《俯仰无愧怍》
俯仰无愧怍
作者：许家星中国哲学史 2010年03期孟子“养浩然之气”的思想对中华民族精神产生了深远影响，但因孟子对这一思想的阐发并不是很明晰，故后世对此一直是众说纷纭。朱子在四书学的诠释中，给予了“浩然之气”极高的重视，作出了集大成式的富有创见的阐发，树立了孟学诠释的崇高典范。然而，尽管学界对此章之研究皆未绕开朱子之诠解，然多倾向于求解孟子说之原意，少有对朱子之解作足够深入研究者。与此相对应的是，朱子本人对此章诠解用力深而颇自得，言“某说得字字甚仔细，请子细看”①。故笔者不揣谫陋，拟对朱子“浩然之气”章解作一探究。一、“内外本末”朱子继承二程思想，对“浩然之气”说给予了极高的评价，视为孟子最富创造性的见解之一。他在《孟子集注》的孟子序说中引用二程的话说，“孟子有功于圣门，不可胜言。……仲尼只说一个志，孟子便说许多养气出来。只此二字，其功甚多。”“孟子性善、养气之论，皆前圣所未发。”②孟子关于“浩然之气”的阐发因公孙丑“不动心”之问题而引发，话题前半部分围绕养勇以不动心进行，讨论了不动心的两种方式：告子以气强制其心，曾子以义养心自然不动。在表现上，前者麻烦纠葛，后者则简约得当。在比较中，孟子两次使用“守约”一词，一是同为守气的孟施舍和北宫黝比较，“然而孟施舍守约也”；一是孟施舍和曾子的比较，“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”据此，学者对“守约”产生了不同的理解。一种把“约”当作与“气”对等的实词，认为“守约”就是固守“约”这一物。朱子批评了这种看法，指出“约”是指守的方式，是一状态形容词(即所守更简要)而非和“气”相对的实体名词。“今人把‘守气不如守约’做题目，此不成题目。气是实物，‘约’是半虚半实字，对不得。”③朱子认为，孟施舍和曾子虽皆能不动心，但一为循理，一由守气，曾子循理更得修身之要，为孟子修身之源头。“孟施舍虽似曾子，然其所守乃一身之气，又不如曾子之反身循理，所守尤得其要也。”④孟子在评判告子不动心之得失时，阐发了对心气、心言、志气关系的看法。朱子据其理学思想，以本末内外说对此作了新的说明。心与气。孟子认为告子“不得于心，勿求于气”的做法“可”。朱子以本末说作了新的释读。一方面，告子在心不安时努力克制其心，没有转而求诸于气，这是先急于本后缓其末的做法，突出了心对气的主导作用，在工夫上是可以的。“急于本而缓其末，犹之可也。”但这仅仅是初步要求，“然凡曰可者，亦仅可而有所未尽之辞耳。”若从更高层次来讲，仍有不足。因为尽管心为气之本，但气对心也有反作用，气之不平会导致心之波动。故完全放弃养气工夫就犯了偏于本而遗末的毛病，未能做到本末一体。心与言。孟子指出告子“不得于言，勿求于心”的做法不可行。朱子从理学着眼，直接以“理”解“言”，认为不得于言就是不求其理。不得于言的原因在于心上道理不明，故言上不知，当求之于心，从心上之理考较其是非差别，探究其得失根由。“孟子谓言有所不能知，正以心有所不明。”告子不求理上是非对错，只是强硬制约本心，造成的后果是既有失于外在言语，又放弃内心之理，使得内外皆失。“既失于外，而遂遗其内，其不可也必矣。”⑤学者对“不得于言”存在两种理解，如伊川等认为指“未能理解他人之言”，朱子早年亦持此解，晚年则更倾向于理解为“己失之于言”。他认为，根据文义，‘“不得’，谓失也。”是自己有失于言。从义理上讲，无论哪种理解，最终皆应落实于心上之理。“孟子文义正谓在己者失之于言耳，然言为心声，则在己在人皆如此也。”⑥顺此，朱子讨论了陆象山对告子的看法，指出陆象山和告子有相似处，二者皆放弃外在言语上穷理工夫，只是硬制内心。朱子将陆象山比之于告子显然存在偏差，只看到二者外在之迹似而忽视陆学存心与告子制心截然不同。“尝见陆子静说这一段，大段称告子所见高。告子固是高，亦是陆子之学与告子相似，故主张他。”⑦志与气。一方面，孟子认为志对气具有统领性，志是气的统帅，充实遍布于人体内的气，则是志之士卒。但同时又提出要“持其志，无暴其气”。因为“气壹则动志也。”朱子对志、气作出了明确解释，志是心之所趋向，气则是充满于体内之物，志的修养工夫是持敬固守，不使放失；气的修养工夫则是用心养护，不使暴乱。在志气关系上，朱子肯定了二者内外本末的非对等关系，指出它们存在本末主次、先后缓急之分。