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初唐四杰兼济天下的儒家思想，探讨他们的人格精神和创作实践存在的以天下为己任的儒家特质。
朝代的更迭往往会伴随文化思想的变革。出现于初唐高宗朝中后期的四杰，其文化心态和艺术精神相对于前朝文人及当朝的龙朔诗人，呈现出新的特质，在他们的人格品德和创作实践上都有深刻的反映。
1、心事同漂泊，天涯共苦辛
初唐四杰的得名，历来众说纷纭，学者曾作详细的考证。一般来说，四杰之称大抵始于咸亨初年。《旧唐书•裴行俭传》言：时有后进杨炯、王勃、卢照邻、骆宾王，并以文章见称。可见四人的齐名缘于其文。唐人称颂四人才藻相类，喜欢对其品评比较。其实四杰不仅文才相似，综观一生，同样福薄命舛。纵使少负才名，无奈沉浮辗转，处境悲凉。王勃天资聪慧又有家学渊源，相传六岁能文;杨炯幼时博学聪敏，十岁举神童，待制弘文馆;骆宾王七岁以一首《咏鹅》显示过人才气，流芳千古。但命运不但没有偏袒才子，还额外降祸。王勃二十七岁遇险溺水而死，生命刚刚启幕就匆匆收场。杨炯一生宦海浮沉，官卑职小，晚年凄惨寂寥。卢照邻虽活到了六十岁左右，但三十八岁即得恶疾，几成残废，因难以忍受病痛折磨投水而殁。骆宾王的结局更是说法不一，无论兵败被诛还是投江自尽，都无尽悲凉。引用王勃《别薛华》中的心事同漂泊，生涯共苦辛评价四人实为贴切。
2、初唐四杰的人格品德
传统文人受正统儒家文化熏陶形成达则兼济天下，穷着独善其身的思想，四杰也不例外。青年时的王勃就有学而优则仕的抱负，他以才华为进阶石，以极高的政治热情撰写《上刘右相书》，直陈政见，挥斥时弊，希望跻身台辅，决策中枢，大论古今之利害，高谈帝王之纲纪，受到当权者的重用。杨炯二十七岁应制举及第，授校书郎。卢照邻为邓王元裕赏识，被授邓王府典签。骆宾王宦海几浮几落，但政治热情始终不减。四人都有以天下为己任的精神。王勃的《滕王阁序》云：勃三尺微命，一介书生，无路请缨，等终军之弱冠;有怀投笔，慕宗悫之长风。可见其经世济国的宏愿。杨炯以《从军行》、《紫遛马》、《战城南》、《送刘校书从军》等边塞诗赞美边塞将士保卫边疆、建功立业的爱国抱负，更流露豪情壮志。卢照邻的《咏史》吟咏汉代季布的风云际遇，寄寓了他兼济天下的进取意识、积极入世的愿望和坚持操守的精神。骆宾王虽一生坎坷，但从未放弃政治抱负，《从军行》表现了他投笔从戎、忠君报国的凌云壮志。
有学者撰文说明王勃、杨炯的儒学思想源于关陇儒学和河汾之学。卢照邻、骆宾王所受的儒学教育基本上是齐鲁之学。朝代的更迭致使统治思想亦产生变革，唐朝的统治者自然摒弃前朝的不良影响，从新的角度发掘儒家思想的内涵，贞观君臣继承了周、隋以来北方儒学强调的‘王道政治’的理论，并明确标举以‘尧舜周孔之道’为其政治指导思想。四杰接受的正是这样的儒家思想，这成为他们经世济国、兼济天下的宏图伟愿的根源。前面说到，命运对初唐四杰十分不公。在表达宏图伟愿的同时他们又有不少抒写内心苦痛的诗文。四杰将怀才不遇的个人感伤与忧国忧民的社会责任结合，表现出不卑不亢、白璧无瑕的高风亮节。王勃才高位卑，政治上屡遭挫折，一首《别薛华》将悲凉不幸浓缩字里行间，但他没有停留于此，《采莲曲》以优美的文辞、真挚的情感抒发采莲女对远征丈夫的思念，反映连年征战的社会现实。卢照邻的五言诗《曲池荷》寄寓了他抱才不遇、早年零落的心境，《赠益府群官》透露出个性耿介、不同流合污的品德。骆宾王的《在狱咏蝉》既表现了无人信高洁，谁为表予心的无奈，又坦白了光明磊落的心迹。相对于同一社会文化背景下略早一些的龙朔诗人的利欲熏心、阿谀献媚，初唐四杰以诗文表白心迹，显示其兼济天下、刚正不阿的胸襟品质。
3、初唐四杰的诗文创作
前面分析四杰的人格品德大都是以其创作的诗文为佐证。但初唐四杰对文坛的变革不是完全颠覆性的。历来认为，初唐文学思想是以对六朝绮靡文风的批判作为起始的，但是，无论是初唐史家还是以‘四杰’为代表的初唐诗人并未完全摆脱六朝文风的影响。四杰承袭了六朝文体，对于声律对偶等形式因素，四杰并未排斥。真正为他们所不屑的，是内容贫乏格调萎靡的馆阁体诗风。四杰继承前代文体而批判前代文风。
无论是王勃的《滕王阁序》还是骆宾王的《代李敬业传檄天下文》，都是对仗工整、文才华丽的骈文典范。《滕王阁序》用典繁多而贴切达意，《代李敬业传檄天下文》挥洒自如而通畅易晓，两文都摆脱了齐梁以来骈文碓砌辞藻的弊病。初唐四杰对于骈文并不是一概否定，好的文学样式应该在有才华的人手中大放异彩，而不应落入平庸之辈，成为一堆无意义的华丽辞藻的堆砌。这正是王勃等人既否定前代文人，同时自己的创作又颇为讲求形式技巧的原因所在。
此外，初唐四杰因所受儒家文化的影响，一直希望能跻身上层。所以尽管他们有高洁的品德，初唐四杰兼济天下的儒家思想但对朝廷的态度还是以雅颂为主。这种雅颂建立在经世济国、兼济天下的思想基础上，言之有物，以理服人。这和龙朔诗人舍道弃儒后的献媚和娱上有本质的区别。正如杨炯在《王勃集序》中所批评的骨气都尽，刚健不闻，一方面是指龙朔文人由于为文绮碎、雕刻而导致形式上的柔弱无骨、缺乏感情的力度，另一方面则指龙朔文士由于轻儒弃道而导致人格上的柔媚无骨。初唐四杰对当时文风的批判可见一斑。
总之，初唐四杰无论人格品德还是创作实践都给初唐文坛带来了一股清新之风，他们兼济天下的士大夫精神产生了极为深远的影响。
摘要：庄子对个体存在的思索包含多方面的内容，它注重个体存在的自然、自由的状态，注重精神对生命的超越。与儒家思想相比，庄子对个体存在的思考更加在乎个人本身的自由自在，个人生命价值的实现。这种重视个人的思想，不仅为中国古代社会的士人们指明了一条实现自我的新路，对于后世的人们扩展视野、开阔心灵也具有积极的意义。
关键词：庄子 个体存在 生命价值
据郭沫若先生的说法，庄子的思想是从儒家的思想演变而来的。颇多学者支持这一观点，他们认为最主要的体现是在庄子对个体存在的看法方面。同孔子一样，庄子高度肯定人的意义和价值，对孔子的仁者爱人的思想，高扬个体人格的主动性和独立性的思想，在实质上是热烈地赞同的。这一点是很有道理的。但是与此同时，我们还应该注意到庄子在个体存在方面的思想所独有的一些特点，是与儒家思想所不同的。本文试就此作出一些分析。
