片、做索引等去搜集和积累有关资料。这样做的结果是我自己始料未及的，我犹如被推进一座宝库之中，几年的“闭关潜修”，使我发现佛学实在是一座博大精深的人类思想宝库----特别是对哲学的思辨和思辨的哲学有特殊兴趣的人而言，这里确实是一个理想的栖身之所-----这也是在博士毕业之后，我对佛学一直痴心不改的原因之一。
　　（二）赖教授，您的早期论著《中国佛性论》一书对中国佛教思想的研究“有首创之功”，该书出版后受到了学术界的广泛关注，任继愈、季羡林、张岱年、郭朋、傅伟勋等海内外著名学者纷纷就该书表示肯定和赞许，《光明日报》曾在头版头条的报道中指出：“《中国佛性论》是以马克思主义基本原理为指导对中国佛教佛性的起源、演变和思想体系进行深入的探索……专家们一致认为，这是迄今为止我国第一部系统地研究中国佛性理论的专著，是一项具有开创性的学术研究工作。”回首往事，想请您谈谈当初您研究“中国佛性论”的学术思想动机？今天回过头来看，您怎样评判您的这部早期著作？
　　赖：当年所以选择《中国佛性论》为题，主要基于这样几点考虑：一是佛性问题在整个佛教中是最核心的问题，对于佛教徒而言，他们所以信仰佛教，是希望从中获得某种精神的慰藉乃至生死的解脱，而佛性理论乃是研究什么是佛性？众生究竟有没有佛性？如果有佛性，应该如何修习才能获得解脱的问题，这些无疑是信仰者们最为关心的。二是在接触、研究中国佛教的过程中，发现自竺道生之后，特别是唐宋佛教，佛性问题始终是主流，隋唐各宗派乃至唐宋各大佛教思想家，他们的理论一直是围绕着佛性问题展开的，虽然各宗各派的切入点不尽相同，但不管是探讨众生有性、无性问题（如天台、华严的强调“众生有性”和唯识宗的主张“一分无性”），还是研究众生应该如何修行才能得道、成佛问题（如禅宗的“顿悟”、“渐修”之争及禅净二宗的“自力”、“他力”之辨），实际上都是在探讨和回答佛性理论中某一个方面的问题，因此，试图通过对于佛性理论的研究，对中国佛教的思想内容乃至历史发展有一个较系统的了解和把握，实是当年研究佛性理论的主要动因之一。第三，选择佛性理论的研究，还有另外一个重要原因，就是中国佛性理论的特点以及我的学术背景。佛性理论，从表面上看，好象主要是一个宗教问题，但由于佛教虽然也强调信仰，但从某种意义上讲，更注重“慧解脱”，使得佛教思想始终具有非常浓厚的思辨色彩和非常深刻的理论蕴涵，这一点在中国佛教的佛性理论上表现得尤为突出，诸如佛性“现有”、“当有”问题、“当理为佛”问题、“性具善恶”问题、“生佛无二”问题，等等；此是其一。其二，中国佛教的佛性理论与中国传统的学术思想，特别是儒家的心性理论有着十分密切的联系，其中，既有佛教吸收传统儒学思想逐渐走上儒学化、心性化、伦理化的道路，又有传统儒家思想受佛教本体论思维模式的影响，逐渐走上本体化的道路，从而催生了溶三教于一炉的宋明心性义理之学。我的学术基础原在儒学，想借研究中国佛性理论同时，对佛学与儒学的相互关系、儒家思想的特质等有一个较系统、、深入的理解。大致而言，这三个方面是我当时所以选择佛性研究的主要动因。
　　至于现在如何去看待当时的这种选择以及如何评判我的《中国佛性论》这部著作问题，我的总体感觉是，当初的这种选择是对的，预期目标也基本上达到了，特别是为了较系统研究中国佛教佛性理论的历史发展，必须大量地研读原始经典及历史资料，这一点的实际收获是我始料未及的，且对我往后的学术研究助益良多。它不但使我对中国佛教（特别是中国佛性理论）的历史发展有一个比较系统、清晰的认识，而且当时所积累的大量原始资料，日后的许多研究都可派上用场。至于如何评判这部早期著作，我觉得最好还是让时间去回答，如果它真有价值，历史上一定会把它留下来，传下去，如果没有价值，人们会渐渐把它淡忘的。&
　　（三）您于佛学研究之外，还兼及中国哲学，特别是对儒家哲学思想有自己独到的见解。就儒佛关系而言，您曾明确提出“佛教影响中国传统学术文化之最大者，是其本体论的思维模式，而佛教受中国传统文化影响最大者，是儒家的人性论和心性论”。您能否就此论断进行概要阐释？
　　赖：首先我想吹毛求疵地更正一下你在提问中的一个说法，即“于佛学研究之外，还兼及中国哲学”。所以特地提出这个问题，是因为这种看法具有相当的普遍性，甚至在学术界，也常有许多人不自觉或下意识地把中国佛学排除在中国哲学之外，实际上，如果就思辨哲学而言，中国佛学应该是中国哲学的主干所在，它的思辨性、哲理性，远远超出儒家思想，而在中国古代思想史上的影响，其深、其广，又不是老庄哲学、道教哲学所可企及的。中国古代的学术思想人们习惯于统称“儒释道三教”，而如果从纯哲学的角度说，儒道二家的哲学思想，不论思想的精深博大，还是就体系之严整、细密言，都远不及中国佛教哲学，因此，客观地说，中国佛学实是中国古代哲学的主干所在。&
　　至于儒佛关系，这确实是研究中国古代哲学史、中国古代思想史时所不能不顾及的一个十分重要的问题。就儒佛相互影响言，以往人们谈的很多，也出了不少研究成果，这对于人们去全面认识儒佛关系乃至揭示儒家和佛教的思想特质无疑是有助益的。但是，在这个问题上，我始终有一个看法，亦即如果仅从现象层面着手，人们确实可以找出许许多多二者相互影响的东西，但这对于揭示二者的思想特质帮助不大，因此，你提问中说及的我的那个说法，其实是我经过比较认真考虑之后，试图在诸多现象背后找出一些较具根本性的、实质性东西的一种尝试。从某种意义上说，这个看法的提出，是我佛性理论研究的一个副产品。在研究禅宗佛性理论时，其把佛性诉诸心性、人性的思想，使我很自然地联系到儒家思想，特别是儒家的心性、人性学说。而对“六祖革命”的思想内容进行进一步深入研究的结果，使我进一步确信，慧能所讲的心、心性，在相当程度是一种儒学化了佛教心性理论，它与传统佛教的“清净心”、“真心”主要从抽象本体上立言有着根本性的区别，而带有更多当下现实心的性质。而慧能南宗把佛性诉诸当下现实心性的结果，导致了慧能南宗在修行理论和解脱思想等方面发生了革命性的变化，最终把印度的佛教变成了中国的佛教。&
　　至于“佛教影响中国传统学术文化之最大者，是其本体论的思维模式”的看法，则是在研究宋明理学时逐步形成的。人们通常把宋理学（包括陆王心学）称为“新儒学”，其“新”究竟新在哪里呢？如果说现代“新儒学”之“新”，主要表现为吸收、、融摄西方思潮，用西方思想来改铸传统儒学的话，那么，在张载、程朱、陆王等思想家的身上，人们可以看到，他们往往是在批判佛教违背儒家纲常伦理等思想的同时，自觉不自觉地吸收了佛教的本体论的思维模式，由传统的“天人合一”的思维模式逐渐变为强调“天人本无二，更不必言合”、“天人一体”的思维模式。并在此思维模式基础上，把传统儒学的强调“修心养性”变为注重“发明本心”，强调“本体功夫，一悟尽透”。至于佛教特别是禅对中国传统文化中诸如诗、书、画等文化形式的影响，最后同样表现为“悟”的思维方法的影响。
