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西方翻译史之《圣经》的翻译
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3秒自动关闭窗口七十士译本在圣经翻译上的意义-圣经研读
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七十士译本在圣经翻译上的意义
来源：本站 作者：教会网站转载 日期：日 访问次数：
&&&《七十士译本》（ Septuagint ）是旧约圣经最早的希腊文译本，简称 LXX，约公元前三至一世纪译成，因传说是由 72 位翻译者在亚历山太城合译而得名。这个译本为散居外地的犹太人（他们不再说希伯来语）所采用，根据译文的语言，最早五卷完成于公元前 285-247 年间，其余部分约到公元前 150年完成。译本除了希伯来圣经正典外，也收录了一些被称为次经的书卷。新约圣经不少引用旧约的经文均出自此译本，后来再译成多种文字。《七十士译本》原书已失传，现存的是公元四至五世纪的抄本。 I. 圣经翻译的先驱 在旧约圣经的古代译本中，《七十士译本》占了一个独特的地位。旧约的希腊文翻译工作始于公元前 3 世纪，是翻译史上一项大胆的创举。它不仅是第一个尝试，以另一种语文来翻译希伯来文圣经，而且就其规模和性质而言，在希腊化世界也是空前的。从社会学的角度看，它见证了古代国际之间樊篱的崩溃，以及希腊语文因着亚历山大大帝南征北讨而散播四方的事实。定居亚历山太城这个大都会的犹太人，因着环境的缘故而被迫放弃他们的语言，但他们谨守?他们固有的信仰。对犹太人来说，把他们神圣的律法翻成希腊文，无论是捍卫他们的宗教，或是满足他们在礼仪和教育上的需要，都有着重大的意义。反过来，这个译本也成为介绍犹太人的历史和宗教的工具。 II. 对后世写作的影响 《七十士译本》所以重要，也在于它成为早期犹太人及基督徒文学创作的资源。《七十士译本》中那些特别用来表达旧约圣经内容的希腊文词汇（或译词）影响深远，遍及日后许多希腊文著作，其中包括斐罗和约瑟夫的著作、伪经，以及其他有关犹太人之历史、解经、诗歌和护教等。其后，《七十士译本》为基督徒从犹太人手中接过来，成为教会的经典，相信这是有关《七十士译本》最重大的事情。因此，它得到广泛的流传，比单单囿于犹太人圈子更具影响力。《七十士译本》是大部分新约作者的圣经。他们引用圣经，不但大多从《七十士译本》征引，甚至他们的作品──特别是福音书（尤其路加福音），也蕴含着许多《七十士译本》的语句。新约的神学词汇，例如「律法」、「（公）义」、「怜悯」、「真理」、「赎罪」等等，都直接取自《七十士译本》，故必须按照它们在《七十士译本》中的用法来理解。此外，《七本文网址 & 第 2 页 十士译本》也成为早期教父们的圣经，并因而有助他们塑造了教会的教义，例如，在与亚流主义的争论中，双方都从《七十士译本》那里寻找支持的经文（ proof texts ）。最后，《七十士译本》是初期教会宣教工作的有力工具；当教会需要把旧约圣经翻成其他语言时，许多时候都是从《七十士译本》翻译过来，而不是直接由希伯来原文译出的。 III. 对基督教旧约正典的影响 基督教会（新教、罗马天主教及希腊东正教）在决定旧约正典书卷的名称、排列次序和数目等议题上，也深受《七十士译本》的影响。一些熟悉的旧约书卷的名称，特别是五经的书卷，都是源自《七十士译本》的，而不是来自希伯来原文。同样，基督教旧约圣经中各书卷的标准次序，多半是承袭自希腊文圣经，而非依照希伯来原文。虽然《七十士译本》的抄本与教父和教会会议所定的正典书卷的排列次序甚少相同，但基本上希伯来文圣经的三重分法──律法书、先知书和圣书，已被希腊文圣经的四重分法所取代了。这个四重分法即律法书、历史书、诗歌书和先知书，明显是根据书卷的文学性质和年代先后来决定的。