他引用程子的观点表明志对气的影响是十分之九，而气对志的作用只有十分之一。程子曰：“志动气者什九，气动志者什一。”⑧同时，朱子又突出了二者内外本末的一体，强调工夫不可偏废，须“交相培养”、“两边作工夫”。尽管在层次上，志本气末，志高于气，但气对志的反作用亦不可忽视。如果不能保持喜怒哀乐等情感的合宜适度，言语动作的量力而行，就会影响到志。“故志固为至极，而气即次之。人固当敬守其志，然亦不可不致养其气。盖其内外本末，交相培养。”⑨二、“‘仰不愧于天，俯不怍于人’，便是浩然之气”⑩神秘之气。孟子认为与告子相比，自己的长处在于“我知言，我善养吾浩然之气。”但当弟子问他“何谓浩然之气”时，却发出了“难言也”的感慨。对此，朱子认同二程的观点，认为据“难言”二字，可断定孟子确真实体验、拥有浩然之气。“故程子曰：观此一言，则孟子之实有是气可知矣。”因为此气本来就看不到，听不着，无声色嗅味等外在可感，实非普通言语可以言表，它存在于个人的自得自证中，作为个人内心的一种道德感受，如人饮水，冷暖自知，只可体会，难以言表。这种不可言说也就带来了某种神秘性，这是浩然之气的特点之一。“难言者，盖其心所独得，而无形声之验，有未易以言语形容者。”(11)刚大之气。据孟子阐述，至大至刚是浩然之气的突出特点。朱子认为至大就是无可限量，至刚就是不可屈服，这是浩然之气的本来体段。“才说浩然，便有个广大刚果意思，如长江大河，浩浩而来也。”(12)朱子将“浩然”解释为气体“盛大流行之貌”，这种大气充盈之时将磅礴充塞于天地之间，无有涯际。朱子尤为突出浩然之气刚硬果敢无可抵挡的刚性一面，指出人若禀得此气，便气魄雄伟、果敢自任，大勇无畏，一往直前，力透金石，这种刚勇不屈的气质正为孔门造道传道之根本，自曾子、子思、孟子诸贤皆具此刚勇之质。若慈善柔弱之质，不足以学道传道。朱子特别感慨在世衰道微之时，更是需要刚勇无屈者方能有所成就。“看来这道理，须是刚硬，立得脚住，方能有所成。只观孔子晚年方得个曾子，曾子得子思，子思得孟子，此诸圣贤都是如此刚果决烈，方能传得这个道理。若慈善柔弱底，终不济事。”(13)为了突出这种刚性，朱子还将之与平旦清明之气相比，认为清明之气性质过于平和，难当大事。先天之气。孟子对“浩然之气”是否先天存在并无表述，朱子肯定此气乃人先天本有，为天地本有之气。“问：气是合下有否？”曰：“是合下有。”(14)此气存在于天地之间，充盈于人体之内，并未外在于血气，而是与之同为支撑人的生命活动的粗豪之气。朱子如此肯定浩气的先天平常是要消除它的神秘感，因为此气本为天地之正气，长存于天地间，而为人人所曾拥有，所能拥有，这样就给予了一种普遍的可能，即并非如孟子这般圣贤才拥有此气，其实人人皆具。旁人与孟子之别在于未能对此好生护持，丧失此气之本来，故需后天工夫以恢复存养此气之本初，拥有与否完全取决于个人之工夫，为个人所可把握。“浩然之气，只是这血气之‘气’，不可分作两气。人之言语动作所以充满于一身之中者，即是此气。”(15)“气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也。”(16)浩然之气本存乎天地之间，“元与天地相流通。”乃天地之正气，而人生命之气，亦得之于天地正气，固人生来即有浩然之气。天人皆为同一气所构，本来即一，无须分别。人若好生护持禀有此气，无害此气，就会达到与天地相通之境界。“盖天地之正气，而人得以生者，其体段本如是也。”“天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也。”创生之气。在说明浩气之先天性的同时，朱子又阐述了气是后天创生的看法。他认为此气之有无完全取决于心中是否有义，行为是否合宜，合义则生气。故一个丧失了道义的人，一个行事不能时时合乎义的人，是不可能体验到浩气的。这就解释了为什么作为先天本有之气，常人却并没有拥有感受之，强调了后天养气工夫(即集义)的重要，“有义才有气。盖义本於心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生於中。”(17)朱子曾以非常激烈的语气肯定此气之后天创生性，认为人生只是禀赋了普通的昏浊之气，浩然之气乃是后天生养而出。否定浩气的先天性，是为了鞭策学者实下工夫，消除“本有此气”这种心理上的坐等依赖感和工夫上的疑虑怠惰。