儒家思想中对个体存在的思索，往往过于重视人在社会中的关系，即重视人与人之间的等级定位关系，而并不太重视个体存在状态的自由与真实。而且儒家学者们在对于一个人的价值进行评判时，往往是以他在社会上的道德品格或功业成就为基准的。一个人如果不能赢得社会舆论的赞扬或者政治权力的认可，不取得家、家族的尊重，在儒家学者们看来便是没有实现人的价值。总结起来儒家对个体存在的看法便是：人的价值必须在社会中才能实现，个体生命存在的意义一定要依据社会的参照才能凸显。很显然，庄子对此持有不同的看法。在对现世的不满和担忧中，庄子提出了关于个体存在的另一种思路，即生命价值的实现在于注重天道，注重个体存在的自然和自由，生命价值的实现在于精神对生命的超越。在《庄子》一书中，论述最多的便是生命价值的实现。
战国时，思想家们在进行关于人的个体存在的思索时，首先注重的就是追求生命的永恒存在。毫无疑问，庄子也幻想有那种永恒的生命，就如《逍遥游》中所讲到的藐姑射山上的神人一般肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气御飞龙，而游乎四海之外。1但是庄子对个体存在的生命延续进行思索时，并不是极力追求生命本身的延续，而是寻找个体对生命的完成和精神对生命的超越。庄子从生命的时间长短、死亡的痛苦和对于生死的理解三个方面来引导人们完成生命、超越生命。庄子很清楚生死是人们所最难以忘情的关隘，因而他在书中不断地用各种方式鼓励人们超越生死。生之长与死之迟是以时间来计算的，但是庄子在《齐物论》中却说莫寿于殇子，而彭祖为夭2，用这种反常的话语打破人们固守的时间。庄子还使用不知庄周梦蝶还是蝶梦庄周和妻死庄子鼓盆而歌的故事，来鼓励人们忽视死的痛苦，超越生死的界限。对待这一问题，庄子更关心和注意的，是个人对生与死的理解是否能够超越生死。在《大宗师》中，子祀、子舆、子犁、子来曾经说，有谁能够以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡为一体者，吾与之友矣3，拥有这种能把生死都视作一体虚无的观念，就能够使人超越生死，去除心灵中对生的渴望和对死的畏惧。所以当子舆患病时，虽然曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴4，却仍能够做到其心闲而无事。当子来生病时，喘喘然将死，其妻子环而泣之，但他还能诚然寐，遽然觉，这样的人不再为生死而忧愁烦恼，便获得了精神的自由和快乐，在庄子看来精神的自由与快乐才是真正的至上的自由与快乐。
在《庄子》一书中还是用了许多身体残缺之人的故事来表达庄子对个体存在的思索。他们生活中的一些特例，但是庄子在强调个人对生命的完成时，并没有忽略掉这些畸人，并且畸人的在完成生命时的成功更具有激励人心的意义。庄子认为这些畸人的伟大之处在于不为形体的残缺所困，注重精神上的全德，最终获得了精神的自由与快乐。这些故事集中在《德充符》一篇中：只能踵见仲尼的叔山无趾，连孔子都为之折服;容貌丑陋的哀骀它，不仅有无数请于父母曰‘与为人妻，宁为夫子妾’5的妇人崇拜他，连鲁哀公都有意乎其为人也;还有闉跂支离无脤和瓮盎大瘿竟然使得卫灵公和齐桓公在视全人时，生出全人才是形体不正常的感觉。他们无限高尚的道德，吸引和感动了世上的所有人，不论男女、君主、师友都因他们而完全否定了以貌取人的观念。庄子通过他们来阐述道德完美和精神自由的标志不仅不在于形体，而且也不在于智慧、感情;同样地，个体存在的价值和意义也不仅在于此，只要自然、自由地存在，让精神超越生命，最终都可以达到道德完美、精神自由的目标，实现生命的价值。
在庄子的眼中，庄子对个体存在的思索，上文提到的这些人都完美地做到了个人对生命的完成和精神对生命的超越，都成功地实现了个体存在的价值。
他们这种个体存在的价值在《天道》篇中，则被庄子称为天乐，这是个体存在最高贵的价值，因为这是他们在体会到了自然生命的流程之后而生出的达观，并不是每个人都能做到的。如篇中所言：知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。6庄子是主张人与天地一体的，在《齐物论》中，他就曾说道：天地与我并生，而万物与我为一7，因而，虽然庄子极力强调在精神上淡化生死、健全残缺的界限，但这并不是要求人们被动地顺应生命的生死流转，而是要尽可能地依照天道自然来完整实现个体存在的生命。这是因为庄子认为生命是天赋予人的，人就应当使生命的流程体现自然，这便是《养生主》中所谓的为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。8在庄子看来，一切都应当顺随其天所赋予的本来面貌，任何戕害生命的行为和举动都是违背天道自然的，都是不应该存在的。庄子在《大宗师》中所言终其天年而不中道夭者，是知之盛也，9并且他还举出了古代真人的例子说明这一点：古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。他们不以自己的知识去参与世俗争斗，不以自己的个性去违背世俗风尚，心中不存嗜欲，不存机心，完全顺乎天地四时，因而能够做到其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深;而且古之真人还精通息以踵的养生之术，不知说生，不知恶死，其出不，其入不距，他们不用心机损害道的真谛，不用人为的东西加诸自然，所以他们能够如文中所言登高不栗，入水不濡，入火不热，具有神奇的生命力，他们是真正做到了人与天地一也的一批人，达到了天人合一的生命境界。