现代所印行不同版本的《七十士译本》，除了有少许出入外，大体上是根据《梵蒂冈抄本》（ Codex Vaticanus ）的次序来排列旧约各书卷的。这个排列次序基本上已得到西方基督教所采纳，尽管当中作了若干修改，例如：小先知书并没有依照《七十士译本》的次序给放在大先知书之前，而是放在其后。 旧约正典书卷的数目是一个更重要的课题。大多数《七十士译本》的抄本和教父于教会会议中所定之旧约书卷的名单，都列出比希伯来文正典更多的书卷，另外还有一些正典书卷的补篇（例如以斯帖记的补篇）。这些额外的书卷便构成大部分后来所谓的「次经」（ Apocrypha ），为耶柔米和宗教改革时期的领袖判定为较希伯来文正典次等的书卷。撇开次经的正典性不谈，基督教教会内的各个传统都必须珍惜《七十士译本》，因它保存了那么多在两约间写成的文献，而这些文献成了新约圣经部分背景的资料。 &&基督教线上中文资源中心(OCCR)版权所有&2005 OCCR鸣谢汉语圣经协会及文章原作者允许在网上发表本文。原文出自「七十士读本在圣经翻译上的意义」，节录自《国际百科全书》，〈圣经研究篇〉，汉语圣经协会，2002。转载自汉语圣经协会，《读经与译经》，第 2期，2002 年 6月。（本文经过《读经与译经》编者增删）。 读者可免费下载本文作个人或小组阅读及研究，唯必须全文下载，包括本版权声明，并在引用时声明出处。引用方法及中文文章版权详情及来源可参。 本文网址
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[转帖]中世纪时为何不鼓励普通人读圣经或翻译圣经？
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7:11:02 发布在
&&&&中世纪时天主教会为何不鼓励平信徒直接读圣经或翻译圣经？&&（静也）&& &&&&1．在中世纪时，平信徒受教育者甚少，只有王族与教会神职接受过正统教育，天主教会认为，不识字的平信徒读经一来读不懂，二来容易出差错。因而不鼓励平信徒读经，只通过受过神学培育的神职读给他们听。&&&&2．天主教会并非禁止一切圣经，只禁止那些用本地语言（即那些从流行拉丁语，Vulgar Latin，衍生出的法文、德文、意大利文、西班文、葡萄牙文等）翻译成的圣经，只允许使用拉丁通行本（Latin Vulgate）。在罗马帝国统治的影响下，当时的通用官方语言是拉丁文，就像今天的普通话。将拉丁文圣经翻译成本地语言是后来罗马帝国失势后的一种政治上的民族主义的结果。之所以禁止用本地语言翻译成圣经，一来教会认为没有必要；二来没有足够的圣经学者人员将圣经翻译成本地语言。这就好比目前的中国，现在是一个统一的国家，普通话是统一的语言，假如（我是指假如）有一天中央权力弱化，本地主义抬头，就会有人提出用本地的语言如上海话、天津话、广东话、客家话、福建话等作为本地通用的语言，学校课本也要用本地通用语言，连圣经也是如此。在初期时，有些人会认为使用本地语言翻译圣经没有必要，因为大家都懂普通话；后来，随着分化的加剧，语言间相通不如从前，人们会觉得翻译成本地语言实为必要。翻译成本地语言让更多大众阅读圣经是好事，但要有资格者翻译圣经。天主教会一直坚持，翻译圣经应从原文（希伯来文与希腊文）翻译，不应从中间语言翻译，而且不应是一个人的工作，需要几十位圣经学者的共同努力。假如有一天，我将思高本圣经翻译成天津话，云飞将和合本翻译成上海话，恐怕都会上天主教会的禁书名单。圣经翻译工作是一项艰难的工作，比如希伯来旧约中的诗篇现在还有大约百分之二十的经文意义不详。&&&&3．当时并非普世的天主教会禁止平信徒拥有圣经。这两次明文的禁止，图卢兹会议（1229年）和塔拉贡纳会议（1242年）并非是全教会的大公会议，而是地区性的主教会议。图卢兹会议是在法国的图卢兹，参加者是部分法国主教，而塔拉贡纳会议是在西班牙的塔拉贡纳教区，参加者是西班牙主教。因而这两会议的决议与法令不具有普世天主教会的约束力。