在先天后天看似矛盾的表述中，反映了朱子“因病发药”诠释的现实针对性和灵活性。“某直敢说，人生时无浩然之气，只是有那气质昏浊颓塌之气。这浩然之气，方是养得恁地。孟子只谓此是‘集义所生’，未须别说。若只管谓气与道义，皆是我本来有底；少间要行一步，既怕失了道义，又怕失了气。”(18)义理之气。朱子认为，此气与血气等气的根本差异在于来源，或者说内容不同，一个来源于义理，为天地正气，一个来源于肉身，为物质之气。在表现上血气柔弱有限，浩然之气刚硬无穷。“气，只是一个气，但从义理中出来者，即浩然之气；从血肉身中出来者，为血气之气耳。”(19)此气之刚猛浩然，皆因有道义为支撑，其本体无所亏欠，故能磅礴饱满，充塞遍布于天地之间。“浩然是无亏欠时。”朱子指出，浩气的根本特征在于它是一种精神性的义理之气，他最爱用《孟子·尽心篇》中的“仰不愧於天，俯不怍於人”来表达他对浩然之气的认识。据笔者粗略统计，仅在《语类》五十二卷“浩然之气章”中，朱子就近20次使用此句解释浩然之气。如“孟子‘养气’一章，大纲是说个‘仰不愧于天，俯不怍于人’。”(20)值得寻味的是，“仰不愧於天，俯不怍於人”在原语境中是指君子三乐之一，其意为人在天地间直道而行，无所亏欠，所获得的一种油然而生的道德愉悦感、满足感、充沛感。这种道德感受会对人的身心内外产生重要影响。它首先指向的是心灵的轻松快慰，“仰不愧，俯不怍，自然是快活。”但是这种快活感的获得绝不是简单轻松的事情，往往是肩负重任、历经考验之后内心自然生出的释然，是“朝闻道、夕死可”的无复遗憾的满足快慰感。拥有了这种感受，必然会获得足够的勇气力量面对一切的艰辛诱惑，“虽是刀锯在前，鼎鑊在后，也不怕！”(21)这种感受的本质就是自然、真实。朱子指出，“诚”乃是浩气的必然内涵，“中与诚与浩然之气，固是一事”(22)。“诚”则无有亏欠，若有亏欠，则不快活。“反身而诚，乐莫大焉”亦是无亏欠，此亦证明浩气只是一个“仰不愧于天，俯不怍于人。”朱子进一步阐明，浩气之说乃源于《大学》的诚意章，因为诚实不自欺，故自反常直，浩气自然生出。“先之问：诚意章或问云：‘孟子所论浩然之气，其原盖出于此。’何也？”曰：“人只是慊快充足，仰不愧，俯不怍，则其气自直，便自日长，以至於充塞天地。”(23)人能诚意不自欺，好善恶恶不求外知而获得内心的满足、快乐，故能在“人所不知而己所独知之地”慎其独，达到“心无愧怍、体常舒泰”、“以德润身”之效果。这种“诚于中，形于外”的效果给内心带来的精神享受直接作用于人的物质身体，睟面盎背，施于四体，起到变化气质的作用。故朱子认为孟子所论浩然之气，强调了人精神上的俯仰无愧怍所引发的化血气之气为义理之气的改变身体的效果。这样就将浩然之气显豁化，亦指明了养气的下手之处。三、养气之前提、根本与节目(一)养气之前提——知言孟子自言不动心的长处在两个方面，“我知言，我善养吾浩然之气。”朱子站在理学的立场，以格物穷理说、知先行后说、主次本末说等理论对知言及其与养气关系作了独特阐发。朱子对知言给予了极高重视，视为此章之主旨，“此一章专以知言为主。”(24)他以《大学》格物穷理解释知言，认为“知言者，尽心知性，于凡天下之言，无不有以究极其理，而识其是非得失之所以然也。”(25)“尽心知性”在朱子看来就是经过格物穷理后所获得的物格知至，“知性则物格之谓，尽心则知至之谓也。”达此，则于天下之事理无所不通，于是非得失之根源无所不得，故知言也就是知理、知道。朱子引用程子观点，提出辨别是非的前提在于心通达于道，以道裁断是非，正如用称重仪器之权衡物体之也。这即是孟子知言之意，是从道的高度来辨别言之是非。“程子曰：心通乎道，然后能辨是非，如持权衡以较轻重，孟子所谓知言是也。”朱子从知行关系来理解知言和养气的关联。他指出，知和理，行和事分别相对应，知言以明夫道义，达到于天下事了然无疑之地步；养气以辅佐配合道义，达到行天下事无所畏惧的地步。知言明理故无疑，养气配义故无惧，正因为知行理事上的双向并进，相互作用，孟子才能担当起大任而不动心。在知行关系上，朱子主张知先行后。据此，则知言在养气之前，为养气之前提，“须是先知言。知言，则义精而理明，所以能养浩然之气。”朱子还以理气本末说来判定知言和养气的关系，知言是知心之理，此理对气有主宰作用，为气之本，气则是理之辅助，是理之卒徒。故知言是养气之本，养气是知言之末，此序不容改变颠倒。