四 圣智的作用和遭遇1、作为德性的圣智除了简帛《五行》以外，郭店竹简《六德》把圣智纳入“六德” ，并认为：“父圣子仁，夫智妇信，君义臣忠。圣生仁，智率信，义使忠。”《周礼?地管司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。” 也是把“圣智”看成德行。在秦始皇歌功颂德，“明得意”的石刻碑文中，也没有忘记“圣智”：“维二十八年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。以明人事，合同父子。圣智仁义，显白道理。东抚东土，以省卒士。” （《史记?秦始皇本纪》）《大戴礼记?盛德》则把道、德、仁、圣、义、礼作为“六政”，申论其治国安民的重要意义。可见圣智不是一个普通的褒义词。但是，在其他语境里，“圣智”则是一种方法或者说是能力。3、被“绝”“弃”的“圣”“智” 对圣智的极端推崇必然导致对它的激烈批评。郭店竹简《老子》有“绝智弃辨”之语，对于“智巧”的批评在先秦文献中也随处可见。《庄子?人间世》认为“智”和“名”分别是争斗的工具和德行散失的原因，二者都是“凶器”。《庄子》外杂篇中对“圣智”的批判最为直接和猛烈：“然而田成子一旦杀齐君而盗其国，所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。田成子有乎盗贼之名，而身处尧舜之安。小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国，则是不乃窃齐国并与其圣智之法以守其盗贼之身乎？”“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”“彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。故绝圣弃知，大盗乃止”。（《l箧》）《韩非子》认为上下都有私心，“圣智成群”的局面得不到控制，是很危险的：“上无其道，则智者有私词，贤者有私意。上有私惠，下有私欲，圣智成群，造言作辞，以非法措於上。上不禁塞，又从而尊之，是教下不听上、不从法也。是以贤者显名而居，奸人赖赏而富。贤者显名而居，奸人赖赏而富，是以上不胜下也。” （《诡使》）《荀子》对思孟五行的批评近乎苛刻，并针对圣智提出了矫正的方法，一是不要凭借圣智是人走到穷途末路：“高上尊贵，不以骄人；聪明圣智，不以穷人。”（《非十二子》）二是守之以愚： “子路曰：‘敢问持满有道乎？’孔子曰：‘聪明圣智守之以愚，功被天下守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。’”（ 《宥坐》）《说苑?敬慎》中也说高上尊贤，无以骄人；聪明圣智，无以穷人。资给疾速，无以先人；刚毅勇猛，无以胜人。不知则问，不能则学。虽智必质，然后辩之；虽能必让，然后为之；故士虽聪明圣智，自守以愚；功被天下，自守以让；勇力距世，自守以怯；富有天下，自守以廉；此所谓高而不危，满而不溢者也。 《说苑》的这段材料还提到了虽然“智”，也一定要保持质朴的问题。《荀子》以及《说苑》中的资料虽然提出了防止“圣智”过度的办法，其前提一方面是承认“圣智”有可能导致不良的后果，另一方面提出补救的措施而不是激进的弃绝，可以看作是对《庄子》中有关思想的修正。在《列子》中则对痛恨圣智的原因作出了解释，并认为那些因素无法轻易校正过来：“子心六孔流通，一孔不达。今以圣智为疾者，或由此乎！非吾浅术所能已也。”（《仲尼》）（7）实际上是以反讽的方式肯定了圣智。考虑到圣智一词经过思孟学派的发挥，被广泛议论是发生在战国中期及以后，春秋末年的老子直接批评它的理由不太充分，可能性不大，但是庄子“弃某绝某”的思维模式还是受了老子的影响。故而可以推断，马王堆帛书本《老子》“绝圣弃智”是来自《庄子》的，但是在早期《老子》的传本中也是有基础的。&圣智之道――竹简《文子》的观点在竹简《文子》中则把“圣智” 作为“道”，也就是一种根本的方法来讨论或者选择“道”的最佳途径□经》者，圣知之道也。王也不可不平王曰：“何谓圣知？”文子曰：“闻而知之，圣也。”知也。故圣者闻而知择道。知者见祸福而知择行，故闻而知 之，圣也&知也成刑（形）者，可见而未生，知者见成。今本《文子?道德》相关内容有助于我们了解“圣知”的概念。文子问圣智。老子曰：“闻而知之，圣也；见而知之，智也。故圣人常闻祸福所生而择其道，智者常见祸福成形而择其行；圣人知天道吉凶，故知祸福所生；智者先见成形，故知祸福之门。闻未生，圣也，先见成形智也，无闻见在愚迷。”和简帛《五行》相比，竹简《文子》同样正面肯定圣智的作用，而且把圣智上升到“道”的高度，即圣智不仅是探寻道的方法，而且是道的一种。同时竹简《文子》把“闻而知之”推进到“闻而知择道”的水平，把“见而知之”推进到“见祸福而知择行”的水平，更加强调圣智的行动意义。这些思想和汉初思潮比较接近庄王战服大国，义从诸侯，戚然忧恐，圣智在身而自错不肖，思得贤佐，日中忘饭，可谓明君矣。此之谓“先寤所以存亡”，此先醒也。――《新书?先醒》前车覆而后车戒，夫殷周之所以长久者，其已事可知也，然而不难从是不法圣智也。秦之绝者，其轨迹可见也，然而不避，是后车又覆也。――《大戴礼记?保傅》&“不法圣知”就是不能依照历史上已有的成功经验进行统治，而秦之速亡，“其辙迹可见”如前车之鉴，必须吸取其教训。《大戴礼记?四代》解释说：“圣，知之华也。” 圣是智慧的集中体现。综合上述文献资料，对“圣”和“知”（智）的理解大体相同，所谓“圣”是一种水平很高的“知”，是“知之华”，能根据简接的、历史的、或者遥远的，概言之，是“听”来的信息，把握事物的要害，得出正确的结论，选择合适的行为；而“知（智）则是对直接的、现实的，就近的事物，概言之，是看到的信息作出判断。“圣”和“知（智）”显然都是有认识论的意味，在竹简《文子》中尤其如此。 “圣智”在思孟学派那里是“五行”的内容，但是更多的时候，它是作为独立的范畴存在的，“仁义礼智信” 的这种“五常”体系确立以后，圣智的意涵就更加单纯了，专指极端的聪明。在汉以后的道经、佛经、小说等文献中经常出现，以至于今。但是，由于出土文献的提示，我们发现“听”是多么的重要。&&&&3&&&