这就好比天津、北京、上海各地主教聚到一起开会作出决议，当然这个决议不代表普世天主教会。又如唐崇荣牧师反对灵恩派（是真是假？），我这个天主教徒就说基督新教反对灵恩派，那是不公平的。&&&&4．这两次明文禁止是有当时历史背景的。当时Albigenses和Valdo两派异端肆虐，Valdo更甚，在没有任何圣经及神学的培训下开始翻译圣经。这两派都是典型的二元论者，如摩尼派（早期的奥古斯丁就是这一派的追随者）。&&&&总之一句话，无论出于何种原因，如中世纪天主教会过于谨慎防范异端、缺少足够圣经学者、平信徒受教水平低等等，都拖慢了天主教会对于圣经研究与推广的步伐，远不如基督新教，但其中决无这类主观恶意：“为了垄断教权，垄断圣经解释权，防止平信徒染指教政，采用一种愚民政策。”
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13:01:11 &&
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13:31:34 &&
翻g是好，怎正_解上帝旨意，各有道理。@才麻
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13:33:08 &&
我比^喜gP古大神，至少他的血肉和天地是一w，孕育f物的生L。
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14:06:23 &&
4．这两次明文禁止是有当时历史背景的。当时Albigenses和Valdo两派异端肆虐，Valdo更甚，在没有任何圣经及神学的培训下开始翻译圣经。这两派都是典型的二元论者，如摩尼派（早期的奥古斯丁就是这一派的追随者）。～～～～～～～～～～1：耶和华支持哪一派？2：不是说信耶和华就有圣灵在基督徒心中工作吗?怎么会形成水火不容的派别？3：在没有任何圣经及神学的培训下开始翻译圣经～～～～这话我就更不懂了，不是说《圣经》1千多年来，60多个作者，却写出了前后连贯内容如一的经典吗？不是说背后只有一个作者就是耶和华吗？怎么还要学习培训，难道不是耶和华假人之手翻译圣经，却是人按自己的理解翻译圣经？
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14:09:31 &&
～～～～～～～转贴一篇文章，希望楼主能真正的思考一下，说的对不对？基督教护教学与无神论的一次交锋：神与恶并存 节选　　希腊哲学家伊壁鸠鲁 Epicurus很早就提出过这样一个命题：神不可能既是善的，又是全能的。为什么这么讲呢？他论证道：神是存在的，恶也是存在的。对于恶之存在，有两种可能性。一是，神有能力阻止恶，但他却不愿意阻止恶发生，因此神不是善的；另一种可能性是神意欲阻止恶，但却无能力阻止，因此神不是全能的。　　　　确实，自从民智初开，面对种种无法尽如人意的自然现象和加速变化的社会进展，饥渴慕义的人们总是深深困扰于这个两难的命题：至善的化身为何与恶并存呢？　　　　到了基督教开始蓬勃发展的纪元之初，同样的难题自然而然地阻碍了部分“心刚硬”的思考者放下包袱，全心全意地信靠耶和华上帝，因为基督教义恰恰宣称上帝既是至善的又是全能的。不少无神论者从自己的独立思考出发，坚持认为：恶之存在，证明基督教的上帝是不存在的。这个世界上恶的阴影四处皆是，战争、屠戮、奸淫、偷窃、乃至完全无辜的儿童也遭受种种苦痛和折磨，这用上帝爱世人的教条来解释是解释不通的。　　　　但护教学家当然不甘心作张口结舌的哑巴，他们立刻构思了两条反驳意见：一是，上帝赋予了人类自由，这个自由即是让人类自己选择善与恶的自由，恶是人类自己选择的；二是，上帝允许恶存在是因为上帝要以此来试炼人类的信仰和耐心，人类遭受种种不幸和痛苦可以培养品格、净化罪恶。　　　　但是，上述的解释并不能让人完全信服。　　　　第一，把世间种种巨大的恶与不幸仅仅解释为慈爱的上帝所设计的神圣净化计划，这无非是给病态的残忍披上一件合理的外衣。