“盖知言只是知理。……盖知言，本也，养气，助也。”(26)(二)养气之根本——直养、配义、集义1.以直养而无害孟子在感叹浩然之气“难言也”后，还是对此气做了数句阐发，引起了后世的纷争。第一句，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”对这句话理解的分歧首先就表现在断句上，小程子据《周易》“直方大”说，提出将“直”断在上半句，与“大、刚”并列为描述气之特点的词，亦正好与《易》说相合。朱子以前后文势和文义为根据，认为当在“刚”字后断开，“直”字放在后半句，并从文势、文义和诠释的角度批评程子说。据文势，若按程子说，孟子当用“至直”而不是“以直”，“文势当如此说。若以‘直’字为句，当言‘至大至刚至直’。”再则，“直”字若归属上句，则和“刚”义重复；若属下句，则前后贯通而无此弊。故朱子宁愿取俗师之说而舍赵岐、程子说。“今以‘直’字属上句，则与‘刚’字语意重复，徒为赘剩而无他发明；若以‘直’字属之下句，则既无此病而与上文‘自反而缩’之意，首尾相应，脉络贯通，是以宁舍赵、程而从俗师之说。”(27)据上下文义，上文和下文皆有“直”义，与“直养”正好相应，这样才符合圣贤之言首尾呼应之义。“又此章前后相应，皆是此意。先言‘自反而缩’，后言‘配义与道’。所谓‘以直养而无害’，乃‘自反而缩’之意。”(28)据所指关系，和“至大至刚”描述气体不同，“以直”乃是对养气工夫之描述。针对伊川从义理上嫌“直养”说有以物养物之义，朱子认为“直养”并不是物物相养，“直”是自反而直，是用功处，“养”则是维持呵护此浩然之气，若没有此“直养”工夫，仅说“养而无害”，就没有突出养的内容和主宰，无法形成浩然之气。且在语义上也显得软瘫，没有刚硬气魄，与全段风格不相符合，与孟子刚勇性格不相匹配。“故知‘以直’字属下句，不是言气体，正是说用工处。若只作‘养而无害’，却似秃笔写字，其话没头。观此语脉自前章‘缩、不缩’来，下章又云‘是集义所生’，义亦是直意。”(29)根据诠释方法，看文字当从本文入手，顺原文语脉，求圣贤原义，不可牵扯他说，程子以《周易》来断定《孟子》的做法有牵扯之弊，《孟子》说和《易说》自有差别，“便是不必如此。且只将《孟子》自看，便见《孟子》说得甚粗，《易》却说得细。”朱子进一步指出小程子坚持否定大程子的“以直养”说正反映出其本人性格之固执。朱子主张如此理解的一个重要根据是上文曾子提出的“自反而缩”。朱子以《礼记》为证，说明“缩就是直。”以直养就是自反而缩之意，“惟其自反而缩，则得其所养。”曾子不动心在于反求诸己而所为正直，由此产生出行动的勇气，和以正直保养护持此浩然之气相应。“所谓‘以直养而无害’，乃‘自反而缩’之意。”朱子还指出诸说虽有断句相同者，但并不可取，因为他们“所以为说者，不本于自反而缩之云，则非孟子之意矣。”(30)朱子引用谢上蔡的观点指出，“浩然之气，须于心得其正时识取。”浩气本源自义理，当行正直正义之事时方能体认保持。浩然仅仅是气无亏欠时的形态，气之充盈无亏欠其实即是人心之无亏欠。故气之状态如何完全取决于人心，若能于工夫上做到自反而直，使所行所思皆符合道义，无所亏欠，那么就养护了此气，这样养气就与人生有了直接的关联。同样，对浩然之气的最大伤害就是个人之私意。一旦为私意所遮蔽，则此气就会软瘫下来，顿然失其刚硬至大状态，而变得极其小弱也。朱子引用程子的观点说，“一为私意所蔽，则欿然而馁，却甚小也。”2.配义与道孟子描述浩然之气的第二句是：“其为气也，配义与道；无是，馁也。”这句话同样引起后世纷争。朱子依然从文义训诂入手，对之作出了新的诠释。首先，朱子将“配”解释为“合而有助”，突出了道义与气的相互推动，体现出朱子的创造性。朱子之前如程子等将“配”释为“合”，“配者，合也。”朱子增加了“助”字，意在强调气对道义的推动作用，“问‘合而有助’之意。曰：若无气以配之，则道义无助。”(31)朱子还分别以天理、人心解释道、义，“义者，人心之裁制。道者，天理之自然。”其次，朱子指出，道义与气是相互推动关系。气与道义相合形成浩然之气，此气反过来有助于道义的推行，二者“是两相助底意。”故“初下工夫时，便自集义，然后生那浩然之气。及气已养成，又却助道义而行。”(32)先集义以养成此浩然之气，此浩气与道义(天理人心)相吻合，就能推动道义，使人的行为自信无畏，坦诚果敢，没有疑惧。