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中国科学院研究生院权威支持(北京)　电 话：010-　传 真：010-圣人至极理想人格是儒道共同的价值取向
圣人至极理想人格是儒道两家共同的价值取向
先秦儒道自创立起就存在着重大差别：儒道从人道出发，立足现实，注重社会，强调有为，务求建立一个封闭、稳定和单极的统治秩序；而道家则从天道出发，立足理想，注重自然，强调无为，务求建立一个开放、自由和无极的自然世界。然而，儒道文化之所以是共同构成中国文化的主流，除却缘于他们的差异性外，还缘于他们具有共同相通的因素。这共同相通的因素恰恰是中土文化有异于西方文化的明显标识。如圣人文化的创造，就凝聚着儒道两大文化派系的共同理想和追求。它是民族传统文化最具特色和最具向心力的因子之一。无论是儒还是道，都试图把圣人当作至极理想人格以为自己最高的价值取向和毕生奋斗目标，乃至世世代代都在为实现这一目标而求取努力。
“圣人”一词，最早并无人格含义，也并不姓儒或姓道，它不过是一个平常的具有聪慧善听之意的词汇。在甲骨文中，没有明确的“圣”字出现，仅以大耳善听为象征。金文在此基础上，最早出现了“耳口”字，大抵被限定在“听”、“声”、“通”的意思范围内。《诗经》、《尚书》、《逸周书》、《左传》等，亦多指聪明、聪慧、多知、明德、通晓精通等含义[1]。春秋以降，王室衰微，诸侯蜂起，社会剧变，天下呼唤英雄出世来拯救这个沦落的世道。因此，一个被赋予最高人格精神的英雄化身——圣人，渐渐地就成了人们心目中的救世主，“从而圣人这个观念就变得非常崇高，并逐步向神秘和玄妙莫测的方向发展。”[2]
在此基础上，儒道的诞生就共同把“圣人”确定为自己学说理想的最高人格目标。《老子》一书区区五千言，却有“圣人”30多见[3]，还有单“圣”字多处出现。从比率上看《老子》一书用“圣”最多，达到空前绝后的地步。加上道家的黄老学派之作《管子》和以后的《庄子》均大量用“圣”字，表明道家的创始人及其后学者用“圣”字最多最广泛。“圣人”一词，决不能简单地认为是儒家人格理想的专利[4]。它早期为道家学派所广泛运用是毫无疑问的。但也不可否认早期儒家同用“圣人”的事实。如孔子就肯定圣人的至高地位，他每每把圣与仁相提并论，甚至总是置圣于仁之前。“若圣与仁，则吾岂敢”（《论语·述而》）。“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！……’”（《论语·雍也》）。
总的来说，孔子谈圣远不及老子的多，但圣人在孔子的心目中却是至高无上的。至儒家的后学者们则干脆也把孔子直接抬到最高的圣人宝座上。如孟子就大讲圣人及其圣人之迹，尊尧、舜、禹、汤、文武、周公与孔子为圣人。总之，不论是儒还是道，均以圣人为最高的理想人格。归纳起来，其共同的理想人格主要有如下表现。
1、最高的智慧化身&
“圣”字的原始之意是聪明、善听和智慧等。当它被奉为最高理想人格之后，其原始之意非但不曾失去，且得以更加的充实和发展。道家的鼻祖老子虽然不自称是圣人，但他极端看重圣人，赋予了圣人极高的智慧，认为圣人在无为中能传达和表现最高的智慧。“是以圣人不行而智，不见而名，不为而成。”（《老子·47章》）。但圣人智慧的传达和表现却不显露和张扬，而是无形的和内在的和自我的掩藏。“是以圣人自知不自见，自爱不自贵”（《老子·72章》）。因此，老子圣人的智慧观具有内在深沉的寂静美。但也因此一开始就给圣人披上了神秘玄虚的面纱，为圣人真正难以企及的崇高开了先例。而儒家宗师孔子虽自谦说：“若圣与仁，则吾岂敢”，但他实际上已被后儒尊崇为至圣先师，个中的缘由就是以为孔子多才多艺，具有最高的智慧。《论语·子罕》载：“太宰问与子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘故天纵之将圣，又多能也’”孔子作为圣人的智慧，是天上赋予的，因此是常人所难以企及的，当然也是神秘的。孔子甚至置智于仁之上，以为“未知，焉知仁”（《论语·公冶长》）。还说：“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）。智者同样被排在最前列。于是，孔子所谓最高的智慧就只有圣人拥有。反之亦然，圣人之所以成圣，就是因为他首先拥有智慧，智慧是圣人的根本。其后，孟子虽不直接论圣智，但孟子却主要肯定了“孔子，圣之时者也”（《孟子·万章下》）。所谓“时者”，就是识时务者，善于把握天道阴阳与人道世事之变，体现了最高智者的本质。他还进一步说：“孔子之谓集大成。……始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）。于是把孔子同圣与智联系起来。