庄子对个体存在的思索的中心则是个体存在于宇宙间的意义，这与儒家注重个体存在要在现世中实现社会价值不同，庄子并不看重人在现世中的社会价值。《应帝王》一篇中说，无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主，体尽无穷，而游无朕，近其所受于天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不应，应而不藏，故能胜物而不伤。10社会评价系统中普遍占据重要意义的名、谋、事、知，在庄子看来都是对个体存在的一种伤害。在《应帝王》中，着名的混沌凿七窍的故事就是在告诉我们这样一个道理：人的理性开发就是人的自然天性的丧失，人的欲望萌动，就是人的自然天性的沦丧，所谓人之不能有天，性也。11(《山木》)正是指这种被儒家思想称为根本的人性，而人性的产生恰恰就断送了天性。因而庄子要求至人不应当像儒者们所说的那样，心中存有种种对人性、是非利弊和道德伦理的判断，并以此来期待获得他者的认同和赞许。在庄子看来，心中存在是非利弊、道德伦理的标准的人都不能称为至人。而要想成为至人就要做到用心若镜，不将不迎(《应帝王》)，要做到像镜子一样，能够映照万物之形而又不存在万物之形，既不主动逢迎、又不有意逃避，应物而不累于物，知智而不系于智。而庄子提出这些要求的原因即是人与天一也12(《山木》)，天即自然，人亦自然，任何束缚人的理智和情感的行为都是对自然的戕害。在《至乐》篇中庄子讲了一个海鸟的寓言故事来说明人的天性是向往自然和自由的，这就如同鸟需要生活在深林，鱼需要畅游在江湖一样。《至乐》篇中，有这样一只普通的海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。13接受了如此高规格的礼节款待的海鸟，最后的结局却是眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。人也是如此，在那个充满为难困惑的社会中，人的天性被不断遮蔽和损害，失去了绝对的自由，而庄子就是要告诉我们：人之禀受于天的，就是一个自然而自由的存在，而要实现这一存在的价值必须获得精神的自由。因为个体存在的意义正在于精神的自由。这是庄子一再强调的。
如何才能得到精神的自由，庄子对此也有所阐释。
在《逍遥游》一篇中，庄子写下的关于鲲鹏以及蜩与学鸠的着名寓言，从小知到大知，从小年到大年，从有待到无待，他要强调的是：要进入绝对自由的精神境界。而要进入绝对自由的精神境界，就必须做到不凭借任何外在的依托，包括虚名、功业及自己的私心等，只有这样才能使自己的精神超越世俗的一切乃至超越自我，乘天地之正，而御六气之变，以游无穷者，比且恶乎待哉?14功名是很多人所最梦寐以求的东西，希冀在社会中实现生命价值的人们当然是以它来衡量自己人生的意义，但是在《庄子》的《秋水》篇和《至乐》篇中，分别用了处庙堂之死神鬼不如泥中曳尾之龟与梦中骷髅不愿返回人间的两个故事，教导人们对于这些外在于生命的虚名应该表示鄙夷。庄子认为，人一旦有了为己的私心，就相当于有了种种牵挂和顾虑;有了功业之心，就不免在世俗社会中争斗和厮杀;有了名誉之心，就会被名所累，拘泥于名声，行为和思想都会受到束缚，为世俗的认可、赞同、称颂所牵累。而只有当人们抛开了这些虚假的东西，以无己、无功、无名的心态进入一无所有、广阔无边的自由境界时，人才能与道一样处在一种无的状态之中。只有处于这种绝对自由的境界中，才能感受到个体存在的自由和轻松，才能体验到个体存在的真实意义，这样个体存在的价值也就实现了。
综上所述，庄子对于个体存在的思索简言论之便是：个体存在是天赋的、自然的、自由的;要实现个体存在的价值就要顺应自然，顺应天性，抛弃人性;个体存在价值实现的标准是精神的绝对自由;并且要以一种无的状态进入这种精神的绝对自由。笔者认为，庄子的这一思索是有其实用意义的，它不仅引导着战国时期的人们回归到与自然一体的原初之思，还打破了中国古代社会儒家思想一统天下的局面，同时庄子对个体存在本身的关注抚慰了一代又一代的知识分子，使他们正确认识被社会所束缚的自己，使他们从自我局限、自我否定的狭隘心境中解脱出来。最重要的是庄子的观点极大地扩展了读者的思想视野，开阔了读者的心灵空间，使读者的思想认识和精神内涵都达到了一个新的境界，这一意义对于个人人生和学术研究的影响都是十分深远的。
儒家的生态伦理思想及其价值，较深入地揭示了儒家生态保护思想的先导性、睿智性和系统性。
为实现人类生活的永久幸福而注重生态的平衡与保护，是当今世界的绿色主题。其实，早在两千多年前，中国儒家思想已关注到了此问题。与历史发展相伴随，儒家生态保护思想逐步实现了逻辑的演进链：即从天人合一生态伦理思想核心的确立，到仁民爱物生态保护观的实施，再到取物有节生态发展观长效机制的保障。
一、天人合一的生态道德观
天人合一是儒家生态伦理思想的核心。天即自然，人即人类。天人合一通过赋予天以伦理道德的属性，达到自然与人的和谐的统一。大哉!尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。(论语))这里孔子肯定了天和尧的同样伟大，并认为只有尧才能仿效天，因为尧是人类的最杰出的代表。蕴涵着人与天可以相通，即人与自然可以统一，这就是天人合一的思想。孔子还通过对自我一生发展历程的自叙，进一步显示了这一思想。他说：五十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不愈矩。
(论语)孔子对他七十年的坎坷人生道路作了总结，其中所包含的天或天命便是贯穿其一生思想和实践中的灵魂和宗旨。统观全局，天命一词在这里虽一偶见，但知天命却是孔子一生的追求。正如路德斌指出的志于学，‘而立’与‘不惑’，不过是知天命的准备阶段，而‘耳顺’和‘纵心所欲，不愈矩’的境界也不外是‘知天命’之延伸。孔子年五十时，对天命还只是知，人与天命还被分为两部分，但在知天命之后，自然便是一个如何与之融合，以求达到最高境界的问题。很明显，对于天命由知至耳顺，纵心所欲，不愈矩，以至整个身心与天命合而为一，这是一个渐进过程。所以当孔子七十时，其境界便升华，进入终极状态。随心所欲而不逾越天命(自然规律)之规矩，举手投足，无非天命流行;身心与天命契合无问，融合为一，无内外之分，无天人之别。这无疑是一种天人合一的境界。