　　（四）改革开放以来，大陆的佛教学研究从无到有，从点到面，现如今也算是“百花齐放”了。就佛教研究方法而言，有传统的“以佛学研究佛学”方法、哲学诠释方法、历史考据学方法、宗教社会学方法，等等。您认为众多的研究方法之间是否存在冲突？如何在众多的方法上进行协调？不同研究方法之间的对话应该注意些什么？
　　赖：佛教以及其它各种宗教，从某种意义上说，如同世界上的许多事物一样，都是一个复杂的多面体，因此，对它们的分析研究不能也不应该是单方面，而应该是多视角、多层面的。正如你所说，在研究方法上，近百年来，真可谓“百花齐放”，有传统的“以佛学研究佛学”方法，有哲学诠释的方法、历史考据学方法、宗教社会学方法，心理学的方法，乃至于现象学、分析哲学的方法等等。应该说，举凡有助于揭示佛教的某一方面或某一层面思想特质的任何方法，都没有理由反对别人去采用。实际上，不同的研究方法对于人们认识和把握对象往往会起到相得益彰的作用，如果人们能用尽可能多的方法、从尽可能多的角度去研究佛教或其它宗教，那么，对于佛教或其它宗教的了解和认识就会越全面和具体，从而使自己的认识更接近于真理―――因为人类的认识就是一个不断从抽象到具体的过程。不过，就某一个人来说，自然不可能同时采取许多方法去进行研究，各人究竟采取什么方法为好，这应该根据各自的学养和理论准备而定，不可强求一律。与许多研究者一样，在研究方法上，笔者也有一种较经常使用的方法，这就是历史唯物主义的方法。这一点也许同笔者的学术背景和以往的理论训练有关，因此运用起来常常比较得心应手，有时是自觉的，有时甚至是不自觉的。&
　　所谓历史唯物主义的方法，其最大特点是把宗教的产生与发展、把特定的宗教学说放到特定的社会历史条件之下进行考察，这种方法对于理解和说明宗教的本质和宗教的发展规律应该说是有重要的意义的。当然，对于历史唯物主义的研究方法，海内外学术界乃至宗教界也许有不同的看法，有些人把它与纯粹的批判宗教混为一谈，有的则把它与阶级分析的方法等同起来，实际上这是一种误解。造成这种误解有其历史的原因―――因为在相当长的一个历史时期内，宗教研究几成禁区，特别在文化大革命期间，那种对佛教乃至一切宗教的毫无分析的漫骂和批判，常常被冠以“历史唯物主义”的方法，这就难怪人们对这种方法望而生畏。其实，“历史唯物主义”方法的最基本的精神，就是坚持以特定的社会历史条件去说明包括宗教在内一切社会文化现象，这丝毫不意味着对宗教只能批判否定而不能分析研究，恰恰相反，客观地评价宗教在人类发展过程中的历史地位和作用，科学地说明各个历史时期宗教为什么会产生和发展？为什么在某一历史时期所产生的是此种宗教而不同那种宗教？各种宗教为什么会这样发展而不是那样发展？例如，佛教作为一种外来宗教为什么能够在中国站稳脚根并持续发展？而在其老家却风光不再？为什么佛教的大小二乘同时传入中国而在汉族地区小乘佛教一直发展不起来，而大乘佛教却能经久不衰？为什么佛教能够与中国传统的儒家学说交融合一，而其它的西方宗教却很难做到这一点？佛教在现阶段的中国社会究竟会怎样发展？凡此种种，如果不把佛教放在一定的历史条件下去进行考察，是很难做到的。当然，这种研究方法可能比较适合于探讨宗教的本质及其发展规律，至于宗教自身的发展脉络与历史进程，宗教信仰者的心理特点等等，则可以采用诸如历史考据学、宗教心理学等方法，不可强求一律。
　　（五）大乘佛教向以“契理契机，关注现实”为己任，您认为当今在弘扬人间佛教的过程中，怎样才能真正做到“契理契机，关注现实”？此外，佛教在现代化的过程将不可避免地遭遇到宗教超越性与宗教俗世化之间的张力，您认为应该怎样处理好这两者之间的关系呢？
　　赖：大乘佛教因其注重利他济世、慈悲普渡，故相对于小乘佛教而言，当然应该更加贴近现实人生，贴近现实社会，唯有如此，才能了解众生之根机和社会的需要，进而观机说教、适应社会之需求，在利生济世之同时，达到推动佛教自身的发展的目的。现代人间佛教从某种意义上说，实是大乘精神和禅宗思想在现代社会的延续与实践，要弘扬和推进人间佛教，有两个基本点是应该始终牢记和把握的，一是佛教的基本精神，二是现代人生的现实需要。不能只顾及当下众生的现实需要而抛弃或背离佛教的基本精神，也不可远离现实人生去空谈佛教的义理，这实际上也就是你刚才所提到的“契理契机”问题。至于应该怎么样才能真正做到“契理契机”，第一个最重要的就是应该理解和把握佛教的基本精神。如果象小乘佛教那样，把远离人间、出世求解脱，视为佛教的基本精神，那么人间佛教就无从谈起了，所以太虚大师说，小乘佛法对于现代人来说，“是不相宜的”。而人间佛教正如上面所指出的，实是大乘精神在现代社会的延续和发展，所以这里所说的佛教基本精神，首先应该是大乘佛教的基本精神。至于何为大乘佛教的基本精神，《法华经》中有一句话应该说是最经典的表述，亦即“佛为一大事因缘出现于世，开示悟入佛之知见。”也就是说，释迦牟尼之所以应现于这个世间开示说法，最主要目的，是引导广大众生悟入佛之知见，进入佛之境界。而不是自个去成正等觉，自个去成佛。因此，释迦牟尼说法在世间，向众生说法，在世间向广大众生说法。也就是说，要慈悲普渡，深入世间，贴近众生，是一个最基本的条件。可见，现代人间佛教强调佛法应该关注人生、关注现实社会应该说遥契佛陀本怀，符合大乘佛教的基本精神的。&
　　当然，人间佛教强调关注人生、关注现实社会，确实会遇到一个如何处理世俗化与超越性的问题。佛教说到底是一种宗教，而宗教的特质在其超越性，因此，人间佛教的强调关注现实人生的同时，时刻不能忘记保持作为自身特质的超越性。现在的问题在于如何理解和界定超越性。对此，私下以为太虚在《即人成佛之真现实论》中有个偈句颇有参考意义，即“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即成，是名真现实。”也就是说，作为佛教，其最终目标，最高境界，最后落点，是成佛，这一点是始终不可忘怀的，但人间佛教应该把做人，把完善与提高人格作为切入点，只有首先把人做好了，把人格提升了，完善了，再在此基础上去讲成佛。实际上，如果按太虚大师的“人圆佛即成”的思想，一个人当他的人格确实完善了，当下即是佛。这实际上也即是内在超越、当下超越问题。而这个思想说到底也不是太虚大师的创造，禅宗对这方面的论述更是多得不胜枚举，所谓“迷凡悟圣”、“当下即是”等等。
　　（六）您现在是南京大学旭日佛学研究中心主任、南京大学中华文化研究院院长，并且是国务院学位委员会哲学学科评议组成员。作为中国哲学和佛教研究的学科带头人，您能否谈谈南京大学佛学研究梯队或您个人今后的研究计划？