在孟子的心目中，孔子是具有最圣智的唯一代表。作为道家的黄老学派《管子》一书的作者们，亦大讲圣人或圣王，肯定圣人是最高智慧的化身。“明主不用智：不用其力，而用众人之力。故以圣人之智思虑者，无不知也；以众人之力起事者，无不成也。”（《管子·形势解》）。圣人的智慧是无所不知的。并且还认为，圣人的智慧是先天所具有的和无形的。“夷吾闻之圣人先知无形”（《管子·内业》）。圣王善于知“道”，善于把握时机，善于“独明”，善于知无为，善于知四时。总之，《管子》的圣人是无所不知无所不能的和无上智者的典型，反映了道家黄老学派实用圣人观与实践政治观的思想特质。荀子作为儒家学派的集大成者，对圣人观的阐述同样具有总汇百家的趋势。他特别明确地肯定了圣人智慧的最高地位，认为：“情安礼，知若师，则是圣人也。”（《荀子·修身》）。圣人的智慧若宗师，因此是最高的。还说：“圣人为知矣，不诚则不能化万。”（《荀子·不苟》）。圣人因有真实的最高的智慧，故能化育万民。与此同时，作为君子亦必须具有高度的智慧，方能理解和接受圣人的言论。“知不几者不可与及圣人之言。”（《荀子·荣辱》）。但真正具有最高智慧的圣人则在于爱人与济人，而不在于欺人与穷人。“聪明圣智不以穷人”（《荀子·非十二子》）。圣人的最高智慧还表现于圣人的智慧涵溶天地万物的根本。这根本是天下任何智慧所不能比拟的。“一与一是为仁者，谓之圣人。”（《荀子·王制》）。
梁启雄按谓：“以‘万物之总’的智慧操用一个‘大基本’的道理，这样做的人，可以称之为圣人。”（梁启雄《荀子简释》）。荀子还认为智慧有等差，“有圣者之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。”（《荀子·性恶》）。
显而易见，圣人之知是最高的智慧。总之，荀子总括儒家观点，完全确立了圣人作为最高智者的理想人格的地位。
《易经》是构造我国古代哲学神秘殿堂的一部奇书，凝聚着民族理性精神最高智慧的结晶。《易》也推崇圣人，但对圣智问题则基本持中立态度。即是说《易》既不表彰圣智，亦不抨击圣智，其讨论的范围基本不涉及圣智内容。但这不等于说，它完全排除了圣智所反映是内容。《易》之所以对圣智持中立态度，究其原因大致有二：其一，它是一种特殊的象数悬卦思维方式，它既用象数思维来取代儒家物有方式的思维，亦用象数思维来取代道家虚无方式的思维。但它并没有因此而强调象数思维是圣人智慧最高的表现方式。其二，抑或正如陈鼓应教授等学者所证实的那样，《易》的某些重要篇章的主干思想倾向道家，属黄老学派
[5]。而道家思想对圣智的态度存在着多面性，既有肯定的一面，亦有否定的一面，当然也应该有中立的一面。尤其象庄子这样的道家学派的重要人物，却明确排除圣智，在其全书文中，即使是最低俗的社会性内容，亦不褒扬圣智。这是庄子的特别。毫无疑问，其特别必然对《易》的作者们产生影响，使《易》既不排斥圣智，亦不推崇圣智，甚至隐含着象数思维的智慧高于圣智的倾向。总而言之，肯定圣人作为最高智慧的理想人格的化身，是儒道两家共同的和基本的思想特征。但其中儒家的思想表现显然比道家的思想表现要明确、强烈和专一的多。
2、最高的道德标准&
中国的文化，伦理色彩最浓厚，儒家思想的全部基础就是建立在复杂社会人际关系所体现的伦理道德基础上。道家虽究止于天道自然，是营构理性思维的哲学体系，但诸如老子、黄老学派等同样都热忠于对社会伦理问题的发言。他们在把圣人确定为最高理想人格的同时，就看重了他所具有的最高伦理道德的价值。老子说：“是以圣人常善救人，故无弃人：常善救物，故无弃物。”(《老子·二十七章》)圣人具有高尚的品德，是“常善”的。圣人还是朴素的表率，“是以圣人去甚、去奢、去泰。”(《老子·二十九章》)“圣人无常心，以百姓心为心。”（《老子·四十九章》）《管子》学派亦主张圣王的修养必以孝敬长亲为前提，反对不孝不敬的品行。“休息则不以亲为本，……圣王之禁也。”（《管子·法禁》）圣王还必须禁止虚伪恶劣的品行，“以朋党为友，以蔽恶为仁，以数变为智，以重敛为忠，以遂忿为勇者，圣王之禁也。”（《管子·法禁》）圣王治世成功的秘诀就在于德行的正确和道义的高尚。“圣王之身治世时，德行必有所是，道义必有所明。”（《管子·法禁》）圣王教化万民，以仁义，以廉耻，以使天下归于清净而安定。“是故圣王之教民也以仁，错（措）之以耻，使之修其能，致其所成而止。故曰：‘绝而定，静而治，安而尊，举错而为变者，圣王之道也。”（《管子·法禁》）总之，《管子》的黄老学派们均把圣王定在最高的道德坐标上，以此作为天下尊崇的最高理想人格。在这一点上，管子颇与儒家们的观点相近。至于《周易》，或称象数中立派，或称黄老学派，均明显注重象数伦理道德的价值。他们在肯定圣人的最高道德标准时，依然利用象数之易来阐述。圣人最高的道德，在《周易》中还被看着能够起到确保圣人之位的最重要的作用。“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰财。”（《周易·系辞下》）可见，《易》同样标榜圣人的最高道德标准。
由于儒家学派以维系社会和谐稳定的道德伦常为自己学说的全部基础，因此儒家学派更是异乎寻常地塑造了他们心目中十全十美的最高理想人格，把圣人推向了最高道德的巅峰。孔子所谓“若圣与仁，则吾岂敢！”业已表明圣与仁是个有机的整体。其意思也就是说只有圣人才拥有真正的仁。这个仁作为圣人的实际内涵，正如有学者认为的那样：“儒家所设计的圣人人格理想，是指尧、舜等古代圣王。其内涵是‘博施于民而能济众’。”[6]