以生下来就有先天缺陷的无辜婴儿为例，他们有何恶的出处，又哪有自由选择可言，但却为什么偏要说他们遭受这些痛苦是正当的呢。哲学家罗素建议每个发此迂阔议论的人都到医院的儿童病房去实地走一遭，看看孩子们的惨状，听听孩子们的哭声，然后再回来谈上帝的净化。他说，“面对痛苦的世界，还要坚持这是上帝的爱心体现的基督徒，他的伦理价值必然有问题，因为他总是在为痛苦和不幸寻找借口。”　　　　第二，上帝虽称是慈爱的，然而自然之恶（洪水、旱灾、瘟疫等等）却每天都在发生，这决非是人类有能力自由选择的。既然有些恶并非是因为人类自由选择才有的，因此上帝要么不是善的，要么是不存在的。　　　　第三，让我们再从非自然之恶（即人类的道德之恶）出发进一步分析，要说这总是人类自由选择的后果了吧，但是也否，因为人类根本没有被赋予自由选择的能力！在这里请容许我用比较详细的笔墨来进行一次分析，而这还得从“原罪”说起。　　　　话说上帝当初创造了人，人具有上帝所赋予的自由意志（Free-will）。在吃苹果之前亚当夏娃还不包含任何倾向于恶的属性，他们要么听从上帝的劝告而不吃（善），要么听从蛇的诱惑而吃（恶），结果他们不幸选择了恶。作为惩罚，从此他们被贬出伊甸。而人的高贵属性也因而受到了败坏，每一个亚当与夏娃的后代都包含和遗传了的始祖的第一罪，并且受体内罪的影响，难以抗拒地继续选择恶。这一重罪并非是人当前的行为所造成的，而是与生俱来的人的属性。所以称之为原罪。此说最早在保罗和约翰的书信中都有论及（Romans，1 John），后经早期的神学家归纳并由奥古斯丁继承和扩展，现已为各基督教派所公认。　　　　问题来了，既然亚当和夏娃的所有后代从出生起就具有选择恶的驱力，原罪总是让他们倾向于选择恶，（相关圣经的引文见注2）因此他们和人类始祖的中性立场（即可以平等地选择善与恶）就是完全相异的。也就是说任何亚当和夏娃的后代实际上并不具备真正的自由选择能力，因为他们有选择恶的天生偏向。据此，他们犯罪也是本性使然，真正该受谴责的，还是上帝（因为人类没有自由选择，所以恶的存在还得由上帝负责）。进一步分析问题的核心，无所不能的上帝在创造之初就决定了我们始祖的遗传模式，即无论始祖作了什么，将直接影响所有后代的选择。　　　　第四，即使不引入原罪的概念，一样能得出上帝不善的结论。上帝如果是全能的，那么也就等于说他在创造整个世界之前，已然预见了之后所发生的一切罪恶、悲剧、错误。而他依然听任其发生。因此上帝不是善的。坚持说恶是人类自由选择也是没有意义的。因为上帝既已预知这样的人类会选择错误并且犯下原罪，他还要照原样创造人类，那么上帝应对此负有责任的。举个类比，假设一个母亲能够预见自己肚子里的孩子将会成长为杀人狂魔，她还要生下孩子，你说她有没有责任呢？所以，上帝有能力阻止恶而实际上没有，证明上帝不是善的。　　　　护教学者面对这所有的有力反驳已经很难保持自信了，为了不彻底输掉这场斗争，他们纷纷开始退守阵地。当然可以改口说上帝不是全能的、不是无所不知的。但如果这样的话，他们的损失就太惨重了，试想如果真的接受这些立场的话，前面列举的种种基本信条岂不连带着纷纷倒塌了吗？鼓励教徒去崇拜一个既不全能又不全知的上帝有多大意思呢？何况这既与圣经上的众多明文相违背，也完全不符合宗教心理学，这两点怎么说也是“和尚打伞”的“二十一条”，只会淆乱信众的信心。　　　　剩下的最后挣扎就只有改头换面，说：上帝是善的，但这个善是我们无法理解的，也就是说，用我们人的善恶观来界定上帝是善是恶乃是了无意义的。这一围魏救赵之说，真的看上去很不错，让很多教徒大松了一口闷气。不过这口气，非常不幸，还是松得太早，就象踢球，这个解释是越位在先。为什么这么说呢？因为，既然基督徒能声称“上帝是善的”，就说明他们有能力区分善与恶。（否则，若他们无法区分善恶，那么又如何能进行判断上帝是善的呢？）但是他们的推理结果却恰恰在明示，人类无法正确区分善恶（上帝的善恶人类无法理解），那么这一命题乃是自相矛盾，前后冲突的伪命题。　　　　