　　南京大学哲学系现在致力于佛教与宗教文化研究与教学的，有三个博士点，即中国哲学、宗教学、东方宗教与哲学，共有教授10人，其中博士生导师8人，副教授4人，讲师2人，初步形成一个年龄结构比较合理、实力相对较强的研究队伍。在过去15年中，相继出版了与佛教有关的学术专著数十部，培养了近百名以佛教为研究方向的博士生（其中有十多名海外留学生），他们现在大多在国内高等院校与社会科学研究机构工作，多数已成为学术骨干，有的在国内外学术界已渐露头角。两年前，我们学科获得一个“985工程”（二期）项目，建立了“南京大学宗教与文化研究中心”，是财政部、教育部哲学社会科学创新基地，这几年我们主要围绕这个项目进行学科建设和组织科学研究。这个项目比较大，主题是研究宗教与文化的相互关系，研究中心成立专家委员会，确定了若干个重大课题，各个课题都组织全校乃至全国有关学者进行集体攻关。其中一个较大的课题，是编纂一部12卷本，总500万字的《中国佛教通史》，参加这个课题的有全国近十个高校和研究所的近二十位学者，在经过多次研讨会之后确立了总体框架、大纲和具体分工。此工程进展顺利，现已接近完成，与相关出版社签订了出版合同，并纳入了十一五重点出版规划和“凤凰文库”。基地的另一个重大课题是对宗教与各种意识形态的相互关系进行较具理论深度的专门研究，其中涉及到《宗教与哲学》、《宗教与科学》、《宗教与伦理》、《宗教与文学》、《宗教与政治》、《宗教与逻辑》等六个方面，由六位在相关领域有较深入研究的教授承担，从现在的进展看，可望按期完成并出版；再有一个重大课题是组织全国相关学者对世界几大宗教与各大文化系统进行相互关系研究，其中包括《佛教与中国文化》、《基督教与西方文化》、《伊斯兰教与阿拉伯文化》、《印度教与印度文化》、《犹太教与犹太文化》。如果说前者注重于“点”的研究，这个专题则侧重于“面”的研究，试图从两个侧面或层面较系统、深入提示宗教与文化的相互关系。另外，在马克思主义宗教学与无神论研究方面，基地也设立一个重大课题，力求对马克思主义宗教学作一些理论性的探讨，对中西无神论之异同，无神论与政治、无神论与科学等专题进行较系统的探讨。我们希望通过这些重大课题的研究及其标志性成果的推出，把我们学科的学科建设和学术研究推上一个新的台阶。&
因果圆融与即本即始　
　　中国佛学越往后，越趋合流，这也是一个表现，即从起先的倡本倡始，谈因说果，最后因果圆融，本始相即。这个思想主要体现在隋唐几个佛教宗派中。
　　天台宗的智者大师即主佛性通因果，贪欲即是道，一色一香，无非中道。在《法华玄义》中，智顗指出：“泛论观智俱通因果，别则观因智果。例如佛性通于因果，别则因名佛性，果名涅槃，”在《观音玄义》中，智者以不纵不横说佛性：“是因非果名为佛性者，此据性德缘了皆名为因”。“是果非因名为佛性，此据修德缘了皆满”。“了转名般若，缘转名解脱，亦名菩提果，亦名大涅槃果，皆称为果也。佛性通于因果，不纵不横，修德时三因不纵不横，果满时名三德。”天台宗的章安大师灌顶在罗列并考察本有始有诸家说法后指出：“若定执本有当有，非三藏通教之宗，乃是别圆四门意。本有是有门，当有是无门。”并说这些都是“别家”偏据不融，门理两失，为圆家所不齿。他以树木梁箭为喻，指出若执本有，犹如工匠以曲者为梁，直者桁用，长者为矛，短者为箭，这是以树木之天然之性为用。实则不然，草木之生长，本无梁箭之用，工匠裁之，因缘获用，但工匠如果裁曲者为直，曲则无梁用，展直为曲，则直者无桁用，割长为筹，则长者无矛用，折短为薪，短者亦无箭用，为什么要死执本有之用呢?并引经云：“三世有法，无有是处，何得苦执有当者?”灌顶直抒自家看法，曰：“今依经，一切诸法中悉有安乐性，那得无性之惑，复于无惑之性，不会旨故不用。私谓非但惑性相即，一切何法不收，涅槃何法不立，一切众生即涅槃相，一切国土即涅槃相。”从这些话看，灌顶也是用本即始、始即本、众生即佛性、生死即涅槃的圆家意释本始的。
　　华严宗更是因果圆融、即本即始思想的积极倡导及发扬者。在华严宗那里不仅因即是果、本即是始，而且一切即一、一即一切，一念该九世，十方入微尘，一切世间法、出世间法相融互即，圆融无碍。智严在《华严一乘十玄门》中说：
　　若小乘说因果者，即转因以成果，因灭始果成， 若据大
　　乘因果，亦得同时，而不彰其无尽。如似舍缘以成舍， 因果
　　同时成，而不成余物，以因有亲疏故，所以成有尽。若通宗
　　明因果者，举疏缘以入亲，是故如合成时，一切法皆一时成。
　　这里的通宗即指华严自家。对于华严宗说，因果原无本始之分，一切法皆一时成。
　　此外，智严还以见空辨本即始。他说本有如室中空，开门见时，此空即是本有；但此空不见时不言有，见时始言有，故亦名始有。总之，别而言之，本始是一理之两面，通而言之，则即本即始。
　　禅宗之前期，虽有直心是道场的思想，但更侧重于迷凡悟圣，至后期的“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，“运水搬柴、无非佛事”，“举手下足，皆是道场”等思想出现后，就完全不分因果，更无本始了，或者说因果融通，即本即始了。
　　中国佛学中的佛性本始说，因果佛性观，细说也许还有许多，但就其衍变过程及发展大势言，大体如是。通过对这一衍变过程及发展大势的考察，可以使我们对中国佛性思想的其中一个侧面有更深入具体的了解。侧面是整体的一个部分，如果我们能对各个侧面逐个地进行较深入的认识，那么，作为整体的中国佛性思想的总画面就会逐渐清晰、生动与具体。这就是我们所以采用以范畴为线索，一个侧面一个侧面地去研究中国佛性思想的根据所在。这种根据如果上升到方法论的高度说，也就是所谓从抽象到具体的方法——“抽象的规定(如范畴)在思维的行程中导致具体(整体)的再现”。
摘自《中国佛性论》
《中国佛教文化论》绪论
　　赖永海
　　文化，作为一种物质财富与精神财富的总和，它是人类离开动物界的一把标尺。如果说文化的出现标志着人类开始脱离动物界，那么，文化的现代化则意味着人类进入了现代化社会。
　　宗教——按费尔巴哈的说法——是一种“自我意识”，动物没有“自我意识”，所以“动物没有宗教”。这样，宗教也是人区别于动物的一个重要标志。
　　究竟何者是人区别于动物的标帜?文化?抑是宗教?也许这里不宜做非此即彼的回答，而应该说，既是文化，又是宗教。
　　当然，如果有人把宗教定义成一种与文明相互对立的迷信活动，那它与文化自然了不相关。但是，宗教的历史却毫不客气地否定了这种看法。