孟子进一步发展了孔子天人合一的思想，提出尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流((孟子·尽心上)。孟子从挖掘人的心灵，知晓人的本性，从而知晓天的本质，进而达到天人合一。
易传·系辞云：易之为书也，广大悉备，有天道焉，有地道焉兼三材而两之，故六，六者，非它也，三材之道也。很显然，天道，地道是对人而言的。人道指的是社会法则，特别是伦理原则。可见，易传是把自然与人类社会视为一个真实的有机联系的整体的。
(礼记·中庸云：唯天下至诚，为能尽共性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。万物并齐而不相害，道并齐而不相脖，至中和，天地位焉，万物育焉。礼记·效特性云：阴阳和而万物得。这些都是把万事万物的发展变化看作相互联系和谐平衡的运动。董仲舒的天人之际，合而为一，同而道理，动而相益，顺而相受说的是天人合一，就是动而相益。
宋代程颢说：须是合内外之道，一天人，齐天下，以天地万物为一体。还说：道一也，岂人道自是人道，天道自是天道?(程氏遗书》)强调天与人的同一，即天地人只是一道也。
明清之际的王夫之强调说：圣人尽人之道而合天道，合天德者健以存生之理;尽人道者，动以顺生之几((《周易外传)))讲的天的根本性质足健，人的生活特点是动，人的动与天的健是一致的。
以上论述不难看出以孔子为代表的儒家不是把天、地、人孤立起来考虑，而是把它作为一个大系统把握的，强调天人的和谐，即人与自然的协调与和谐。
在新的历史时期，党和政府以对子孙后代极其负责的态度将生态平衡、环境保护已提到了议事日程，正如胡锦涛总书记在关于构建社会主义和谐社会的重要讲话中所阐明的那样：人与自然的关系和谐，往往会影响人与人的关系，人与社会的关系，如果生态环境受到严重破坏，人们的生产生活环境恶化，如果资源能源供应高度紧张，经济发展与资源矛盾尖锐，人与人的和谐，人与社会的和谐是难以实现的。这一论断的根据之一，就是儒家的天人合一理念。
二、仁民爱物的生态保护观
孔子以仁民爱物的命题作为生态保护的根据。天何言哉?四时行焉，百物生焉。(论语)孔子心日中的天是有生命的，认为万物随着四季的轮回，在生成，生长，生生不息。逝者如斯夫，不舍昼夜(论语》)，知者乐水，仁者乐山(论语)。自然万物既可以渗透人的感情，又可以寄托人的生命与人相互沟通，相互依赖。仁，知之人爱人，也爱物;爱社会，也爱自然。翼不称其力，称其德也。(论语)动物不论其力量的大小，都有情感，语言和意识，也能够成为人类的朋友和助手，值得我们去关爱，理解和尊重。岁寒，然后知松柏之后凋也。(论语》)植物也有自己的性格品质，可以让人亲近，也可以与人相通，可见，人类与自然山水，动物，植物之间存在着一种追求和谐。统一共生的生态关系。仁，知之人，总是集科学，审美，道德与生态于一身的，不仅追求智慧，欢乐和爱人，而且也非常理解自然万物。
孟子以万物皆备于我的命题，佐证了孔子的仁民爱物思想。孟子说：万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。(孟子·尽心上)从生态学的视野来看，万物皆备于我这句话有它的内涵。首先，所有的物始终都在生存着，都不断涌现出自己，所有的物都是同源，同生的，在未发状态之中，物我一体，天地人并无差异，儒家的生态伦理思想及其价值不分彼此他已。其次，物的现象存在整体中包含着个体，个体中又能够反映出整体的性质，特点和功能。后来的张载解说：万物皆备于我’，言万物皆有素于我。正蒙·正当万物与我都共同具有一种内在化的素，由一素而可以通达于万物。人性即物性，我的特征就是物的特征。我的存在总可以在物的存在中找到印证。第三，一切经验事物都是可通达的，不存在不可把握的客观对象。至于如何通达，把握于物，孟子主张，主体自我向内关照。世界事物并不在我心之外，我身之外，而始终在我的关照之内。万物皆备于我，所以人类才可以推己及物。
老子与王弼伦理思想比较，其历史动因和反映的内容不同，因而二者既有历史的必然联系，又有区别。
老子和王弼都从无为自然出发，肯定个人价值，反对道德形式主义，揭露道德说教的虚伪性，都有对理想道德境界的设计和向往，以其无为和慎终除微的处世方法作为其伦理思想的归宿。但由于不同的社会背景、思想基础以及个人经历，两人在对待现存纲常名教本身的态度、道德理想、处世方法上又同中有异。王弼继承了老子学说，但又援道入儒，作《老子注》，对其思想进行了发挥。本文就老子与王弼伦理思想之异同及产生的原因作一初浅的比较。
1、道常无为与名教本于自然的道德起源论
老子把崇尚仁、义、礼、智道德规范看成是无为之德的丧失.社会混乱的产物.是有为。认为大道废，有仁义。慧智出，有大伪。六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。(《老子》第十二章。以下引《老子》只注章次)社会混乱，邪恶发生，才有圣人制定和提倡各种道德规范作为人们行为的准则。这种道德规范，人们为之就会为保持善的美名而归于名利之争因而最好的办法是自然无为，因道常无为道生育和长成万物，道的这种德性应为包括人在内的世界万物所效法。因而人能无为就是法道而有所得。老子这种无为从知其不可为而为之的享十会理性角度看，是无所作为，而从道性自然的层面看是无不为，在无为与有为的对立中显示了老子道德起源论的内容。王弼继承并改造老子有生于无的宇宙生成论.认为天地万物以无为本。他说有之所始，以无为本(《老子注》第三十八章。以下引《老子注》只注章次)而万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也，舍无以为体，则失其为大矣(同上)。根据其无与有的本末体用观点，他进一步论述了自然与名教的关系。认为，在原始状态下，人们无知无欲，归于朴或真，后来真散了，于是百行出，殊类生，圣人因其分散，故为之立官长。(《注》二十八章)而始制官长，不可不立名分以定尊卑。因而维护尊卑贤愚的名教(道德规范)就是本于自然，自然和名教的关系.就是母子本末关系，因而名教出于自然，这是王弼以无为本的宇宙本体论在道德观上的体现。