对于仁的规范内容，孔子虽然讲了许多，但圣人所体现的最高道德内涵就是儒家的这种最博大的爱人精神。孔子虽不敢自称是圣人，但其弟子子贡却给了他最高的荣耀，说他象日月一样高照永恒，“无得而逾焉”（《论语·子张》），是“不可及”的真正最高大的圣人。其后，孟子亦认为：“自生民以来，未有盛于孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）他还直接肯定了圣人是人伦的最高峰。“圣人，人伦之至也。”（《孟子·离娄上》）孟子讲圣人的道德内容最多，规格也最高。他大举先王先圣，“形成了古代圣王的系统：尧——舜——禹——汤——文王——武王——周公。后世的道德观念就是参照这个系统建立起来的。”[7]
他还认为伯夷、伊尹、傅说、柳下惠和孔子一样也是圣人，但还是认为孔子是最高的圣人。孟子有关道德品质讨论的内容，总括起来主要有：仁、义、礼、智、勇、忠、孝等观念。如孟子认为，先圣商汤文王不论地域大小，均能“以德行仁者王”，孔子虽无王位，亦能“以德服人”，令人“心悦诚服”（《孟子·公孙丑上》）。
并肯定“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”所谓“不忍人之心”，就是孟子的仁、义、礼、智“四端”学说（《孟子·公孙丑上》）。这四端，人人具备。但圣人有所不同，因为圣人不仅具备，而且永远不丧失，能完整地落实到行动中。故孟子每每称颂尧舜的仁政之道，更称颂舜的孝心孝道，认为“舜为法于天下，可传于后世”，是“非仁无为也，非礼无行也”（《孟子·离娄下》）的“大孝”（《孟子·万章上》）之圣。
总之，孟子标榜圣人，在于以最高尚的先天德性来确定圣人最高理想人格的道德标准。儒家的代表，除了孟子，还有荀子从更高角度上肯定了圣人的道德标准。首先，荀子认为圣人的德行最完美，其所言所行可作为衡量万事万物的尺度。“圣人备道全美者，是县天下之权称也。”（《荀子·正论》）为人所效法。其次，荀子认为圣人的内在本质总备了众多的高尚德行。“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《荀子·劝学》）；“积善而全尽谓之圣人”，“故圣人也者，人之所积也。”（《荀子·儒效》）再次，荀子认为圣人道德的最高价值在于道德的行为结果，而不在于道德的本身拥有。“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之。……圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣。”（《荀子·儒效》）其高尚的德行最终落实到圣人济事百姓的业绩上，即为人类最起码的生计大事作贡献，这就是圣人最高的道德之行。故荀子说：“若夫兼而覆之。兼而爱之，兼而制之，岁虽凶败水旱，使百姓无冻馁之患，则是圣君贤相之事也。”（《荀子·富国》）这完全体现了荀子实主义道德观，亦反映了社会时代现实理想的强烈要求。故荀子有望从事实上改变不堪重负与困惑的局面。正因为如此，荀子并不认为舜的那种“从父”之孝具有济众救人的价值。（《荀子·子道》）但赞扬禹、汤、武有利于时代的的义行所为。“古者禹、汤本义务信而天下治。”（《荀子·强国》）“汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为一，诸侯为臣，通达之属，莫不服输，无它故焉，以济义矣。”（《荀子·王霸》）荀子所谓的义行，不过是“兵行于天下”之义罢了，即是为争统一之义而战，这是荀子所谓圣人理想人格的最高道德表现。“是以尧伐驩兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝二王皆以仁义之兵行于天下也。”（《荀子·议兵》）可见，从道德角度观，荀子所确定的圣人理想人格，最实用，因此也是最进步的。但从总体上看，无论是道家还是儒家，尤其是儒家，均以圣人为最高的道德理想人格。
3、最高的政治理想&
我国古代缺乏纯粹的理性思辨学说，或儒或道都最终以政治为旨趣。儒家学说自不待说，道家学说虽建立在天道无为的基础上，但无为本身也是政治的范畴。因此，各家各派都竞相兜售各自的政治主张和治国方案，构筑各自的政治理想。在这里过程中，不论是儒还是道，都有一个共同的基本观念，即他们都各自把自己的最高价值取向定位在圣人身上，让圣人来扮演众望所归的令人憧憬的政治理想。圣人遂成为我国古代人们共同企盼的太阳。由于有了这个心中的太阳，民族精神就具有极大的凝聚力，不论在何种严酷的政治历史背景下，在人们的心灵深处就总能托着一轮永恒的期盼，直至斗争的最终胜利，即便不成功也要达到成仁的最佳的精神归宿。
老子思想虽以天道为开端，但最终必然也是为了解决现实中的政治问题。故李泽厚说：“老子是积极问世的政治哲学。”[8]
正因为如此，我们并不赞成认为“《老子》看重考察的是天道”[9]。老子考察天道是手段，其目的是为了解决人道问题。但也不能笼统地认为：老学系“天人之学”，是解决“天道与人道的关系问题”[10]