　　就起源说，“宗教根源于人跟动物的本质区别——意识。”所谓“意识”，不是指一般的自我感或感性的识别力，而是指对自身的本质及自身与自然界相互关系的意识。用费尔巴哈的话说，是“将自己的类，自己的本质性当作对象”的意识，这种意识严格地说是一种“自我意识”。这种“自我意识”是人类思维发展到一定程度的产物，因此，宗教的产生本身就是人类文化活动的结果，是人类文化发展史上的一个重要环节。
　　宗教在其往后的发展过程中，更与文化结下了不解之缘。纵观人类的发展历史，几乎所有的文化形态都与宗教有着密切的联系；不但那些直接标志着人类文明的哲学、科学、文学艺术、书法绘画、雕塑建筑等无不打上深刻的宗教印痕，就连那些作为时代上层建筑核心的政治制度、法律思想、道德规范等，也深受宗教的制约；至于宗教对各个历史时期、各个民族的生活习俗、社会心理、文化特征的影响，更是无处不在，难以尽说。宗教在人类文化史上的作用之大、影响之深，以至于如果不了解宗教，不对历史上的各种宗教现象及其发展过程作一番深入的剖析、研究，就很难写出一部科学的哲学史、文学史、艺术史乃至于民族史、世界史，等等。
　　以古代中国为例，中国古代的宗教除了作为传统的敬天、法祖、拜鬼神和土生土长的道教之外，还有作为外来宗教的佛教。如果说，先秦的文化史研究者如若不研究诸如天帝信仰、祖先崇拜、鬼神观念，其研究将是残缺不全的，那么，要研究汉魏之后的中国文化，更不能置佛、道二教于不顾。
　　佛教虽是一种外来宗教，但自传入中国之后，受中国古代的经济、政治和思想文化的影响，逐步走上中国化的道路。同时，当佛教广泛传播之后，又反过来对中国古代的政治、社会和思想文化产生巨大和深刻的影响。隋唐之后，佛教与中国传统文化互相融合，成为中国古代文化的一个重要组成部分。要研究中国古代文化，不能不研究佛教。
　　《中国佛教文化论》一书旨在探讨佛教与中国传统文化的相互关系。这种探讨既致力于剖析佛教如何受中国传统文化的影响，逐步走上中国化的道路，更着重研究佛教在中国扎根之后，怎样反过来影响中国传统文化并与传统文化相融合，衍变为中国古代文化的一个重要组成部分。
　　佛教的中国化问题，由于拙著《中国佛性论》已有所论述，这里不再展开，拟在该书基础上作某些深入一步的探讨；至于佛教对中国传统文化的影响，本书将通过王道政治、人生伦理、诗文书画、雕塑建筑等各个侧面，进行比较全面、系统的论述。
　　佛教作为一种外来宗教，传入中国之后，首先碰到的，是植根于中国传统文化的土生土长的道教。佛教与道教自汉魏之后一直处于一种既相互斗争、又相互融合的复杂关系，《佛教与道教》一章，除了试图较全面地阐释二教的异同外，将对二者之间的相互斗争和相互融合的情形，做一些力所能及的探讨和论述，从中窥探外来宗教与传统宗教的相互关系；《佛学与儒学》一章，旨在揭示佛教思想与儒家学说之间的相互关系，其中，佛教本体论思维模式对儒学的影响，儒家人性、心性学说对佛学的影响，以及宋明之理学、心学如何融摄佛儒二家的思想等，将是本章研究的重点所在；《佛法与王法》一章，将全面探讨佛教与中国古代王道政治是如何相互利用和相互影响的；第五章之后，我们将用较大的篇幅，力求较全面、系统地探讨佛教与作为中国古代文化代表的诗文书画、雕塑建筑乃至整个文学艺术之间的相互关系。《禅与诗》、《禅与书画》二章，我们将用大量的原始资料，着重揭示曾被古人喻为“华夏文化之冠冕”的诗、书、画与作为中国佛教代表的“禅”之间的密切联系，借此人们将会看到，所谓“不懂禅，不足以言诗”、“不懂禅，不足以论书画”，并非夸张之辞；最后，我们将通过佛教与小说、佛教与戏曲、佛教与雕塑建筑等几个侧面：进一步阐述佛教对中国古代文学艺术的巨大影响。
　　中国是一个历史悠久的文明古国，各种文化博大精深、源远流长，这一点人所共知、举世公认。但是，长期以来，人们对于佛教在中国古代文化中的举足轻重的地位，往往未能给以应有的重视，甚至把佛教作为一种文化现象有时也遭到怀疑和非议，对此，《中国佛教文化论》将给以必要的澄清和历史的说明。当然，我们也反对那种不顾历史事实、随意拔高佛教的错误做法。作为一种原则，我们力求客观地、实事求是地揭示佛教在中国古代文化中的“本来面目”，尽管要做到这一点诚非易事，但就愿望说，这一原则将贯彻于全书的始终。
佛教的中国化与中国化佛教
　　赖永海
　　佛教在两汉之际开始传入中国，其后，受中国古代经济、政治和传统文化的影响，逐步走上中国化的道路。隋唐之后，佛教与中国传统文化相融合，进一步演化成中国化佛教。佛教传入中国之初，当时的中国人用传统的宗教观念和神仙方术的思想去理解和接受佛教，结果把佛教变成神仙方术的一种。东汉时，人们多把释迦牟尼和作为道家创始人的黄帝、老子相提并论，视为同类神，并列作为祠祀崇拜的对象。汉光武帝的儿子楚王刘英是我国历史上第一个信奉佛教的贵族，史载他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”。“浮屠”即佛，“祠”是筑坛以祭祀。汉桓帝是我国历史上第一个信奉佛教的皇帝，他在宫中设华盖以祀黄老、浮屠。这种相混的结果，是把佛看成神仙：“佛之言觉也，恍惚变化，分身散体，或存或亡，能大能小，能圆能方，能老能少，能隐能彰，蹈火不烧，履刃不伤，在污不染，在祸无殃，欲行则飞，坐则扬光，故号为佛也。”山阿罗汉也成为“能飞行变化，旷劫寿命，住动天地”的仙家者流。本来，佛教是从反对神教中发展起来的，但由于中国传统观念的影响，佛本身变成了神；作为佛教“三法印”的“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”本来与中国的“灵魂不死”的思想是格格不入的，但佛教刚传入中国的相当一段时间内，“神不灭”成为佛法的根本义。
　　东汉末年，随着佛教的进一步传入和流布，佛经翻译日渐增多，逐渐形成安译和支译两大系统。所谓“安译”，即安世高系，是小乘佛教，重修炼精神的禅法，比较接近神仙家言；支译即支娄迦谶系，是大乘法佛教，主要宣传性空般若学。
　　一 汉魏小乘禅与魏晋般若学
　　安世高一系所传的禅学，当是印度小乘佛教“上座部”系统的“说一切有部”理论。《出三藏记集。安世高传》在谈到安世高学说的特点时，说他“博综经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙”。这说明安世高所传的，是小乘的“阿毗昙”和“禅”。
　　所谓“阿毗昙”，译为“数法”或“对法”，“禅”即是禅定。因此，佛教史上又称安世高所传之学为“禅数”学。
　　安世高之“数”学，主要是传译介绍诸如“五蕴”、“十二处”、“十八界”、“十二因缘”等佛教基本常识，这在佛教初传之时是必不可少的。至于他所传的“禅学”，则与当时道教神仙术中的吸引吐纳，食气养生及民间流传的气功相近。