经此一解，最后的堡垒也已攻破，护教学者要么遭受刺激，躲进祈祷室里开始反复自我安慰：“信仰不需要证明。需要吗？不需要。需要吗？不需要。”这样就退出了护教学的范畴，此处不表。要么就丧失了理智，学许褚赤膊上阵，干脆直言，上帝就是恶的，但他总之是上帝，所以我们还得敬拜他。虽是强弩之末，无神论还是不嫌麻烦，上前去温柔地合上了它的眼睑――　　　　好吧，你说上帝是恶的，这样一来，除了标签是硬贴上去的“上帝”二字以外，这样的超自然人物已经和基督教意义上的上帝差之千里万里了，要知道耶稣说的很清楚：“Luk 18:19 耶稣对他说，你为什么称我是良善的，除了神一位之外，再没有良善的。”………………………………删除若干
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15:40:02 &&
上楼没有魔鬼的概念，理论上是不完整的
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16:36:41 &&
回帖人：九诚至刚 [手机绑定用户]&&| 只看此人 | 不看此人 |
15:40:02&&&&跟帖回复：第 7 楼上楼没有魔鬼的概念，理论上是不完整的～～～～～～～对于恶之存在，一是，神有能力阻止恶，但他却不愿意阻止恶发生，因此神不是善的；另一种可能性是神意欲阻止恶，但却无能力阻止，因此神不是全能的。
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16:44:35 &&
楼上错了，你不了解最终审判的概念，去学习一下！
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；。谢谢！中国佛经汉译与西方《圣经》翻译之比较_小宗师
摘 要：宗教翻译在翻译史上占据重要地位，中国的佛经汉译与西方的《圣经》翻译是特色鲜明的中西两大翻译体系的重要组成部分，二者互为独立却产生出了彼此相同或相似的许多翻译思想。通过对比分析研究其翻译策略、翻译方法的演变与发展，揭示翻译过程中存在的内在矛盾与翻译的基本规律，得出了翻译传统因所属的社会文化体系不同而打上彼此不同的烙印。关键词：佛经翻译；圣经翻译；直译；意译；翻译理论。中国翻译本身成为一项事业，成为一种有系统的工作，成为学术关注的领域，成为理论探讨的对象，应该是从佛经翻译开始的（朱志瑜，2006：5）。传说中的佛经翻译从&白马驮经&算起差不多有两千多年的历史了。其中有案可查的佛经翻译始于东汉初年，《后汉书》卷八十八说&楚王 英始信其术&指的就是信佛教。佛经翻译一直延续到北宋末年，由盛至衰，历时九百余年。西方的《圣经》翻译始于公元前三至二世纪之间，72名犹太学者在古埃及亚历山大城翻译《圣经·旧约》，即《七十子希腊文本》（Septuagint），此后，不同语种、不同版本的《圣经》翻译蓬勃发展，至今仍长盛不衰。一、中西宗教翻译的早期阶段：以直译近乎死译为主，翻译理论匮乏。中国古代的佛经翻译可分为四个阶段：东汉末到西晋的草创期、东晋到隋的发展期、唐代的全盛期和北宋的结束期（马祖毅，1999：98）。佛经早期的翻译基本上以&直译&为主，代表人物有安世高、支娄迦谶、支谦等人。古人对安世高的综合评价为&文质平衡&，僧佑所谓&义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野&即是。支谶的译文比世高更质，释道安说他&因本顺旨，转音如己，敬顺圣言，了不加饰&。他完全顺应印度的思想习惯，甚至原文的句式也照搬过来，支敏度称支谶译文的最大特点是&辞质多胡音&，就是音译多。支谦是翻译史上&文派&早期代表人物，因他先学汉文，再学胡语，不满以前&辞旨不雅&晦涩难懂的翻译，他改译、润色了很多经文，使译文流畅易懂。释慧皎称他的译文&曲得圣义，辞旨文雅&。这三个人作为最早的佛经翻译家，代表了两种对立的翻译策略，即&质&与&文&。 &质&是照原文直译，尽量保留原文语言的特点，甚至包括不符合汉语表达方式和写作特点的成分；&文&（也称&饰&、&巧&）与&质&相反，使译文接近汉语的语言习惯。文质之争的结果是&质派虽然在理论上获得顺利，但实际结果是由文派最后成书&（《中国佛教史》第一卷）。西方古代第一部重要的译作是用希腊语翻译的《圣经·旧约》。由七十二名犹太学者齐集译成《七十子希腊文本》（Septuagint）&译文词语陈旧，闪语结构充斥，有的地方译的太直太死，简直不像希腊语&（谭载喜，2006：15）。此外，从事圣经翻译最早的有影响的人物应数斐洛·犹达欧斯（Philo Judaeus, 公元前20？-公元50），斐洛是亚历山大操希腊语的犹太人，他从事圣经翻译，主要以理论著称于早期宗教界。他认为《圣经》翻译是神圣的，译者单凭精通两种语言而无神的感召，便不能从事翻译。斐洛的理论被不少人奉为衡量《圣经》翻译的准绳，《圣经》翻译中坚持&受上帝的感召&，采用直译死译的做法盛行一时，如在公元125年，阿奎拉（Aquila）把《旧约》从希伯来文译成希腊语，为了忠实于希伯来原文而极不规范地使用希腊语，简直不堪卒读。早期佛经翻译偏&质& 与早期的《圣经》翻译以直译、死译为主是受到译者语言转换能力的制约以及对宗教经典的虔诚态度影响。早期的佛经翻译者大都是外籍僧人，精通梵文但不精于汉语，翻译过程中难免出现译入语与原语无法对应的情况。《圣经》翻译的七十二译者和斐洛都是操希腊语的犹太人，此外对宗教经典的虔诚态度使得译者对《圣经》不敢有丝毫的改动，否则便被看作是对神的亵渎，也影响到翻译质量。二、中西宗教翻译发展的中期阶段：直译有新的发展，翻译理论初步形成。佛经翻译发展到东晋，直译、意译并重，以释道安及其弟子慧远为代表。道安反对用中国固有的道家玄学的概念去解释佛经中的术语，他认为&道名虽同，道义尤异&，&名同实异，本不相似&。慧远主张&厥中&，即直译意译并重，二者应相辅相成，批评&质派&&理胜其辞&；批评&文派&&文过其意&。慧远的折衷办法&简繁理秽，以祥其中，令质文有体，义所无越&。古罗马后期的宗教翻译构成西方翻译史上的第二次高潮。这一时期翻译界最有影响的人物是哲罗姆和奥古斯丁。哲罗姆（ST. Jerome, 347?-420）是早期西方基督教会四大权威神学家之一。他主译的《通俗拉丁文本圣经》权威性至高无上。哲罗姆在翻译修改《七十子希腊译本》过程中渐渐改变了&译者受了上帝的感召&的观点，他觉得在用词方面不会有什么上帝的感召的，译者应当按照译文语言的特点移植原文的风格。他总结了以下翻译原则：翻译始终不能字当句对，而必须采取灵活的原则，各种语言在用词风格、表达习惯、句法以及语义、内容方面都互为区别，因此不能采取逐字翻译的方法；正确的翻译必须靠正确的理解，奥古斯丁并未从事过大量的翻译工作，但他对语言问题颇有研究。他认为：译者在翻译时必须通晓两种语言，熟悉并&同情&所译题材，具有一定校勘能力，《圣经》翻译必须受上帝的感召。三、中西宗教翻译的全盛时期：直译意译协调发展，翻译理论逐渐系统化。佛经翻译发展到隋唐进入到又一个高潮期，代表人物有释彦琮、玄奘、真谛和不空等。释彦琮（557-610）系隋代高僧，精通梵文，所著《辩正论》是我国翻译史上第一篇专门论述翻译的文章，提出&宁贵朴而近理，不用巧而近源&的翻译理论。玄奘的佛经翻译数量以及译经理论的贡献是前无古人、后无来者的。他19年间主持译经75部1335卷，超过了天竺国的佛学家。玄奘的译文，&比较起罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净所译那样朴拙的作品又觉得很文，同样，玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样佶屈聱牙倒近乎意译&（马祖毅，）。梁启超曾赞之曰：&若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极规也&（陈福康，2000：31）。