。老学的最终目的绝不会仅停留在天人关系上，它必有终极目的，这就是它的政治目的。从《老子》中，频繁强调了圣人之治就可见一斑。其一，老子从最原始最实际的生存方式中，确定了圣人之治的最高理想目标。“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。”（《老子·三章》）。其二，老子以无为为圣人之治的最基本方式，“是以圣人得无为之事，行不言之教”（《老子·二章》）。其三，老子提出了圣人之治的自我完备条件，即没有私心，清心寡欲，象婴孩般的幼稚无知。“圣人常无心，以百姓之心为心。……圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”（《老子·四十九章》）。其四，圣治成功的秘诀，在于反其道而行之，从事物的反面去寻求事物的正面成就。“欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。”（《老子·六十六章》）总之，老子的圣人之治是道家最高政治理想的主要依据。
其后，道家学派们均不同程度地吸取了老子这种具有高度狡黠智慧的圣治思想，共同构筑了道家最高政治理想的圣治体系。如《管子》主张圣治德行以应自然的变化。“是以圣王治天下，穷则反，终则始。德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬，刑德不四时如一”（《管子·四时》）。圣治清静如水却无不治，“是以圣人之化世也，其解在于水。故水一则人心正，水清民心易，一则欲不污，民心易则无邪，是以圣人之治于世也不人告有，不户说也，其枢在水。”（《管子·水地》）。“枢”是根本，是核心，所以圣治的根本核心就在于水的道理。这就是对老子“水”论思想的直接吸纳和发挥。《管子》还讲了许多圣治清静的道理，充分地表现了道家的特色。庄子是老子后学道家学派的最大代表，庄子虽一方面大举攻伐圣人之治，以为圣人治天下，毁道德，害本性，导致天下越来越混乱，直至人吃人（参见《庄子·在宥·天运·马蹄·天地》等篇）；但另一方面庄子又广泛设计了许多圣人之治的蓝图。其蓝图表现了其思想的多重性，即包括社会性的圣人之治，自然性的圣人之治和超自然性的圣人之治。对于庄子多重性的圣治思想我们无需逐一论证，但可以肯定的是，庄子同样把圣人之治确定为最高的政治理想之一。这“之一”是庄子的特色，因为在圣人之外，庄子还创造了真人、至人、神人、天人等理想人格，他们同样也都是庄子最高政治理想的典范。从某种意义上看，圣人之治还不是庄子最高的政治理想。但无论如何，庄子所讲的最高政治理想仍以圣治为最多。总之，道家学派均确定了圣人之治为他们共同的最高政治理想。
除了道家，儒家更是独断地把圣人标榜为他们最高的政治理想的目标。孔子虽谈及圣人的内容不多，但其圣人的政治理想目标依然是明确的，那就是认为尧舜都难作到的“博施于民而能济众”的目标。即圣人的政治理想界定在为广大黎庶谋利益上，反映了儒家思想的进步性。其目标，在其以后的政治实践中，虽不能靠民主制度来保障，但儒家着力通过伦理道德来实现，亦具有其不可否认的积极价值。儒家亚圣孟子大力阐发圣人仁政说，认为先圣尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子等均施仁政于天下。如认为：“文王发政施仁，必先斯四者（鳏、寡、孤、独）”（《孟子·梁惠王下》）。还认为禹、文王和孔子三圣各处于不同时代，承担着各自拯救沦落世道和改变天下的重任。而孟子本身亦为了拒杨弃墨而好辩，肯定施行仁政是理想圣治的关键。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下”。（《孟子．离娄上》）而仁政的内容则在于圣人要让天下百姓富庶。“圣人治天下，使有菽栗如火水”，“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”（《孟子·尽心上》）于是，孟子的圣治理想同样反映了其著名的民贵君轻思想，这是孟子政治理想中最可珍视的内容。而荀子则从总体上概括和说明了作为儒家最高政治理想的圣人。荀子说：“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者也，非圣人莫之能尽。故非圣人备道全美者也，是县天下之权称也。”[62]
可见，圣人是集天下最强大最明辨与最聪明于一身的“备道全美”的最高政治理想的典范。
总之，或道或儒都最终要为实现政治服务，既统治者亦为黎庶百姓确立一个永恒至极的价值目标：即为御民者提高一个理想的治国方案，和为百姓寻找一条有望追求的精神出路，二者都共同聚焦在圣人身上，企盼让圣人这个空幻理念的产物来拯救这个忍辱负重的社会。这无疑是我国古代先哲们之所以同构圣人理想的底蕴。
二、儒道诸派各具特色的圣人观目标模式
在远古先民幽冥朦胧的观念中，隐含着对上苍无边广大的神力的无比敬畏和崇拜，人民普遍束缚于一种最高的神秘的想象实体。但随着人类智慧的不断扩张，人们已能逐渐冲破自我神秘与敬畏的神力观念，回到了人类自身原本明白的现实世界中来，重新确定自我真正有意义的价值取向，完成了从神到人的自我生命的历程。在这过程中，其
价值取向重新确定的标志，就是先秦儒道各家各派共同造出了高贵的圣人来，成为新的现实理想的美妙杰作及其人们重新追求的最高理想目标。