由上可见，无论是老子还是王弼，都否定那种把仁、义、礼、智道德规范看成是抽象的人性或神秘的天意的观点。老子的道德起源说.是从当时社会的经济关系探索道德规范产生和发展的原因和规律.认为它们既不是神的安排，也不是主观意志的产物。王弼对老子的学说加以具体化和发展，认为道德规范是由无这个自然之母而生，也否定道德规范是由神秘天意而生的说法。在方法论上，老子的自然无为论和王弼的以无为本的本末体用说，都有明显的不足之处，即他们都把天道自然论，机械的搬用到人道即人类社会中。抹煞了自然现象和社会现象的本质差异。
老子与王弼的道德起源体论，目的是不同的：老子是要否定名教，而王弼是要肯定名教的作用。老子认为在文明社会.随历史发展而来的是道德沦丧，道德规范产生于人们纯朴之风的丧失.因而应该加以否定。王弼论证名教本于自然，名教形式是必要的，只是要有一套名教的维护之术，才能发挥名教的作用。一种新的生产关系的产生，会出现新的道德关系，产生适合这种道德关系的新道德规范，这正体现了道德规范的积极作用。就此点出发，王弼的看法更具有合理性。
2、道德修养方法与道德理想
既然老子认为道德规范的产生是道德自身的蜕化，是有为的结果.是造成社会关系混乱的原因。因而就要使道德复旧于朴.一方面要绝仁弃义，取消道德规范，而最根本的条件足要消除道德主体的主观因素。为此要泯灭知、欲，为道…‘绝学。因为学习会增加知、欲，知识愈多，愈不能认识先天地生的无为的道.要认识道，还必摈弃感觉经验，塞其兑，闭其门，终身不勤(五十二章)直到无知无欲.就能达到素朴的道德理想境界，可见，由绝学而减知、欲，而体道反朴既是老子的道德理想，又是其具体的修养方法。同老子一样，王弼反名教的形式主义，认为其已被利欲之徒当作欺世盗名、沽名钓誉的工具。患薄欲而兴名行，崇仁义而愈致斯伪，况术之贱此者乎?(《老子指略》)但他并不象老子那样否定仁、义、礼、智之名，而提出了维护和挽救名教的妙方.并对理想的道德社会进行了设计。既然万物以无为本名教本于自然，自然是本，名教是末，那么要使仁德厚，不是单靠弘扬仁、义、礼道德规范本身所能奏效的，反而任名以号物，则失治之母也(《注》三十二章)。因此不能舍其母而用其子，弃其本而适其末(《注》三十八章)必绝圣弃智，使民反朴归真，所谓崇本息末，然后无心为仁而仁存，无心为义而义存。这里的绝仁，也就是守母以存其子，崇本以举其末(《老子指略》)达到形名俱有而邪不生，大美配天而华不作(《注》三十八章)的道德理想社会。
可见.在道德修养方法上，他们都反外在的形式主义的道德教化.主张无为，绝学。把道德看成与知识、欲望乃至利益都毫不相干的绝对圣物.这不但排斥了道德认识，而且连人的自由意志.行为选择都一概否定。老子达不到目的。而王弼的自然为本名教为末的命题本身包括着对名教形式的鄙薄.同样也达不到自然和名教的统一，反而为门阀仕族荒淫的生活方式提供理论依据，有可能导致对名教的否定两人对理想道德境界的设计，其内容不同。老子的理想是有实无名的至德之世，即相爱不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信(《庄子·天地》)。老子的目的是复归于朴的理想社会。王弼结合时代特点，发挥并改造老子思想.认为理想的道德境界应是形名俱有而邪不生，大美配天而华不作的境界。老子的道德理想是对人类道德认识发展和道德自觉的反动，是虚幻和反现实的。比较地说，王弼的名实相符论更具有现实合理性，至于在现实中并没有达到他所设定的道德境界，是不能让王弼负责的。
3、无为和慎终除微的处世态度
处世之道是老子伦理思想的核心，其态度有时表现为超世倾向，有时又表现为顺世精神。老子处在险恶的社会环境，他认为现实的人生追求是保全自身，而要达到此目的必须无为。他说天地所以长且久者，以其不自生，故能长生，是以圣人以其身而身先，外其身而身存(第七章)，要达到全身的目的，要做到清静…‘不争～柔弱处下因为柔弱者，生之徒，坚强者，死之徒(第六十七章)只有柔弱不争，才可以立于不败之地，就能避免祸咎。在他看来，有为必招致失败，必须知足，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得(第四十六章)，因而要混同尘世、不露锋芒。解脱纷争，达到不可得而利，亦不可得而害，从而超脱世俗纠缠，求得自身保全。老子的柔弱不争，知足的超世精神，在消极形式中包含了积极意义。老子所说的柔弱并非通常所说的软弱无力，而其中包含了无比坚韧的性格，正是这种性格使人即使身处逆境也能克服困难迎接光明。柔弱、谦下，使人具有豁达的心量，积淀为民族的博大胸怀和国民的谦虚精神。但老子的祸莫大于不知足的说法，很易将人导向消极退缩的道路，养成一种安于现状，不求进取的保守心态。他强调的柔弱不争，并达到处上的目的，如果人长期生活在这种氛围中.将会丧失奋发有为精神.对不合理现象不敢抗争，变得没有骨气而缺少个性，以致失去坚持和追求真理的勇气。这是无为处世态度的消极影响。与老子同，王弼的处世之道在其思想中颇具特色。面对政局不稳，随时有杀身之祸的社会现实，如何自保，便成了他思考的重点，提出了应付时局的自保之术。既然客观事物难以把握，世事时局难以予设，人们惧祸之深，那就要反本于无即对荣辱、宠爱不可孜孜以求，因为安身莫若不竞，修已莫若自保。守道则福至，求禄则辱来。(《周易略例：颐卦》)任何欲求，也可能招来杀身之祸，要避世自保，必须在日常生活中慎终除微，慎微除乱(《注》第六十四章)，必须无过，除微关键就是慎字，人能慎终除微就能够形同赤子，心若枯井，无欲无求，哪怕是疾雷破风，飘风振海而不能惊，即使遇到亡国灭君侮妻子。用颜色的大变也能泰然处之，达到无死之地了。