　　安系之“禅学”，又称“安般守意”，这是禅法之一种。“安”指人息(吸)，“般”指出息(呼)，“安般”即是呼吸之意。“守意”，即是专注一心。可见，所谓“安般守意”，即是用数出入息的方法，使心专一，不令浮躁、散乱。这种禅法集中地体现在安世高传译的《安般守意经》中，康僧会在该经的《序》进一步用“四禅”、“六事”作了概括。
　　所谓“四禅”，指“安般守意”的四个阶段；所谓“六事”，指“数息”、“相随”、“止”、“观”、“还”、“净”，是“安般守意”过程中提出的不同要求。“六事”应与“四禅”相配合。
　　“一禅”指“数息”达到的要求：“系意着息，数一至十；十数不误，意在定之”。就是把意识全部集中到数一至十的呼吸次数上，使意识完全系定在十个数上，以致“寂无他念，泊然若死”。
　　“二禅”指“相随”达到的要求，亦即把意识从数数转向随顺呼吸的气息，把注意力集中到一呼一吸的运行上。
　　“三禅”指“止”：“又除其一，注意鼻头，谓之止也。得‘止’之行，三毒四趣五阴六冥诸秽灭矣。”这个阶段就是把注意力从呼吸转向鼻头，使意识专注其上，这样便可以排除心中一切杂念。
　　“四禅”指“观”：“还观其身，白头至足，反复微察，内体污露，森森毛竖，犹睹脓涕。于斯，具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明。”此指反观自身不净，由之明了人身是假相、幻影，“臭皮囊”，这样便能洞察人生。
　　从以上“四禅”、“六事”看，“数息”、“相随”只是达到“止”、“观”的手段，而“止”又是实现“观”的前提。可见，“止”、“观”是安世高禅学中重要的修行方法。当然，如果从康僧会所说的“六事”看，“四神”之“观”还不是最终目的，还必须由此继续前进，摄心还念，诸阴皆灭，谓之‘还’也；”亦即还须从观身转回“守意”，使“五阴”假相归于失灭；于此再进一步，则“秽欲寂尽，其心无想，谓之‘净’也。”当一切意欲尽除，进入无思无想之境地时，则可以得到无所不能的“神通”了。
　　得“神通”是安系禅法的一个主要目标。但是，安世高所说的献。
　　但是，慧远报应说中更值得注意的，还是他对报应主体的看法，在此，他抛弃印度佛教的虚玄论说，而更多地采用中国的传统思想，把它付诸“灵魂”，亦即“不灭之神”。正是在这一点上，慧远“三报论”的中国特色被充分地显示出来了。梁武帝也有类似情形，其“真神论”之背离印度佛教，也在于承认有一报应之主体，而这一主体则是穿上了“真神”服装的中土的“灵魂”。
　　如果说，六朝时期的中国人(特别是那些处于社会下层的广大的平民百姓)常常是通过“轮回报应说”去理解和接受佛教的，那么，六朝的佛教徒则又往往是以中国传统的“灵魂说”去理解和阐释“轮回报应论”的。可见，佛教在中国流行传布的过程中，由于受到中国传统文化的深刻影响，它的许多思想和教义都在逐步地中国化。
　　当然，中国化的佛教仍然是一-种佛教，当它离开印度传统佛教太远时，必然会遭到另一些佛教徒的批评和反对，晋宋之际兴起的涅槃佛性论，就以般若实相说为根据，批判汉魏以来把“神不灭”作为佛法根本义的思想和倾向。其中，竺道生就是这方面的杰出代表。
　　竺道生在中国佛教史上是一个上承魏晋般若学、下开南朝涅槃佛教性说的关键人物。据史传记载，竺道生初于庐山受业于僧伽提婆，学“一切有部”义，对《毗昙》等颇有所得；但道生不以《毗昙》为终的，常钻研群经，斟酌杂论，后与慧睿、慧严同游长安，从鸠摩罗什习般若学，又深得般若扫相绝言之精义；道生虽通般若，但其学不以般若见长，而尤以《涅槃》为得意。而道生之得意于《涅槃》者，又是以精通般若学为基础，因此，道生所倡之佛性论，与以前诸家所唱之“灵魂说”不同，而更接近于佛教的般若实相学。
　　所渭般若学，本以扫相绝言为特征，而实相说在某种意义上说正好与此相反，旨在显诸法实相，可见，所谓般若实相学，其主要思想表现为，在扫渚法假相同时，显渚法实相。这是般若学向佛性论发展过程中的一个重要环节，般若学所孕育出来的诸法本体——实相，后来在佛性论中一变而成为“佛性我”、“大我”、“真我”。竺道生正是以这种思想为根据，建立起“众生有性”的佛性理论。
　　据史料记载，在竺道生之前，中土佛教界流行着这样一种看法，即佛性是至纯至善的，一阐提人不具真信、善根断尽，故一阐提人不具佛性，不能成佛。竺道生以般若实相学为根据，认为一切众生都是“实相”的体现，因此，不能说有一类众生不具佛性，不能成佛。阐提亦然：“阐提是含生之类，何得独无佛性?”道生此说一出，顿时法海波澜，遭到当时佛教界的群起围攻，直到《大般涅槃经》传来之后，果言一阐提人亦有佛性、亦能成佛，始证道生所言不谬?一时群疑冰释，佛界从风，名僧高流亦竞相夸赞服膺。以此为契机，中土佛学才转入一个以“众生悉有佛性”的佛性思想为主流的新阶段。
　　考道生之学，其佛性论固然是以般若实相说为基础，但从思维方法上看，其以“实相”为“佛性我”，以“佛性我”为一切众生之本体的思想，不能说没有受到玄学本体论的影响，至少可以这么说，魏晋时期盛行的本体探求之风，很容易诱发时人从本体论的角度去理解和阐扬佛教的佛性理论。
　　当然，不能认为六朝时期佛教徒都能从“实相本体”的角度去理解和接受佛性论，实际上，当时的许多佛教徒仍然是从传统的“心神不死”、“灵魂不灭”的角度去谈“一切众生悉有佛性”，“人人皆可成佛”的。这种既从“心神”，又从本体两个方面去谈论佛性、理解佛性的情况，使得中国的佛性理论朝着一个把二者合而为一的方向发展——这就是盛行于隋唐二代的以“心性”为本体的佛教诸宗派及其完全中国化了的佛教学说。
　　三 隋唐诸宗派与中国化佛教
　　隋唐二代是中国佛教的鼎盛期，也是佛教的中国化的成熟期。这时期出现之佛教诸宗派，大多另辟蹊径，自造家风，以“六经注我”的精神，“说己心中所行之法门”。天台宗以“性具善恶”的佛性理论和“止观并重”的修行方法，一改佛教关于佛性至善的传统说法和南义北禅的分裂局面，建立了第一个具有中国特色的统一的佛教宗派；其“五时”，“八教”说更是别出心裁，自成系统，以自家的理解，对释迦一代说法进行重新编排。天台宗之不依经教精神，使得有人责备它改变了印度佛教的本来面目。华严宗在糅合百家，兼收并蓄方面比天台宗走得更远，它以“圆融无碍”的理论为法宝，调和了中土佛教史上“众生有性”说和“一分天性”说的尖锐对立，使它们各得其所；根据《大乘起信论》的“心造诸如来”及“一心二门”等思想，改变了《华严经》以“法性清净”为基础说一切诸法乃至众生与佛的平等无碍，从而使中土佛性论的“唯心”倾向更加明显，为以“心”为宗本的禅宗的产生与发展铺平了道路。而作为中土佛教之代表的禅宗，更是全抛印度佛教之源头，而直探心海，由超佛之祖师禅，而越祖的分灯禅，把传统之佛教与佛教之传统扫除殆尽。至此，印度佛教的中国化，已发展成中国化的佛教。