但儒道各派在共同营造圣人观念的同时，却各自从不同的角度构筑了属于自我意识范围的圣人观念的目标模式。道家的目标模式基本上是沿着无为的路径去寻求构造的。在道家的观念中，圣人是最高的无为体现者，圣人凝聚着道家无为而治（治国与治身）的思想精华。因此，圣人站在道家无为思想的峰巅，展示着自己的特色与魅力。但道家各派所体现的无为思想又不尽相同。在老子的目标模式中，圣人的无为不在于无作为而在于真有为；圣人无为之治的最终目的也不在于治身而在于治国。因此，老子的圣人观反映了其积极人世的政治理想的目标模式，这与儒家殊途同归。譬如老子说：“为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执枚无失。”（《老子·六十四章》）圣人之所以成事在于无为，之所以无丧失权力在于无所掌握。“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多”，“圣人之道，为而不争”（《老子·八十一章》）。有道的圣人无私藏，自己却最殷实；给别人的愈多，自己就愈丰富。圣人的准则在于有施于民，而不在于有争于民，圣人的统治在于让民心安理得。“是以圣人处上而民不重，处前而民不害”（《老子·六十六章》）。圣人还善于雕琢朴素的器物，培养人才，成为统治者。“朴散为器，圣人用之，则为官长，故大制不割”（《老子·二十八章》）。老子还以为“上善若水”（《老子·八章》）。圣人若水性，最善最柔最弱，因此能承担最大的灾难。“天下莫柔弱于水，而攻坚弱者莫之能胜，……是以圣人云：‘受国之垢，是谓社稷立；受国不祥，是为天下王’。”（《老子·七十八章》）可见，老子圣人观的目标模式就是通过无为、无争、素朴与如水等事物的阴负面来表现圣人有为的政治理想。
道家的另一大宗师庄子虽也以无为浇铸圣人，但庄子所依凭的圣人观念，从它最高的目标看却恰恰摒弃了老子的模式，从无为到无为，而不是从无为到有为。庄子也讲圣人之治，但庄子之治是为神治而非世治，反映了超世人生的目标模式。庄子把圣人的最高目标推向宇宙自然或超自然，以为圣人是人生神游羽化的产物。“神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知道其所之，汒乎淳备哉！”（《庄子·天地》）圣人的作为无知愚钝，不知所为，与宇宙浑然一体。“众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯”（《庄子·齐物论》）。圣人掩藏于天，无所畏惧，不受伤害。“圣人藏于天，故莫之能伤也”（《庄子·达生》）。陆长庚说：“天，太虚也，藏神之所，藏神，正所以守气也”（胡远睿《庄子诠诂》）。圣人藏神于天，以气为守，因此绝无人事之累。圣人乘道德而浮游，与时俱化，超越万物而不役于物。故神农、黄帝的圣人法则就是游于材与不材之间的太虚境界（《庄子·山木》）。圣人本是天地最美丽的空幻之花，凝聚着道家无为的大美，能通达万物的根本道理。“圣人者，原天地之美而达万物之理”（《庄子·知北游》）。于是，庄子完全把最高理想的圣人目标确立在超自然性的精神领域里，并因此而十分鄙夷汲汲于治的伪圣人。如认为真正的圣人以舜的孝道和治事为羞（《庄子·天地》）。故庄子以为，诸如尧舜之流不仅不配称圣，而且是圣人的最大祸害。“三皇五帝之治天下，名曰治之，而乱莫大焉。……而犹自以为圣人，不可耻乎？其无耻也！”（《庄子·天运》）。由此可见，庄子的圣人目标，既不同于老子的无为而治，亦不同于儒家的有为而治。庄子认为，凡旨在为政而治的圣人，都共同犯了一个根本性的错误，即都破坏了自然本性，包括人类本性，并由此导致天下大乱，一发而不可收拾。故庄子圣人观的目标模式，完全摒弃治世观念，而任其自然神游的发挥，以无为为无为，确立人生超世的最高理想目标。可以看出，在庄子的文章中，虽有多层次的圣人观（低层次的社会性、高层次的自然性和最高层次的超自然性），但庄子圣人观的目标模式却是建立在最高层次的超自然性的基础上。这是我们理解庄子圣人观目标模式的关键。
在黄老学派中，《管子》与《易经》的部分思想内容体现了两种形式有别却目标一致的圣人观目标模式。在《管子》书中虽直呼“圣人”之名的较少，但称谓“圣王”的甚多。二者虽同为“圣”，但“圣王”显然比“圣人”多含现实性的政治内涵。因此，《管子》圣人观的目标模式是以圣人顺自然法清静为出发，以有为为途径，最终实现圣王之治的目标。首先，圣人或圣王顺自然与法清静。《管子·宙合》说：“春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳，此言圣人动静开阖”，指圣人顺四时动作，或动或静，或开或闭均合乎自然韵律。《管子·心术》说：“是以圣人之治也，静身以待之物至而名自治之”，指圣人以清静和循名责实为治的原则。《管子·水地》说：“是以圣人之治于世也，不人告也，不户说也，其枢在水。”圣人之治如流水，不告不说有无为之意，但主要仍是讲顺自然水性。《管子》讲顺自然四时与清静之治的内容很多，在此不一一赘举。其次，圣人或圣王之治的有为途径。《管子》讲圣人之治之是指有为的内容，而基本不涉及无为的内容。《管子》论及圣人顺自然清静之治虽与无为有相似之处，但二者并不等同。顺自然，可以是无为，也可以是有为。无为包含顺自然，但不只限于顺自然。《管子》的圣人之治，除有顺自然与清静外，另着重阐述了有为而治的内容。如《法禁》篇叙述圣王禁止种种不法的行为，其禁止的本身就是最大的有为。“夫权者，神圣之所资也；独明者，天下之利器也，独断者，微密之营垒也。此三者，圣人之所则也”（《管子·霸言》）。或“权者”，或“独明”，或“独断”，均与无为相左，是有为的典型表现。《管子》还多次列举了黄、炎、尧、舜、禹、汤等先圣依法治国，多积粮粟，兼听纳谏等有为的治国方略。诸如此类，均说明了《管子》圣人之治是以有为思想为表现。最后，圣人之治的理想。《管子》的圣人之治理想与庄子的无治理想迥异，但与老子及儒家的并无二致，都是有治理想的表现。如《管子》认为，圣王之治应该是选择有利的土地，生利养民，丰衣足食，民归其德，按州里编制（《管子·度地》）。还应该是使民进退有节，利害不计，使民能“安其位，乐其群，务其职，荣其名，而后止矣。”（《管子·法禁》）还应该是使士人不敢违常俗，反常礼，不敢故意收买人心，拉帮结党，越职渔利和邀功请赏。（《管子·法禁》）总之，圣王之治的最佳状态则是“富上而足下，此圣王之至事也。”（《管子·小问》）。