王弼慎终除微的处世方法.是当时时代的产物.也是对老子无为处世之方的发挥。这种慎终除微的方法，在魏晋篡杀之世，不失为一种避祸保身的妙法。但在险恶的社会之中，最终也难保全自身。郭象、等魏晋思想家是被杀致死的。这种超世思想反而成为当时的上层分子，醉生梦死。苟且偷生的辩护词。据载当时有些上层分子每日膳费以一二万钱计，奢侈之费，甚于天灾，还故示清高，标榜心胸高远，心神超然，这是扭曲的社会形态下对人性的扭曲。
任何思想家其思想形成离不开所处时代的社会背景、个人亲身经历以及前代思想文化的影响，从社会背景来看。老子处在社会大变革时期，《战略策·秦策四》记载，韩魏两国在秦国的进攻下，士兵刳腹折颐，首身分离暴骨草泽，头颅僵下，百姓不聊生，族类离散。针对当时过分纷争，过多杀伐而造成的人民的疾苦，老子提出谦下不争的政治谋略和处世哲学，作为舆论压力，对那些动辄杀人几十万的滥杀者，是一种有力的鞭挞。他用理性的旗帜，试图从人生态度，道德修养方面唤起人们心灵的不争良知，以制止战争的行为。在此情况下，贵柔守雌反映了时代的呼声.人民的愿望以及人民对和平生存环境的企盼。可见老子的主张和他所处的时代紧密相连，放在那个时代，才能显示它的积极历史作用，而也正因如此，才有其特定的历史局限性魏晋时代战乱频繁，是充满动荡、血污的社会。在这种篡夺频繁的年代，举手投足，动辄得咎，随时都有杀生之祸。逼使人们对人的生命意义进行关注。对人生短暂的慨叹成为一个时代知识分子的典型音调。面对时代的苦难，王弼和那一时期的知识分子痛切地感到理想与现实的激烈冲突，人格和心理状态分裂，其思想表现出矛盾的倾向，一方面肯定现实，忧国忧民，积极追求建功立业;另一方面表现和抒发个人的不幸和苦闷。王弼倡导以无为本综合儒道，以儒学仁义礼智为立身之本，又以道家的谦退之德来保身持家，以全福禄.即内圣外王之道。正因这一时代特点，使王弼追求的超世理想与老子的超世精神不同，是现实与理想的统一，是身在庙堂之上心无异于山林之中的现实人生。
从伦理思想家的个人经历看。老子是春秋末期士阶层的一员，当时土阶层获得了一定的地位。士阶层中，那些积极入世，登上权力之巅的人对宗法式贵族政治有高度认同并从各方面去维护它。但在与王权政治的认同中，士阶层多数仍在竭力维护自己的理想和独立，坚持道统高于政统。老子为圣王设计理想方案，又对现实仁义礼智进行批判。他的伦理学说，有可能成为统治者进行意识形态和行政管理的工具。另一方面从人格修养中推衍出的理想政治一旦和现实发生冲突，就可能以不妥协的批判精神与现实政治构成反对力量。王弼幼儿察慧，年十余，好老庄，通辩能言(《王弼传》)魏正始间，王弼等祖述老庄，开始玄学之风。成为贵无论的主要代表。王弼的政治活动极少，但他关心时事，极力反对逃避现实的隐士。对当时时代课题和政治积弊进行深刻的理解和观察。作为魏晋时的青年思想家，以一种历史的责任感使他对以往的统治思想，尤其是儒家名教进行批判总结，并由此提出他的伦理思想。主张名教出于自然，调和儒道，为统治者提供治国方略，同时也探索出安身立命之道。
从思想理论历史发展的进程看。春秋战国是社会变革期，在思想领域，百家争鸣，诸子蜂起的局面，主要有儒、墨、道、法四家。各学派伦理思想获得了自身的形态，建立了不同的具有内在逻辑结构的理论体系。而老子既与儒述而不作，道尧舜之道不同。又与法家有别，他对西周文化采取批判态度，否认传统的宗法等级规范.体现出避世之士的那种来世不可待，往世不可追的态度。王弼的伦理学说及其以他为始唱的玄学，是汉魏之际诸子之学的理论总结和思想演变的必然归宿。王弼在《老子指略》中指出，春秋以来儒、墨、道、法、杂家各有所得，也各有所失.只有道家才做到崇本以息末，守母以存子既高于各家，又不遗漏各家的长处。魏晋玄学产生的直接思想动因是东汉后期出现了名教危机研究名教的经学成了仕途捷径，训诂章句成了时髦学风。举秀才，不知书;察孝行，父别居。寒素清白浊如泥，高第良将怯为鸡(《抱朴子·审峰》，造成上品无寒门，下品无势族(《晋书·刘毅传》)的局面。名教虽产生了危机，但并不等于名教礼仪不再适应封建统治的需要，要发挥名教的作用，必须寻找新的理论依据和表现形式，关于名实之辩玄学产生了。论证自然和名教的统一，老子与王弼伦理思想比较是王弼伦理思想的主题.也成了玄学的主题，目的是为名教的存在提供新的形而上的根据.以挽救名教的危机。
综上所述，老子到王弼的伦理思想，既有其历史的必然，也有思想逻辑的必然。其历史背景和思想基础既有相似之处.也有不同.因而决定了王弼与老子思想的历史渊源关系。王弼无论是继承还是发展老子学说，都与其所处的时代课题分不开。他们的伦理学说.对中国后来的历史文化、人们社会生活、心理结构以及国民素质，都产生过积极和消极影响。因而结合今天道德建设的实际，反思他们的伦理学说，把握王弼对老子的发展.消除其消极影响.是有现实意义的。
摘要：幸福是一个永恒的话题，同时也是古希腊伦理学的一个重要范畴。本文首先阐述亚里士多德关于幸福概念的内涵，即幸福就是至善，是灵魂合乎德性的现实活动，是灵魂合乎德性的现实活动，需要遵循中道原则;其次分析亚里士多德关于幸福观的论证，即从目的、功能、实践三个方面论证了幸福观;最后论证亚里士多德幸福观对于我们构建新时期下的幸福观具有重要的借鉴和指导意义。
关键词：亚里士多德 幸福 德性 中道
无论是哲学领域还是伦理学领域，幸福是一个古老的重要课题。在人们日常生活的话语中，幸福是使用频率最高的概念之一。亚里士多德作为古希腊着名哲学家、伦理学家，对幸福的问题不仅给予了经验性的描述，而且还作出了规范性的界定。当下对亚里士多德幸福观的反思有着十分重要的现实意义。
一、亚里士多德幸福概念的内涵
幸福是一个永恒的话题，同时也是古希腊伦理学的一个重要范畴。亚里士多德从三个方面界定幸福概念的内涵。
首先，幸福就是至善。在《尼各马可伦理学》第一卷开头，亚里士多德就指出：一切技术、一切规划以及一切实践和抉择都以某种善为目标，因为人们都有个美好的想法，即宇宙万物都是向善的。作为生命自然目的的幸福是出于人的自然禀赋和本性的幸福，生命就是一个自然的本性的过程，而自然所产生的一切东西都是目的与能力自然融合的一个统一体，人的生命当然也包含其中。