玄奘在翻译实践的基础上总结出&五不翻&说，即&秘密故&、&含多义故&、&此无故&、&顺古故&、&生善故&，使佛经翻译理论发展到一个新阶段。《圣经》翻译发展到17世纪不再强调是用直译还是意译。荷兰鹿特丹的伊拉斯谟从人文主义立场出发，对《圣经》的翻译和解释提出了一种语言学方法。英国1611年出版《钦定本圣经》在参考比较当时所有的英译本的基础上，强调忠实于原文，并恰到好处借鉴希伯来、希腊及拉丁语言风格，译文质朴、庄严、富于形象和韵律美，成为英国翻译史上最重要的译作。这时期的翻译理论也取得了长足发展。犹达·奈金总结此时的翻译原则如下：根据最佳的学术判断确定释义；译作应达到被目标读者听懂接受的目的；不把背景信息省去或写入译本中，而融入注解、导入和词汇表中。四、中西宗教翻译译论的相似性和相异性纵观中西宗教翻译理论的历史进程，不难发现一个共同的演进模式，即都是从对翻译问题的顺带式议论，到有意识点评，到系统性论述；从序言跋语，到零章散节，到专题专论，在共同的演进模式下又蕴含着各自的独特性。中西译论的相似性：1、比较中西宗教翻译传统，可以发现翻译理论的发展速度与规模，始终无法与各自的翻译实践相比，但各个时期的翻译实践却总是带动了翻译理论的发展，从而使理论与实践构成了各自传统中不可分割的整体。2、基本翻译方法的相似：中西方翻译理论都区分&直译&和&意译&，&死译&和&活译&。支谦的&质直&，实际上是包括音译、死译在内的&直译&；而所谓&文饰&，则是指讲究文丽修饰的&意译&、&活译&。3、翻译中的&信&或&忠实&始终是中西译论的核心问题。支谦在《法句经序》中引用老子之言&美言不信，信言不美&即是谈论这个问题。贺拉斯告诫人们不要&像忠实译者那样逐字翻译&也有异曲同工之意。中西译论的相异性：1、中西译论的彼此相异，首先表现在立论的实用性与理论性这对命题上。中国佛经翻译侧重于立论的实用性。支谦&因循本旨，不加文饰&；道安&五失本&、&三不易&以及玄奘的&五不翻&说都体现出译者对翻译实践的重视；与中国相比，西方更为重视翻译理论的抽象性、条理性和系统性。哲罗姆明确区分直译和意译以及奥古斯丁论述翻译中的语言学问题，都是将具体的翻译操作，提升到高层的理论分析和系统总结。2、中国传统强调有组织的合作，而西方传统则往往不赞成这种观念。众所周知，早期佛经翻译之译成汉语清楚地分为三个阶段：&口授&，即口译文本；&传言&，即讲授、传布和背诵；&笔受&正式写成汉语。佛经汉译不像在西方那样是一个人所追求的事业，事实上，有组织的合作后来成为一种制度：12个拥有不同的头衔做着12种不同的工作。 佛经翻译大师在长安的&逍遥园&集体合作是哲罗姆在伯利恒的合作无法相比的。他只能把助手当活字典&walking dictionaries&来加以咨询，而不能把他们作为自己实际译写《圣经》文本的合作伙伴。基于上述总结的种种异同，可以得出：不同的翻译传统尽管翻译实践不同，但它们可以产生出彼此相同和相似的翻译理论。这是因为翻译是人类共同的一项有原则指导的活动，最深层、最根本的那些原则是具有普遍跨语言文化意义的；中西翻译传统都保留各自传统的社会文化烙印，在翻译理论和翻译实践的思想深层，不同的翻译传统必定受到各自所属文化传统的制约，而深深打上各自社会文化的烙印，显现出相关社会文化的特征。参考文献：[1]马祖毅：《中国翻译史（上卷）》武汉：湖北教育出版社，1999。[2]陈福康：《中国译学理论史稿》 上海：上海外语教育出版社，2000。[3]谭载喜：《西方翻译简史》（增订版） 北京：商务印书馆，2006。[4]王宏印：《中国传统议论经典诠释》武汉：湖北教育出版社，2003。[5]方梦之：《译学辞典》 上海：上海外语教育出版社，2004。[6]刘重德：《西方译论研究》北京：中国对外翻译出版公司，2003。[7]朱志瑜、朱晓农：《中国佛籍译论选辑评注》北京：清华大学出版社，2006.9。提醒您本文地址：