与《管子》不同的是，《易经》的圣人观目标模式，则着重强调了其“易”的特色。其最高的圣人理想人格是“易”的体现，但既缺乏应有的无为内容，亦缺乏明确的有为思想。其所隐含的有为举措仅以设卦观象为表现形式。《易》除了用“易”，还用天地自然与仁义思想来持守圣人的最高目标。因此，《易》的圣人观目标模式是以“易”为主，以黄老道和儒道相结合为辅的最高理想人格。在《系辞上》中，《易》广泛地阐述了圣人作易卦来提高自己的德行和扩展事业；用易卦来显示和观察万物的繁杂与运动；用易卦来穷究万物整理的奥秘；用易卦来了解天下人的思想，确定天下的事物和判定疑问；用易卦来整肃自己和提高自己的德行，达到高深纯净的境界。总之，圣人均以“易”来实现其最高理想人格的目标。这就是《周易》圣人观的最大特色。同时，《周易》与黄老道相类，亦肯定了圣人顺自然天地四时而动作。“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服”（《周易·豫·彖》）。“天地变化，圣人效之”；“天地设位，圣人成能”（《周易·系辞上》）。《易》还强调以仁来促使圣人至高无上的地位，以义来禁止下民的为非作歹。“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位，何以导位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”（《周易·系辞下》）圣人以仁义定位，是《易经》与儒学思想相通的内容。
与道家学派各显特色的同时，儒家各派亦各自表现了其不同的思想风采。尤以孔、孟、荀三大家为典型，在同一有为与共同伦常的前提下，各自展现了迥然异趣的圣人观目标模式。孔子谈论圣人的内容虽然不多，但从孔子对圣人“博施于民而能济众”的肯定中，已然表明了孔子最基本的圣人观。孟子在解释这段话时说：“智且仁，夫子既圣矣”（《孟子·公孙丑上》）。
圣人即包括孔子本身是最高的智者和仁者。其核心是仁者，仁者是博爱的，博爱“能济众”。如孔子弟子樊迟问仁，子曰“爱人”（《论语·颜渊》）。同时，仁者又是最知乐守礼的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）。即是说，仁是社会与天下幸福的前提。而具备由仁到爱到礼的，又必然只有圣王者才有可能。圣王有仁爱守礼之心，圣王作为最高统治者能施行仁爱与礼，表现了自上而下的价值取向。由此可见，孔子隐蔽独特的圣人观目标模式是圣人以仁爱与礼为内质及其自上而的圣王之治的运作过程。其中，仁是圣人的核心，礼和爱是圣人的人伦表现和政治表现，自上而下的圣王之治是实现圣人理想的基本路径。而孟子的圣人观目标模式，则重在从先王先贤那里开辟出诸多的圣迹来。孟子的圣人既有圣王又有圣臣，圣人已被下放臣属一级，表明了儒家圣人观开始趋向平民化。这是孟子思想的价值所在。如孟子认为：伯夷是不做官的清高的圣人：伊尹是做官的负责任的圣人，柳下惠是或做官或不做官的随和的圣人；孔子是识时务的最高智者和仁者的圣人，因此也是集大成者的圣人。以上四人均是孟子心目中的伟大圣臣。但孟子圣人观的目标模式主要是以先王的圣迹为表现内容，即尧、舜、禹、启、汤、文武等圣人的所作所为，尤其是舜的圣迹最为孟子所称颂。舜的圣迹，在孟子看来主要是“孝”。因孝才使舜具有仁心和爱心，也才使舜能为义而不为利，真正做好天下事，让天下百姓归心。如孟子说：“大孝终身慕父母。五十而慕者，予于大舜于见之矣。”（《孟子·万章上》）舜常常哭泣，想念父母，可谓大孝，舜不先禀告父母就娶妻，就缘于舜为了尽孝，所谓“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）。为了尽孝，舜竟然可以包庇父罪，“窃负而逃”（《孟子·尽心上》），把孝置于不忠不义之上，真是孝到极点了。正因为孝，舜才能使“天下化”，使“天下之为父子者定”，使天下真正“悦而归己”（《孟子·离娄上》），最终达到统治目的。而孟子之所以特别强调舜孝的事迹，其真旨却显然又是为了传扬一种圣臣的价值。还有傅说、胶鬲、管仲、孙叔敖、百里奚等都是圣臣，加上伯夷、伊尹、孔子等也是典型的圣臣。圣臣之所以为圣，其最基本的政治表现就是忠，而忠又恰恰是源于伦理亲情关系中最基本的孝，所谓忠臣孝子是一脉相承的。在孝与忠的关系中，孝是忠的前提，忠是孝的结果。凡忠臣必是孝子，只有孝子才能成为忠臣，只有忠臣才能实现仁政。可见，孟子圣人观的目标模式，实际上是以孝为基点，以治为目的，由此构成了外礼内仁先孝后忠的圣臣之治的最高理想人格。