朱子特别强调了气对道义的推动作用。他肯认人性先天皆善，皆愿行善，然而往往不能坚决行之，一贯行之，见义而不能勇为，根本原因就在于缺乏作为行义推动力的勇气，缺少一种弘毅精神。故在行道上就表现为不彻底、不连续(具有间断性、随意性)，最终造成人的道德素养无法提升，成为“一个衰底人”。“言人能养成此气，则其气合乎道义而为之助，使其行之勇决，无所疑惮；若无此气，则其一时所为虽未必不出于道义，然其体有所不充，则亦不免于疑惧，而不足以有为矣。”(33)再次，朱子以理气之说对道义与气的关系做了深入剖析。朱子从理气不离、理先气后的角度阐述道义与气为形上、形下的本末先后关系，创生与支撑的相互作用关系、不分亦不合的一体关系。先有道义然后产生浩气，但道义是空虚无形不可视听之物，自身并无力量，它的实行必须得到浩气的支撑才能呈现作为。一般人亦有行善而合乎道义者，然而必须有这个气作为动力，人的道义才能树立起来。“(道、义)二者皆理也，形而上者也；气也者，器也，形而下者也。以本体言之，则有是理然后有是气，而理之所以行，又必因气以为质也。以人言之，则必明道集义，然后能生浩然之气，而义与道也，又因是气而后得以行焉。”(34)他肯定“气与道义，只是一滚发出来”的一体不分关系，同时亦保持各自的形上形下界限，“气与义自是二物。”道义是公共的形上之体，气则是自家私有形下之物，二者又是普遍公共与个体私有关系，道义本自无情，自家之气合下即有，故应善自保养浩气，并以之助养道义；若不加以存养，则道义和气就两不相干了。“道义是公共无形影底物事，气是自家身上底物。道义无情，若自家无这气，则道义自道义，气自气，如何能助得他？”(35)朱子对“无是，馁也”的理解引起学者纷争，关键在于“是”指代的是道义还是浩气。朱子与二程一致，认为“是”指浩气，“馁”的主体是道义。但很多学者的看法恰好相反。他们的理由是：道义作为天地之理，亘古长存，怎么会馁呢？只有气才会馁。故本句话当理解为“没有道义的支持，气就会馁下来。”他的好友吕子约即持此解，吕氏认为“道义本存乎血气，但无道义则此气便馁而止为血气之私，故必配义与道，然后能浩然而无馁乎。”(36)朱子从两点展开驳斥：一是理解此章的关键在于分清主宾关系。孟子此处的主旨是强调浩然之气对道义的推动作用，故当以浩气为主，道义为辅。“孟子答公孙丑问气一节，专以浩然之气为主。”朱子判读的根据是孟子两句皆是以“其为气也”为话头，语义上皆以浩气为主，故当突出气。其二，从文本诠释来讲，若如吕说，则“语势不顺，添字太多。”因为孟子“且其上既言‘其为气也’以发语，而其下复言‘无是馁也’以承之，则所谓‘是’者固指此气而言。”而且吕说造成上下三句语意重复，于文势、文义和孟子这位圣贤的言语风格皆不合。“今乃连排三句只是一意，都无向背彼此之势，则已甚重复而太繁冗矣。”(37)3.集义孟子接下来对“浩然之气”的阐发转到义上，说该气“是集义所生者，非义袭而取之也。”此句同样引起后世纷说。朱子认为，集义就是积善，是积集善行，以义裁断事理、使事事合乎宜，不是取乎彼而集之于此也。“集义，犹言积善，盖欲事事皆合于义也。”朱子特别强调集义行善的自然性、长期性、内在性、彻底性、普遍性，将之视为内在生命持久一贯的自由行动。它与袭义的差别也就在于此，袭义只是偶尔的掩袭于义，仅仅是一种外在生命的行为，本非己有。“集义是岁月之功，袭取是一朝一夕之事。从而掩取，终非己有也。”(38)朱子强调集义是养气工夫之紧要所在。浩气最初之养成与否，完全取决于个人行事是否皆合乎道义。只有时时行道，事事合宜，内心自我反思而心中无所愧疚亏欠时，浩气才会自然而然地由衷产生，此气内在根植于个人心中，并非偶尔行一次道义之举就可从外偷袭而得。“而其养之之始，乃由事皆合义，自反常直，是以无所愧怍，而此气自然发生于中。非由只行一事偶合于义，便可掩袭于外而得之也。”(39)朱子认为集义给心灵带来了俯仰无愧的满足感、愉悦感，内心是否有此自慊之感，是判定拥有浩然之气与否的唯一标准。这种自慊又取决于行为是否合乎道义，倘若做了不合道义之事，哪怕仅有一次，在进行内心反省时，必然会产生不安，不快足，此气则会顿然软瘫，全身感受到虚欠空虚。“言所行一有不合于义，而自反不直，则不足于心而其体有所不充矣。”