既然一切知识、一切选择都在追求某种善。在不同等级的善中，幸福则是最完满的善，是一切善的目的，是最终和最大的善。在人的实践的生命中，有些事物是因自身的原因被我们追求，有些事物是因为另一些事物的原因而被我们追求，有些事物被我们追求同时是因为这两方面的原因。人们的行为大多是有目的的，众多的行为逐渐排列起来，从前到后连接起来就形成了一个链条。每个行为的价值和意义都要从它们所追求的目的中去获得，而这个目的的价值和意义而又要从下一个目的中获得，这样如此一直下去。如果要使整个目的链条有意义，又不至于陷于无穷的倒退，否则就会陷入无限循环而空洞的循环原因论，那么就必定要有一个尽头和终结，这个尽头和终结也就是最高的目的，即是最高的善。这样才会使人的行为获得意义和价值。由此可见，在亚里士多德的伦理学思想中，所谓幸福就是至善。
其次，幸福是灵魂合乎德性的现实活动。把最高的善称为幸福，看来是同义语的反复，还应该更着重地谈谈它到底是什么。在进一步解释幸福是什么的时候，亚里士多德得出的结论是：幸福是灵魂合乎德性的现实活动。他认为人的幸福是建立在德性的基础之上的，也就是人的灵魂有逻各斯的部分合乎德性的现实活动。这里就蕴含了亚里士多德幸福观的两重维度。
第一重维度是德性。德性是使得一个事物状态好并使得其实现活动完成得好的品质。亚里士多德在他的幸福观中特别强调德性。他认为德性是幸福的前提：一旦没有了德性，他就是极其邪恶和残暴，就会无比放荡和贪婪。他把人的德性分为道德德性和理智德性两部分。道德德性通过习惯养成，理智德性通过教导生成。理智德性又可分为理论德性和实践理性，其中理智德性是人们最高部分的德性，合乎这种德性的活动才是最完美的幸福。
第二重维度是活动。幸福必须通过德性的活动即实践才能达到，也即是说，并不是拥有了德性就能实现幸福，因为纯粹意义上的思辨而不通过活动是不能达到幸福的，所以必须通过实践活动。幸福必须通过德性的活动才能达到，德性只是使一个事物状态好而且其实现活动完成得好的前提基础，有了这个前提才可能有幸福的实现。正如在奥林匹亚大赛上，桂冠并不授予貌美的人和健壮的人，而是授予参加竞技的人。
再次，幸福的实现必须遵循中道原则。中道原则是亚里士多德伦理学的核心概念和价值追求，是判断善恶的标准、衡量德性的准则。德性是能够让一个事物保持其状态并且让其能进行实现活动的前提。但是德性又会被过度和不及所破坏。中道原则本身内含辩证法。亚里士多德的中道不是绝对的中道，而是绝对性和相对性的统一。其绝对性是指中道是在两个性质或者两个状态这样的一个范围之中，不能超出其外。相对性是指其中道在这两个性质和两个状态之间不是唯一确定的，是可以选择的。如勇敢是恐惧和鲁莽的中道;节制是放纵与冷漠的中道;慷慨是挥霍和吝啬的中道。因此，对于中道原则，既要把握其绝对性又要把握其相对性。
二、亚里士多德幸福观的论证
亚里士多德在对幸福概念内涵界定的基础上，又对幸福观作了指向论证。
第一，目的指向论证。一切事物都是为了某种目的而存在，各事物的目的也就是各事物的善。自然界和人类世界都是这样。所以，一切活动都是为了某种目的，一切活动的目的都是为了善。亚里士多德的幸福观的目的指向论证包含了两个方面。
目的指向的单一性。每种技艺、每种学科或者每个经过思考的行为和志趣都是以善为目的。因为行为、技艺和学科的种类繁多，所以其各自具体的目的是多样的。活动是人的存在方式，人唯有在他的实现其目的的活动中才能展现其存在。虽然人们追求事物的目的是多种多样的，但这只是具体的目的，最终所有的目的都会指向这个唯一的最高的目的，那就是至善，即幸福。
目的指向的终极性。在行为的领域，不是所有的目的都是为了其他目的而存在，否则，就会形成一个轮回。一个目的始终会以另一个目的为目的，以至无穷。如果这样就会陷于无穷后退，一切欲求就都会变成无益的空忙。只有那种因自身被选择而绝不为他物的目的才是绝对最后的。所以人的一切活动必须有这么一个终极的目的，那就是幸福。
第二，功能指向论证。要清楚幸福的真正性质是什么，必须首先明白人的功能是什么。世界上的万事万物都要功能，人的眼、耳、手、足及身体各部分都有其特定的功能。亚里士多德从人和动物的根本区别来看，其不同就在于是不是一种道德的生活。人的功能，如果就是心灵遵循或包含着一种理性原理的主动作用，那么人类的善就应该是心灵合于德性的活动。假如德性不止一种，那么人类的善就应该是合于最好的和最完善的德性的活动。因为至善就是幸福，所以，人的最根本的本质功能就是心灵合于德性的现实活动。
第三，实践指向论证。人的实践的生命活动在本质上有别于动植物的功能性活动，因其实践的自身本性决定的，因而与所有低等生命物的活动区别开来。同时，人的实践的生命活动也有别于职业的活动。实践的生命活动确立着人的种属的可能性的范围。人是什么样的人或将成为什么样的人，这取决于他的实践活动，即他在实践的生命活动中所能实现的东西。人的全部一生，其最重要的意义就在于积极地从事这些属于人的实践的生命活动，在这之中才能实现人自身的价值。
三、亚里士多德幸福观的现实意义
亚里士多德幸福观对于我们构建新时期下的幸福观具有重要的借鉴和指导意义。
亚里士多德的幸福观强调德性的重要性。德性在幸福中是最重要的。现代社会，很多人片面追求个人的快乐、感官的快乐和物质的快乐。在这样的理念下无可避免地会出现私欲膨胀、纵欲无度等不良社会现象。一个人如果没有了德性，将会变成充满淫欲和贪婪的动物。德性，在面对不合理侵害时表现为勇敢和公正;在面对矛盾和冲突时表现为自制和理性;在为人处世时表现为有爱和大度。所以我们应当用德性来指导现实的社会生活，追求一种德性的幸福生活。
亚里士多德的幸福观主张理论与实践的统一。幸福不是人先天所具有的，不是神赐予的，也不是通过继承已有的家产而获得的，而是通过学习，通过努力，通过自己创造性的活动去实现的。幸福不是仅仅拥有德性的品质，而是要实现这种德性;人的幸福并不在于坐享其成，而要通过人的积极主动的创造性活动才能真正获得。我们做公正的事情才能成为公正的，进行节制才能成为节制的，表现勇敢才能成为勇敢的。所以在现实生活中要积极参加实践，把德性幸福观运用于实践生活中，这样我们才有可能达到幸福。