　　(一)天台宗
　　天台宗的实际创始人是隋代的智颉。因智顗长期住在浙江的天台山，故以“天台”为宗名。又该宗以《妙法莲华经》(简称《法华经》)为主要经典，故又称“法华宗”。
　　天台宗是我国历史上第一个统一的佛教宗派，是“大一统”的隋封建王朝的产物。由于政治上的统一，为结束佛教南义北禅的分裂局面创造了条件，因此，随着智颉的倡“会三归一”，南北两方，大小二乘的佛教出现了交融汇合的潮流。天台宗佛教思想中的第一个重要内容，就是反映这种交融汇合潮流的“止观并重”、“定慧双修”的“止观”学说。
　　所谓“止”，亦即“定”，意谓止散乱心、专注一境。所谓“观”，亦即“慧”，是智慧观想之义。这是佛教的两种修行方法。
　　佛教传人中国后，在修行方法上曾出现过南义北禅的局面，即南方重义理、重智慧，北方重止、重禅定。据《弘明集》及《高僧传》记载，南北朝时，南方佛教宏重义门，时僧多以“申述经诰、畅说义理”为高尚，“自晋宋相承，凡议论者，多高谈大语，竞相夸罩。”“至于禅法，盖蔑如也”。与此相反，北朝佛教多注重坐禅，反对讲经，注重实修，反对空谈。这一情况白天台三祖慧思南渡、倡定慧双开后，才逐渐有所改变，而真正统一南义北禅局面的是天台宗实际创始人智顗。
　　在智顗的学说中，“止”、“观”二法是转迷开悟、成菩萨作佛的两种最基本的修行方法。他认为佛法虽多，但“论其急要，不出止观二法”。而这二法又犹如车之两轮、鸟之双翼，不可有所偏废，而应该“止观并重”、“定慧双修”；“若偏修禅定福德，不学智慧，名之曰愚；偏学智慧，不修禅定福德，名之曰狂”。“愚”固然难见佛性，“狂”也难以成佛，因此，二者应该相资为用，两端并举。
　　其次，智顗把“止观”与“三谛圆融”的理论结合起来，建立独具特点的“三止三观说”。
　　所谓“三谛圆融”，这是天台宗人用来观察事物、把握佛教“真理”的一种思想方法。天台宗人认为，对任何事物，都可以从严空”、“假”、“中”三个方面来观察。从事物都是缘起无自性方面说，它是‘‘空”；既已缘起，即非一无所有，因而是“假”；认识到事物既是“空”、又是“假”，这就是佛教的“中道第一义谛”。换一个角度说，任何事物都是“空”、“假”、“中”三方面的统一体，说“空”、“假”、“中”亦即“空”；说“假”，“空”、“中”亦即“假”；说“中”，“空”、“假”亦即“中”。三者虽三而一，虽一而三，即“空”即“假”即“中”，相即互具、圆融无碍。
　　根据“三谛圆融”理论，天台宗对“止观”作出了别具一格的解释。他们认为：“止”有“三止”。“三止者，体真止、方便随缘止、息二边分别止”。所谓“体真止”，即体“空”达本之谓；“随缘止”者，随“假”安俗之意；“息二边分别止”，也就是息二边见，显非真非俗之中道义。此“三止”之名，智顗自己说：“未见经论”，是他“映望三观随义立名”，因此，这“三止”说纯属智顗的创造。
　　所谓“三观”，即“空观”“假观”“中道第一义谛观”、“空观”者，由“假”人“空”，观诸法性空；“假观”者，由“空”人“假”，观诸法之假有；“中道第一义谛观”，即“空”、“假”双非，“真”、“俗”双取，人非“空”非“假”、亦“真”亦“俗”之中道境界。“空”、“中”、“假”三观说，也是智顗的一个创造。智颉说：“如此解释，本于观心，实非读经安置次比，为避嫌疑，为增长信，幸与修多罗合，故引证耳。”山意思是说，这样解释“观”，本于观心，并非来自佛经。虽然在论述过程中引用了不少经文，那只是为了避嫌和增信，又正好这些经文与他所说的相契合，故引以为证。这种说法是合乎实际的，天台宗的“止观”学说，许多都是智顗在“说己心中所行之法门”，富有创造性，这也是天台学说富有中国特色的一个重要表现。
　　天台宗佛教学说的另一个重要内容是“性恶说”。
　　以往的佛教学说，每语及佛性时，都认为佛性是至纯至净、尽善尽美的，天台宗一反中印佛教的传统说法，主张佛性不但本具善，而且本具恶，用天台宗的话说，叫“性具善恶”。
　　为什么说佛性本具恶呢?天台宗有一系列详细的论证。其中一个重要的理论根据是“十界互具”。所谓“十界互具”，亦即天台宗把一切众生包括诸佛菩萨分成十界，即佛、菩萨、缘觉、声闻、天、人、阿修罗、鬼、畜生、地狱。前四界又称“四圣”，后六界称“六凡”。以前有些佛教学说把十界视作彼此隔绝、互不融通的，智颛认为不应该这样，而应是“十界互具”，亦即其中的任何一界都具其余九界，如佛界同时也具菩萨以下九界，地狱也具畜生以上九界。根据这个理论，就十分自然地得出这样两个结论：一是一切众生都有佛性，二是佛性不仅是至纯至善的，同时也具畜生、地狱等恶性。
　　以“十界互具”为基础，天台宗又提出一个叫做“一念三千”的理论。
　　据史料记载，北齐时的慧文禅师根据《大智度论》和《中论》的有关思想，提出了“一心三观”说；天台宗三祖慧思把“一心三观”说与《法华经》所说的“十如是”结合起来，经过一番推衍论证，使之归结于“实相”；智顗又把慧文的“一心三观”、慧思的“十如是实相说”与自己的“十界互具”思想糅合起来，构造成天台宗的“一念三干”理论。
　　具体地说，“一念三千”是指人们当下之每一念心，都圆满地具足三千大干世间。其论证过程是这样的：十法界互具成百法界，每一法界又具“十如是”故有百法界千如是；又，世间有三，即“五蕴世间”、“有情世间”和“器世间”，把千如是与三种世间相乘，故得三千种世间。此“三千世间”既不是自生，又不是他生，而是系于一念心，人们当下之每一念心，都圆满具足一切诸法。非心生一切法，而是心即一切法。这就是“介尔有心，即具三千”的“一念三千”理论。
　　“一念三千”理论是天台宗佛教学说“唯心”倾向的一个重要表现，此一“唯心倾向”往后愈演愈烈，至禅宗——个“真常唯心”，完全取代了三藏十二部经乃至生佛诸法。
　　(二)唯识宗
　　唯识宗以介绍传扬法相唯识学得名。又因该宗创始人玄奘、窥基长期居住在长安慈恩寺，故又名“慈恩宗”。
　　唯识宗的创始人玄奘是历史上促进中印文化交流的一名高僧。公元628年，他带着中国佛教界长期争论不休的几个问题，到佛教发源地的印度去求法取经，历时十七年，往返五万余里，取回各种佛典657部，对于促进当时中印两国的佛教与文化交流起了重要作用。在佛典翻译方面，他是佛教史上“四大译师”之一，共泽佛典75部，1335卷，比其他三位译师译经总数(614卷)多出一倍以上，是举世公认的一位译经巨匠。
　　玄奘创立的唯识宗，主要是介绍印度佛教的法相唯识学，阐扬外境非有、内识非无、心外无法、万法唯识的唯识理论。就其思想内容说，主要包括“阿赖耶识说”、“三自性说”和“五种种姓说”。
　　与中国其他佛教宗派比，唯识宗佛教学说的最大特点在其“五种种姓说”。