进而朱子断定这已经足以说明义在内而非外，告子与孟子的差别在于，他坚持义外说，认为人心乃是一块“白板”，义无关乎人心。故在工夫上不顾行为之合宜与否，仅仅是强制其心而不动，如此必定无法产生浩然之气。其“不得于言勿求于心”所犯的根本错误就在于义外说，不知言虽在外，而理则在内也。“告子不知此理，乃曰仁内义外，而不复以义为事，则必不能集义以生浩然之气矣。上文不得于言勿求于心，即外义之意。”朱子转而批评陆学为“袭义”说，指出告子摒义于外，强制本心的作法，和陆象山静坐不读书相近。陆氏门徒包显道等认为，只要一事上做得合乎道义，便可由此提升精神境界，朱子指出这就是告子的袭义说。因为“有义才有气。盖义本於心，不自外至。积集此义而生此气，则此气实生於中。”(40)陆象山则认为在书上讲求义理，放弃对心的用功，才是告子义外之义。据此亦见出朱陆之学在为学之方上存在主内主外趋向的不同。(三)“‘必有事焉而勿正，心勿忘勿助长’，是养气中一节目”(41)孟子提出集义还须做到“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”对于此句的理解亦存在差异。首先在文本断句上存在两种看法，分歧在于是否将“正心”放在一起，伊川和明道各持一说。朱子主张二者皆可，但为了避免与《大学》“正心”相重，故将“正”字属上。朱子以《春秋》为根据，将“正”解释为“预期、等待”，强调其义和《大学》“正心”之“正”意不同。“‘必有事焉，而勿正心’，‘心’字连上句亦得。但避《大学》‘正心’，故将‘心’字连下句。然初不相干，各自取义。”(42)朱子指出“有事勿正勿忘勿助长”仅仅是是养气工夫的一个环节，是对养气工夫的一种限定节制，并非养气工夫之根本，只是“涵泳底意思”，它们与养气本来并无关系，“四者初无与养气事。”只是孟子用之于此大致描述工夫之界限范围而已，是一种补充，批评学者对此过于重视没有抓住根本。“今人说养气，皆谓在‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长’四句上。要紧未必在此。药头只在那‘以直养而无害’及‘集义’上。这四句却是个炮炙锻炼之法。”(43)朱子对“事正忘助”工夫进行分析。必有事之事即是养气以集义为事，假如此气未达到充盈饱满状态，则应保持勿忘其事的态度，同时亦不可妄有所作为以助其长，当顺其自然，这是集义养气的自然节度。告子强制其心，必然有“正”、“助”之病也。“事正忘助”四者相互作用，有事、勿忘是集义工夫，勿正、勿助长是气之本体的工夫，对本体不可有期待之心、不可有用力添助之举。既要坚持集义的事上用力工夫，也要保持维护本体自然的克制之工。“事、正、忘、助相因。无所事，必忘；正，必助长。”“必有事”即是全部工夫所在，“勿正、勿忘、勿助长”本是辅助，起对此工夫的限制作用，使之不要犯下这正、忘、助长的错误。正是因为有了这三句的限制，才促使人发挥主体能动性和保持意志清醒，于此限制中达到对本体的透悟而获得一种自由。本体随时遍在，于万物上皆可显现，无须外求。由此见出儒佛之别，吾儒与佛老之别在于洞见本体后，还要在事上下工夫，还须遵从原有外在规矩限制，只不过这种遵从已经达到浑然不觉地步而已。四、诠释理念朱子对“浩然之气”的阐发，亦充分体现了他的诠释思想，主要包括以下方面：“看本文意义、会圣贤指趣、识为学功夫”的诠释目标；虚心讽诵、专一理会、通贯深入的诠释方法；批判中继承，继承中超越的诠释特点。诠释目标。朱子晚年在与项平父讨论此章时表达了他对诠释的看法，“大抵既为圣贤之学，须读圣贤之书。既读圣贤之书，须看得他所说本文上下意义，字字融释，无窒碍处，方是会得圣贤立言指趣，识得如今为学功夫。”(44)朱子认为，诠释的首要任务就是“看得他所说本文上下意义”，即通过疏通解释文义，来求得本义。他将是否符合文本之义作为衡量诠释好坏的必要标准。故在本章诠释中花费极大工夫用于文本断句，字义解释，体现出他精湛的训诂考证工夫。如对“缩、配、正”等字的诠释，就不惜违背力求简洁的原则，较为罕见地列出经典文献为证。在两次断句中，也是费尽周折，有时取一说，有时兼取两说。朱子对文义高度重视，因为他认为是否把握了文义是决定能否理解圣贤之意的基础。“圣贤之言，条理精密，往往如此。但看得不切，错认了他文义，则并与其意而失之耳。”他同样将放弃对本文意义的理解当成为学之最大毛病，“弃却本文，肆为浮说，说得郎当，都忘了从初因甚话头说得到此，此最学者之大病也。”