步孟子之后，荀子的圣人观目标模式又有了新的变化。其中最明显的有两点：一是荀子特别强调礼的作用。认为圣人行事必以礼，圣人为政必以礼，圣人的产生也是因天地生礼而成，因此圣人不能无礼或越礼，礼是圣人的最基本保障。这同孟子的孝，孔子的仁明显不同，孝与仁是伦理规范的内质因素，而礼却是伦理规范外在秩序的本质，否则就不能算是圣人。因此，圣人的行为更具可操作性，也更具现实性，这是荀子圣人观的一大进步。如荀子说：“礼者，人道之极也。……礼之中焉能思索，谓之能虑，能固，加好之者焉，斯圣人矣”（《荀子·礼论》）。又说：“人有是，士君子也；外是，民也；于是其中焉，方皇周挟，曲得其次序，是圣人也。”（《荀子·礼论》）。圣人处礼中，从容而不乱，曲直而有序。同时，认为礼是天地所生的，圣人是礼的实践者和成就者。“故天地生之，圣人成之。”（《荀子·大略》）。但圣人又不能凌驾于礼之上，“公输不能加于绳墨，圣人莫能加于礼”（《荀子·法行》）。圣人同样要学礼守礼，“不学不成”（《荀子·大略》）。因此，礼是荀子圣人观目标模式的一个最根本的内容。二是荀子认为，人人皆可以成为尧舜，即成圣的机会人人平等，或君或臣或民，无论是谁，只要符合成圣的标准，就可以成为圣人。“爱有大物（礼）”，“匹夫隆之则为圣人”（《荀子·赋》）。“故圣人者，人之所积而致也。”（《荀子·性恶》）。因此，礼就是成圣的标准，即便是匹夫拥有礼，也可以成为圣人。但芸芸众生，一般拥有最高礼的人甚少。“圣可积而致，然而皆不可积，何也？曰：而不可使也。”（《荀子·性恶》）。即是说对于礼不可强迫拥有，而要通过学习才能拥有。“故礼之生，为贤人以下至庶民也，非为成圣也，然而亦志以成圣也。不学不成”（《荀子·大略》）。总之，荀子把成圣人对象的范围扩大到普通人，使圣人平民化，而不再是统治者的专利，大大地提高了儒家圣人观的价值取向，为民族圣人风范同一定势的形成奠定了最重要的理论基础。在荀子圣人观的目标模式中，其成圣的要素礼与成圣最大对象范围是一种互为作用与互为保障的关系。当荀子把成圣范围扩展至平民时，它就更需要有外在有效的规定性而非藉内在精神陶冶来广泛保障平民成圣的可能性。同时，礼作为成圣的核心要素，亦主要是为了适应于广大社会下层，从外在的规定性上来满足社会的普遍需要。以往殷周社会所谓“礼不下庶民”的时代已一去不复返。因此，荀子圣人观的成圣要素与成圣对象的广泛范围是有机的统一，这表明荀子的圣人观远较孟子的圣人观要深刻、现实和进步，于是荀子把儒家广泛且有为的圣人观推向了高峰，最终完全确立了儒家最现实也是最基本的圣人观目标模式，即以拥有礼为条件，人人都可以成为圣人。其实质反映了荀子圣民之治的最高人格理想。
综上所述，先秦儒道圣人观既有共同性又有相异性。在共同性中。他们均以圣人为最高理想人格，即以为圣人是最高的智慧化身、最高的道德标准和最高的政治理想。总括起来，圣人是最高道的体现者。圣人有道是天下向往的中心，在有道圣人的掩映之下，民族文化造就了东方人格的坚实与美丽，形成了民族传统心态暝暝以求的崇高且坚定的信念。圣人遂是民族事业长盛不衰的向心力和凝聚力，这是圣人文化的伟绩。但从另一方面来看，圣人文化无疑也极大地阻碍了民族创造性思想的崛起与发展。因为圣人既是最高道的体现者，又是最高道的垄断者。故有学者认为：“自古以来人们一直以为所谓道就是圣人确立的法则，是圣人思想的结晶，是来自圣人，属于圣人的。……对于一般的人来说，要做的只是学圣人之道，行圣人之道而已。……这就是说圣人垄断道的传统观念是阻挡创造性思想的堤坝，但是谁敢冲决它？”[11]。因此，圣人文化对民族历史的发展曾产生过很大的负面影响。这更是我们应着重认清的实质性问题。
在想异性中，儒道双方各以有为和无为为自己圣人观的最大特色。儒家从有为出发，确立了仁、义、礼、孝等伦理型的最高人格理想。道家从无为出发，确立了清静、素朴、阴柔、虚无与超然等自然型的最高人格理想。但各家各派所确立的圣人观目标模式却异彩纷呈。在道家流中，老子以清静、自然、素朴、阴柔、无为、无争，实有为有争等积极入世有治的方式为圣人观的最高理想目标模式；庄子以自然、超然、虚无与神游等出世无治的方式为圣人观的最高目标模式；《管子》圣人观的目标模式与老子相类，但更偏重于圣人有治理想的目标模式；《周易》思想跨越儒道，以其独特的象数之“易”为表现，因此《周易》圣人观的目标模式是以“易”为主要方式，结合儒道有为与无为的内容，而确立了最高的理想人格。在儒家流中，以孔、孟、荀三大家为典型，各自确立了风格鲜明的目标模式。孔子以“仁”为中心，确立了圣君之治的目标模式；孟子以“孝”为基点，确立了圣臣之治的目标模式；荀子以“礼”为根本，确立了圣民之治的目标模式。
三者都是儒家有为之治的最高人格理想，但三者的前后发展，却明显地呈现出了儒家理想人格圣化过程不断平民化与社会化的趋势。这是儒家思想不断具有进步性与现实性的反映。因此，从历史的发展与统制阶层实用角度看，建立在自然基础上的道家圣人观就明显不敌建立在伦理基础上的儒家圣人观。历代以来，人们之所以只知道有儒家的圣人，却不知道有道家的圣人，其根本症结就在于此。因此，从总体上看，儒家的圣人观远比道家的圣人观对民族历史的影响更深远和更广泛。
[1] [2] 参见顾颉刚《
“圣”、“贤”观念和字义的演变》，1979年8月，《中国哲学》第一辑。
参见张智彦《老子与中国文化》第31页，举《老子》书有“圣人”24见，实误。1996年1月，贵州人民出版社出版。
参见《中国文化大百科全书》哲学宗教卷，第189页，对“圣人”的简单界定。
[5] 参见陈鼓应《易传与道家思想》，1976年7月，三联书店版。
张立文等著《玄境：道学与中国文化》第21页，1996年10月，人民出版社版。
董洪利《孟子研究》第73页，1997年10月，江苏古籍出版社出版。
[8] 李泽厚《漫述庄禅》，《中国社会科学》1985年第1期。
冯契《中国古代哲学的逻辑发展》一册、第132页、上海人民出版社，1983年版。
[10] 张智彦《老子与中国文化》第96页。
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