　　“五种种姓说”是一种佛性理论，据说玄奘曾把它作为“家传秘法”传给窥基，可见它在唯识宗中的地位非同一般。
　　“五种种姓说”的主要思想内容是在有无佛性问题上把人分为五类，而认为其中一类人(即一阐提)毕竟无佛性，永远不能成佛。
　　佛性问题在六朝时曾经是一个各佛教流派聚讼纷纭的大问题。起初占统治地位的看法是一阐提人没有佛性。到了晋宋时期，竺道生首倡“一切众生悉有佛性”，后为《大般涅槃经》证为佛说，其后此一思想便入主佛学界，成为中土佛性论的主流，隋唐几个较大的佛教宗派，如天台、华严、禅宗均遵是说。玄奘虽目睹了当时佛教界的思想状况，但因佛教经典对此问题经常说法不一，因此，想到印度去亲睹真经。结果，由于种种原因，玄奘把主张一阐提没有佛性的“五种种姓”说带回中土，并成为唯识宗的基本教义之一。由于“五种种姓说”把相当一部分人拒于佛门之外，加之，他从印度搬回的烦琐的经院哲学很不适合中国的国情，因此，唯识宗只在中国风行了三十多年，便日趋衰落消沉了，成为一个短命的佛教宗派。
　　唯识宗的另一个重要思想是“阿赖耶识说”。“阿赖耶识”是法相唯识学所立的八个心法的第八识。八个心法是：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。在这八识中，唯识宗把它分为三类：前六识为一类，主要是起了别、认识作用，通过它们感觉色、声、香、味、触、法等；第八识为一类，它是决定一切、派生一切的最根本的东西，故亦称“根本识”；第七识为一类，它以第八识为根据，通过“思量”第八识而产生前六识，再由前六识产生一切万物。
　　其次，八识在变现世界万物的过程中又可分为“初能变”、“次能变”、“三能变”三种。“初能变”指“阿赖耶识”，它是变现世界万物的最初的根据；“次能变”是“末那识”。此识只有依靠第八识方能生起；“三能变”指前六识。“阿赖耶识”通过被“末那识”执以为“我”，然后通过前六识变现出外境外法。八识说就是这样通过诸识的辗转相依，“如是如是变”，变现出整个客观外境。在这个学说中，世界上的一切事物都不是客观存在的，而是“八识”辗转变现的结果，因此说，心外无境，万法唯识。
　　除“阿赖耶识说”外，唯识宗还以“三自性说”来论证外境非有、内识非无。
　　所谓“三自性”，亦即“遍计所执自性”、“依他起自性”和“圆成实白性”。唯识宗把世界上一切客观事物都看成是一种假名和幻影，如镜中花、水中月，实际上根本不存在。因此，人们的正常认识，在他们看来则是“迷妄”，是对外境妄加分别，虚妄地执为实我、实法，所以叫“遍计所执自性”。
　　但是，大干世界，森罗万象，怎么能一概视而不见呢?为此，他们又提出依他起自性说，亦即万事万物都是“依他众缘”而起的，因此都是幻化不实，似有而非有。
　　在以“遍计所执自性”和“依他起自性”否定外境外法客观存在之后，唯识宗又以“圆成实自性”肯定了“识”、“真如”、“佛性”的真实存在。“圆”即圆满，遍于一切现象；“成”即成就，不生不灭，没有变易；“实”即真实不虚。也就是说，尽管现象世界是虚幻不实的，但是作为产生、成就这些现象的“识”或“真如”、“佛性”，则是真实不虚的。这个思想可以说是“三自性说”的落点所在。唯识宗否定此岸世界的存在，目的正是为彼岸世界争地盘，如果连彼岸世界也否定了，那么唯识宗乃至整个佛教也就没有存在的价值了。
　　(三)华严宗
　　此宗因以《华严经》为宗本，故名华严宗。又因此宗是唐代高僧法藏创立的，法藏曾被武则天赐号“贤首”，故又称“贤首宗”。
　　华严宗既远承地论、摄论诸师的学说，又批判地吸取天台、唯识二宗的有关思想，经调和糅合，自成一个庞杂而完整的理论体系。这个理论体系的核心，主要包括“法界缘起”和“圆融无碍”两个方面。
　　所谓“法界缘起”，“法”指事物，“界”指分界、类别，“缘起”指随“缘”(条件)而起。意思是说，世间和出世间的一切事物，都是“法界”随缘的产物，“法界”是一切客观事物的本原，一切客观事物都是由“法界”派生的。
　　“法界”在华严宗的著作中，又常常称作“一真法界”、“真如佛性”或“如来藏自性清净心”。此“如来藏自性清净心”与天台宗所说的佛性多有不同。天台宗主张佛性具恶，但华严宗的“一真法界”和“如来藏自性清净心”则是一个至纯至净的圆明体、本觉智，是毫无杂染污垢的。因此，华严宗的“法界缘起”又称为“净心缘起”。
　　所谓“圆融无碍”，也叫“无尽缘起”。这是说，“法界”与缘起的现象虽是一种体用关系，但体用之间并非殊绝悬隔、情同楚汉，而是体用全收、圆通一承，相人相即、圆融无碍。华严宗的这种圆融无碍理论主要体现在“四法界”“六相圆融”和“十玄无碍”的学说“四法界，，即“事法界”、“理法界”、“理事无碍法界”、“事事无碍法界”。就圆融理论说，主要体现在“理事无碍法界”和“事事无碍法界”之中。
　　所谓“理事无碍法界”，亦即认为任何事物、任何现象都是“一真法界，，随缘的产物，是理体之显现。事物不能离开理体而独立存在，如果主张有事物不是理体随缘而起的，就犯了事在理外的错误；第二，每一事物都包摄理之全体，如果有事相摄理不尽，不包含理之全体，则犯了真理有分限之过失——而真理是不可分的。由此，华严宗得出结论，事即是理，理即是事，理事融融，圆通无碍。
　　在理事融通无碍的基础上，华严宗更倡“事事无碍”。所谓“事事无碍，，指由于每一事物都包摄理之全体，因此，举一尘而尽宇宙，舒一念而该九世。此事即彼事，此法即彼法，事事无碍，法法平等，一即一切，一切即一。
　　所渭“六相圆融”，是指华严宗把任何事物都分为六种相状，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相，并认为这六种相状相互依存、互相制约、相人相即、圆融无碍。他们以房屋为例，指出舍是“总相”，椽是“别相”，但舍不仅仅是舍，而且也是椽，因为当人们说舍的时候，就包含着是有椽之舍，因此，舍即是椽；反之，当人们说椽的时候，就意味着是有椽之舍，因此，得椽即得舍，椽即是舍。这种理论，就其看到舍与椽亦即整体与部分相互依存、相互联系这一点说，无疑包含有辩证法的颗粒。但如果说椽即是舍，部分即是整体，那就不仅不是辩证法，而且是诡辩论了。
　　如果说，“六相圆融”理论多少透露出一点理论思辨的成分，那么，“十玄无碍”则带有更浓厚的神学色彩。“十玄无碍”的主要内容是论证一切众生，本来都具足如来圆满性德，只因迷悟不同，故有众生与佛的差别，如果能体悟此圆融无碍的道理，称性而起，即可成菩萨作佛。这既是“十玄无碍”的旨归，也是华严宗整个圆融理论的落点所在。
　　(四)禅 宗
　　禅宗因主张用禅定概括佛教的全部修习而得名；又因该宗以“传佛心印”自称，以觉悟众生本有之佛性为目的，故亦称“佛心宗”。