(45)在文义疏通已无窒碍的基础上，朱子认为诠释的下一步就是发明圣贤原意，“会得圣贤立言指趣”。朱子对文义与原意关系有着深刻认识，他指出文义是原意的基础，原意是文义的深化，二者并非等同，在因言得意之时，却不可为言所拘执，当察其言外之意。“大抵看圣贤文字，须要理会得他这意。若陷在言语中，便做病来。”(46)朱子以发明圣贤原意为解经的自觉要求，他本人对此章诠释甚为满意，数次发誓表明自己诠释完全符合孟子本意。“某解此段，若有一字不是孟子意，天厌之！”(47)并要求解释经典应当顺圣贤之原意，而不可借此阐发个人主观意思。“大抵某之解经，只是顺圣贤语意，看其血脉通贯处为之解释，不敢自以己意说道理也。”(48)朱子自觉地以是否符合这一要求视为判定诠释好坏的标准。凡是脱离这一要求而阐发己意的解释，就违背了诠释的本质，即使再好，也不足为取。“……此说甚细腻，然非孟子本意。”他批评二程说只是阐发了个人思想，以此告诫弟子应该惟圣贤之意是求，不可强说己意。“养气一节只说得程子意，若论孟子门庭指意，又却不然。”(49)在朱子看来，求本义、发原意还不是诠释的全部，诠释最终是为了应用，是为了“识得如今为学功夫”，故诠释应当切于日用。朱子特别注意诠释对学者日用工夫的影响，如他批评学者认为集义“不必于应用处斟酌是否”的看法，指出“圣贤所谓义者，正欲于应用处斟酌耳”。朱子强调应将经典诠释与现实关怀融合起来，通过针砭现实之弊病，以矫正学者为学之方向。在本章诠释中，朱子批评陆学不读书穷理，守内遗外，佛学空求理而缺乏事上实行等弊病，指出二者在为学工夫上皆偏颇不足，未能做到本本兼顾。为了达到切于日用工夫这一目的，朱子的诠释体现出“因病发药”的灵活性，甚至常常出现看似相互矛盾的观点，如在浩气的先天与后天的认识上。诠释方法。首先，诠释应虚心反复讽诵本文，待其自解自悟。不能虚心的最大障碍在于固执己见，故切不可将先入之见带入文本中，以急迫之心强求其解，“但此章文义正自难明，且当虚心平气，反复讽诵，久当有味。……反复玩味要之以久，自当释然，有解悟处，不必广求，徒劳日力。”(50)此外，亦不可因尊崇权威之说，维护人情而有所偏倚，他曾批评吕子约于此不足，“若合下便杂诸说混看，则下梢亦只得周旋人情，不成理会道理矣。近日经说多有此弊，盖己是看得本指不曾分明，又着一尊畏前辈不敢违异之心，便觉左右顾瞻，动皆窒碍，只得曲意周旋，更不复敢着实理会义理是非文意当否矣。”(51)其次，诠释须专一，尽心“逐项理会”，“勇猛径直理会将去”，逐节攻破，不可牵扯混杂，左顾右盼，停滞不前，否则难以理清头绪，真正进入文本。“公如此看文字不得。且须逐项理会，理会这一项时，全不知有那一项，始得。”(52)朱子特别反对一处未明，又旁引他说的做法，这样的后果只会增加诠释的负担，造成思维混乱。“考论文义，且只据所读本文，逐句逐字理会教分明。不须旁引外说，枝蔓游衍，反为无益。”(53)又次，诠释须通贯深入，应注意上下文本，不可将诠释对象孤立。因为文本本身就是上下贯通，互相呼应的，它处在一个相应的语境中，必须借助此语境方可求解。同时在通贯中要力求深入，阐发文本的内在含义，不可浮光掠影，一带而过。“此章须从头节节看来看去，首尾贯通，见得活方是，不可只略猎涉，说得去便是了。”(54)诠释特点。朱子作为宋代理学之集大成者，善于在继承、吸收前人成果的基础上自出新意，他对本章的诠释就充分反映出在批判中继承，在继承中超越的诠释特点。本章的诸多地方皆印证了这一点。显然，据朱子对二程思想的直接引用或间接采用中，朱子有不少对二程思想继承处。如在志气关系、知言与养气关系等重要问题上大体遵循二程。但更值得注意的是，朱子对二程的继承同样有许多批评、修正，最终达到了一种新的超越。如他以“合而有助”解释“配”字，较之二程以“合”解新增了“助”字，强调了浩气对道义的推动作用。朱子对二程之说也常常提出批评，除“至大至刚以直养而无害”批评程颐外，朱子还多次批评明道以“敬”解释“必有事焉”不符合孟子原意，敬虽然为修养工夫之根本，但在此处乃是养气之前工夫，故工夫虽密，却不合孟子本文之意。这种见解完全依据的是与二程不一样的诠释理念。“孟子上下文无敬字，只有义字，程子是移将去敬字上说，非孟子本意也。”(55)朱子的这一继承、批判、超越的特点亦体现在他对本章长达五十年的诠释活动中。对此章之诠解，历经朱子一生，大致经过从学延平期、主张二程期、自出己意期，辩论完善期。随着理学思想和诠释理念之转进，朱子对此章之诠解日益深化，此一过程实为一艰难曲折的生命锤炼之历程。限于篇幅，此处不能细论。五、结语朱子对此章之解释实为儒学诠释之典范，对当下中国哲学之诠释和未来发展具有重要借鉴意义。朱子立足于新的理论观点，赋予“浩然之气”更为丰富明晰的含义。他指出浩然之气乃源自人行义后内心油然而生的俯仰无愧怍之道德感，强调人人皆先天具有此气，消除了其神秘性，突出了它的道德性，显示了精神对物质的作用关系；同时又坚持“浩然之气”的后天创生性，阐发养气工夫之必要性，分析其间之前提、根本与节目，给学者指明了培养此气之工夫路径，尤其突出行义的实践性、普遍性、一贯性。朱子的诠释深刻、细腻，其视角关涉到主题的各个方面，后世学者站在各自的立场对本章作出许多新的阐发，对朱子诠释或赞同或批评，然则论诠释之广博、深刻、细腻，则实罕有出乎朱子之右者。无论诸学者立意如何，其实皆难越朱子之藩篱。朱子融合汉、宋治学方法，前承古人，近师理学，关注现实，辩议当代，其引证前说，自立新说，驳斥异说，无不殚精竭虑，尽其所能，其烛微阐幽，破暗发明之功，深有益于后来者；朱子委婉周至、广大精微的诠释理念和手法，亦为后世树立一高山仰止之典范。注释：①《朱子语类》卷五十二，(《朱子全书》本，华东师范大学出版社，2002年版)第1716页。②《四书章句集注·孟子集注》，中华书局，1983年，第199页。③《朱子语类》卷五十二，第1710页。④《四书章句集注·孟子集注》，第230页。⑤《四书章句集注·孟子集注》，第230页。⑥《朱文公文集》(《朱子全书》本)卷四十九，第2283页。⑦《朱子语类》卷五十二，第1702页。⑧《孟子集注》，第231页。⑨同上。⑩《语类》卷五十二，第1718页。(11)《孟子集注》，第231页。(12)《语类》卷五十二，第1710页。(13)《语类》卷五十二，第1711页。(14)同上，第1726页。(15)同上，第1715页。(16)《孟子集注》，第231页。(17)《语类》卷五十二，第1734页。(18)《语类》卷五十二，第1731页。关于浩气之先天性与创生性的问题，业师李景林先生在《“浩然之气”的创生性与先天性——从冯友兰先生〈孟子浩然之气章解〉谈起》(《社会科学战线》2007年第5期)一文中有精辟的阐发，他指出，只有“把程朱的先天说和冯先生的创生说统一起来，才能全面地理解孟子‘养浩然之气’的意义。”(19)同上，第1711页。(20)同上，第1713页。(21)《语类》卷十八，第636页。(22)《语类》卷六，第243页。(23)《语类》卷十八，第636页。(24)《语类》卷五十二，第1742页。(25)《孟子集注》，第231页。(26)《语类》卷五十二，第1702页。(27)《四书或问》(《朱子全书》本)第934页。(28)《语类》卷五十二，第1717页。(29)同上，第1718页。(30)《四书或问》，第934页。(31)《语类》卷五十二，第1727页。(32)同上，第1716页。(33)《孟子集注》，第231页。(34)《四书或问》，第934页。(35)《语类》卷五十二，第1726页。(36)《朱文公文集》卷四十八，第2223页。(37)同上。(38)《语类》卷五十二，第1730页。(39)《孟子集注》，第232页。(40)《语类》卷五十二，第1734页。(41)同上，第1737页。(42)同上，第1718页。(43)同上。(44)《朱文公文集》卷五十四，第2545页。(45)《朱文公文集》卷六十二，第2986页。(46)《语类》卷五十二，第1732页。(47)同上，第1720页。(48)同上，第1717页。(49)《朱文公文集》卷四十七，第2200页。(50)《朱文公文集》卷五十五，第2604页。(51)《朱文公文集》卷四十七，第2203页。(52)《语类》卷五十二，第1698页。(53)同上，第1703页。(54)同上，第1732页。(55)《朱文公文集》卷六十二，第2987页。作者介绍：许家星，南昌大学人文学院哲学系本文由()首发，转载请保留网址和出处！
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