　　禅宗是一个影响最大、而又最具中国特色的佛教宗派，隋唐之后，禅宗几乎成为中国佛教的代名词。据佛教史记载，该宗的创始人是南北朝时来华的印度僧人菩提达磨，其后传慧可、僧璨、道信、弘忍，弘忍之后开始分化为南北二宗。北宗的领袖是神秀，其主要思想是“拂尘看净、方便通经”，强调经教，力主渐修，晚唐之后，日趋衰落。南宗的代表人物是慧能，其主要思想是即心即佛，顿悟见性。由于慧能对传统的禅学进行了一系列带根本性的变革，故史上有“六祖革命”的说法。慧能虽然名义上是禅宗六祖，实际上是中国禅宗的真正创始人，因为人们通常所说的禅宗，多指以慧能为代表的南宗，因此下面着重介绍南宗的即心即佛、顿悟见性和解脱不离世间等思想。
　　所谓“即心即佛”，是指世间出世间的一切诸法，原都不离自心自性，只是人们经常为烦恼惑障所遮蔽，因此，不能了悟本心本体本来是佛。如果人们了悟自心自性本来是佛，那么，只要于自心上顿现真如佛性，即可成圣作佛，而不必向东向西四处寻觅。基于这一思想，禅宗主张直指心源、不落文字，认为一切经教文字只是方便设施，坐禅修行也只是枉受辛苦，只要能做到“无著”、“无念”、“明心见性”，即可直人佛境，成圣作佛。
　　所渭“顿悟见性”，是指修行方法上注重心悟。因为禅宗认为佛不离自心，因此强调“道由心悟”。“迷”与“悟”是禅宗用以衡量凡圣生佛的一把标尺。在禅宗看来，迷即凡即是众生，一念若悟，即圣即是佛。这就是通常所说的“迷凡悟圣”。但对于如何悟，南北二宗看法不同，北宗主张渐悟，即经过一定的修行之后，逐渐觉悟；南宗则注重顿悟，用神会的活说，即“利剑斩束丝”，一剑之下，百念俱断、烦恼尽除。后来慧海进一步发挥顿悟思想，指出“唯有顿悟一门，即得解脱”。希运更把它概括为“无修无证、直下便是”，把顿悟思想推到极致。晚唐之后，“顿悟见性”思想几乎成为禅宗修行方法的“唯一法门”。
　　禅宗另一个重要思想是主张“解脱不离世间”。这个思想的正式提出和日益被注重，也是从慧能开始的。
　　禅宗初几祖的作风，从总体上说，比较重林谷而远人间。他们提倡独处幽栖、潜形山谷，泯迹人间、杜绝交往。如初祖达磨，以深居嵩山面壁禅定著称，二祖也以注重坐禅闻名，三祖僧璨禅法的特点是“隐思空山，萧然静坐”。四祖道信更以山林是托，提倡“闭门坐”，教诫门人“努力勤坐为根本”，五祖弘忍亦强调“栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事”。总之，慧能之前的几代祖师均以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂、静坐修禅为特点。这种现象自慧能之后，就开始发生变化，由原来的岩居穴处、潜心修行，慢慢发展到先识道、后居山，进而衍化为既在红尘浪里、又在孤峰顶上的人间佛教，最后又流于运水搬柴皆神通妙用的泛化宗教。
　　慧能在《坛经》中极力反对离世间求解脱的思想和做法，而主张于世间求出世、即世间求解脱，反复强调“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”这一思想经神会提倡弘扬之后，禅宗后学多沿着惠能所开拓的人间佛教的路线走，进一步把世间与出世间打成一片。
　　到了后期禅宗，佛教的世俗化、社会化进一步发展为佛性的泛化与物化，所谓一花一叶，无不从佛性中自然流出，一色一香，皆能指示心要、妙悟禅机。此时之禅宗，不但淡薄了世间与出世间的局限，而且混淆了有情与无情物之间的差别；不但不提倡出世苦修，而且大力宣扬法，法是心，尘，尘是道，直指便是，运念即乖。所谓“无明空性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛”，“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真，金鸡唱晓琼楼梦，一树花开浩劫春。”这说明此时之禅宗不但主张即世间求出世，而且提倡混俗和光，作一个本源自性天真佛。
　　所谓后期禅宗，主要包括“五家七宗”。“五家”指青原行思系下形成的曹洞、云门、法眼三宗，和南岳怀让系下形成的临济、沩仰二宗。临济宗在宋代又形成黄龙、扬歧二派，合称“五家七宗”。“五家七宗”之分，并非教旨不同，只是在启发方式上有所差别而已。
　　(五)净土宗
　　此宗以净土信仰为标帜，故名“净土宗”。又因此宗据说导源于慧远在庐山的“白莲”结社，故又称“莲宗”。
　　净土宗的实际创始人是唐代之道绰和善导，所依据的主要经典是“三经一论”(即《阿弥陀经》、《无量寿经》和《观无量寿佛经》)和《往生论》。就其思想内容说，主要以“信、愿、行”为宗。所谓“信”，亦即信心，就是要对西方净土之实有和念佛必定往生等，具有坚定的信心；所谓“愿”，亦即誓愿，明确立誓发愿死后往生西方净土。如果有了信心和明确的誓愿，加上真实依教修行(即“行”)，如念佛、修禅、积德等，临终前阿弥陀佛就会前来接引去西方。净土宗认为，“行山填愿海”，此谓有愿无行犹如开空头支票，说食数宝，无济于事。只有依愿起行，才能达到往生净土的目的。
　　净土宗的修行方法，主要是念佛。其主要特点是简便易行。据说，任何人只要相信西方净土、发愿皈依阿弥陀佛、临终前念几声阿弥陀佛，死后阿弥陀佛就会来接他到西方极乐世界。如此简便的修行法门，对于那些备尝现实生活之苦的平民百姓，无疑具有很大的诱惑力；而对于那些在酒足饭饱之余，念几声阿弥陀佛，可以替自己的后世安排一个好的去处，他们又何乐而不为呢?!正是由于净土宗这种贫富咸宜，无本万利，下手易而成功高，用力少而得效速的特点，因而在中国历史上曾一度相当风行，以致中国佛教史上有“家家阿弥陀佛，户户观世音”一说。
　　唐宋之后，净土宗与禅宗逐渐合流。本来，禅宗注重坐禅，净土宗强调念佛，但唐宋之后的佛教多主张“有禅有净土，犹如戴角虎”，把禅净巧妙地融为一体。另外，由于禅、净都崇尚简便易行，比较适合当时社会的要求，因此，唐宋之后，中国佛教几成禅净之天下。
　　从中国佛教的发展趋势看，禅净二宗的合流及风行，使佛教的中国化进程大大向前迈进了一步。如果说，中唐之后的禅宗是以注重心性悟解、提倡超佛越祖的自尊自信去否定印度的传统佛教，那么，净土宗正好从相反的方向，即以“信、愿、行”为宗本，以白悲为特点，把佛教注重三学兼修的传统修行方法扫地出门。净土宗与禅宗两面夹击，把传统佛教与佛教传统破除殆尽。唐宋之后，佛教的中国化进一步衍化为中国化佛教。而唐宋之后的中国化佛教与中国的传统思想进一步交融汇合，导致了冶三教于一炉的宋明理学的诞生。至此，中国佛教的发展进入了一个新的历史时期。
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