亚里士多德的幸福观倡导集体主义价值观。亚里士多德的幸福观把个人幸福与集体幸福统一起来，认为个体的幸福与城邦的幸福是想结合的。城邦是由个人、家庭和部落组成的整体，那么整体就大于部分，即整体的善高于个体的善，城邦的幸福高于个人的幸福。个体是集体中的个体，集体是包含个体的集体。离开了集体，个体无法生存;离开了个体，集体便不是集体。在当代社会生活中，很多人为了一己私利，不顾他人和集体的利益，任意妄为，破坏他人和集体的利益和幸福。这就要求我们积极倡导集体主义幸福观，把个人的幸福同集体的幸福结合起来。
内容提要 :儒家人学的构成具有特殊性 ,它是一种将儒家道德哲学、政治哲学与人生哲学内涵融会在一起的理论言述。伦理政治是儒家言述人生的背景。在这种背景条件下 ,儒家人生哲学体现出对于人的纯粹伦理化定位特质 ,因此强调人的唯义是举之作为人的尊严所在。同时 ,儒家对于做人的条件性来得不如无条件性重视 ,故对于直通崇高的人生境界加以伸张。进而 ,儒家对于人生中为善去恶的重要性 ,甚至恶的排除予善的支持的重要性 ,给予了人生归宿的意义。三方面结合 ,构成了儒家人学思想体系。
早期儒家的伦理政治理论建构 ,当其偏向于为政治提供价值规则时 ,它表现出道德哲学的理论征兆 ;当其偏向以政治践行某一伦理观念时 ,它又表现为政治哲学的理论形态。但是不管它是道德哲学 ,还是政治哲学 ,都由于它把内圣外王作为致思主题 ,打通伦理与政治的问题域 ,最后必然融汇而成人生哲学。因为内圣的伦理一端 ,讲的便是人生的行为进路。由此分析早期儒家人生哲学的三大主题 ,可以进一步观察伦理政治情形中的人生情态。
其一 ,它强调人的尊严在于他的伦理觉醒。其二 ,它强调人生目的是进入高尚的伦理境界。其三 ,它强调使人生富有意义的 ,是个人具有的品德如何。第一点导出唯义是举的伦理取向 ;第二点引至对现世条件的漠视 ,直逼崇高 ;第三点规定了善德之于伦理政治的决定性影响。
一、尊严所在 :人之为人的纯粹伦理定位
早期儒家的伦理政治理论建构 ,由于将伦理作为政治的起始点与归宿点 ,使他们不能不对人的设计高度重视。除了对人的基本关系准则约之以仁以外 ,早期儒家更将人的行为取舍 ,以义加以规定。这样 ,人 ,就成为一个以爱人的高尚动机出发 ,又以适宜的行为处理行动中的各种关系 ,排除了利益与权力的无谓干扰 ,而获得一纯粹伦理定位的人的规定性。仁的规定性 ,作为一种规范性的伦理大原则 ,已成为早期儒家论人的大前提 ,在此前提之下 ,人对之的践履 ,便是排除伦理以外的因素干扰 ,而完全以伦理为目的的。但在早期儒家的思路中 ,仁还只是一种伦理心理上的规定性 ,还只是一个内心的准则。因而 ,将之付诸行动 ,还质的。一是仁义的对应性规定 ;二是义利的对应性规定。在前一对应性规定当中 ,仁是作为伦理内心原则出现的 ,义是作为践履内心原则而定位的 ,所谓“仁 ,人心也 ;义 ,人路也” ,就是这个意思。这一对应性规定表明 ,义是对“爱人” ,“己所不欲 ,勿施于人” ,“己欲立而立人 ,己欲达而达人”的“不忍人之心”的外推。因此 ,义是人获得人的本质规定性 ,建立人之为人的尊严所寄。否则 ,在人禽之辨中 ,少了以仁制导的义 ,人与禽兽的差别 ,就无法显现了。在后一种对应性规定之中 ,义是作为基于纯粹伦理原则的行为取舍标准 ,而利是作为对伦理原则的纯粹性有危害性影响的对应范畴而出现的。因此 ,相比于仁义的对应范畴的重要性之于伦理观念的崇高性是为紧迫的而言 ,义利的对应关系之于伦理观念在伦理实践中的确当性 ,就是十分紧要的了。由.于这个原因 ,早期儒家对人的行为中的伦理状态 ,尤为注重. 这种注重 ,主要体现于对四个方面问题的关注 :其一 ,义是最重要的把握伦理准则的行为原则。“君子义以为质”(《论语·卫灵公》),“君子义以为上”(《论语·阳货》),强调的就是义在人的行为中所处的最前沿的伦理位置。其二 ,义是与利相排斥的一种伦理实践原则。二者只有在相互对应的相斥关系中 ,才显示为对人富有指引作用的伦理意义。如果抽象地、单独地讨论义或利 ,是对儒家这一原则的扭曲。为此 ,领会早期儒家的这类主张 ,就是十分必要的。“义与利者 ,人之所两有也”(《荀子·大略》),“天之生人也 ,使人生义与利 ;利以养其体 ,义以养其心。心不得义不能乐 ,体不得利不能安”(《春秋繁露·身之养重于义》)。但是 ,这种对应的关系不是平列和对等的关系。因此 ,其三 ,早期儒家特别强调在伦理意义上 ,义远胜于利。重义还是重利 ,由此也成为显示人尊严的君子、与没有人尊严的小人得以划界的分界线。这是因为 ,一方面 ,“放于利而行 ,多怨”(《论语·里仁》),“上下交征利 ,而国危矣”(《孟子·梁惠王上》),这决定了利是绝对不能够让之处于主导地位的。另一方面 ,当一个人觉察到义的伦理价值 ,并成为君子时 ,他便自分界限地取义不取利。“君子喻于义、小人喻于利”(《论语·里仁》),“大人者 ,言不必信 ,行不必果 ,惟义所在。”(《孟子·离娄》)“非礼之礼 ,非义之义 ,大人弗为。”(同上书 )“不学问 ,无正义 ,以富利为隆 ,是俗人者也。”(《荀子·儒效》)“唯利所在 ,无所不倾 ,若是则可谓人人矣。”(《荀子·不苟》)“义之养生人 ,大于利”(《春秋繁露·身之养重于义》)。由于义重于利 ,君子以义为行动指南 ,因此 ,其四 ,义在国家政治中和个人生活中的伦理决定地位 ,就不言而喻了。在前者 ,“朝不信道 ,工不信度 ,君子犯义 ,小人犯刑 ,国之所存者幸也。”(《孟子·离娄》)“未有仁而遗其亲者也 ,未有义而后其君者也”(《孟子·梁惠王上》)。“国者 ,巨用之则大 ,小用之则小。……巨用之者 ,先义而后利 ;小用之者 ,先利而后义。”(《荀子·王霸》)在后者 ,“夫人有义者 ,虽贫能自乐也 ,而人无义者 ,虽富莫能自存。”(《春秋繁露·身之养重于义》)由上可见 ,对做人来讲 ,义对于利是有绝对制导意义的 ;而对为君 (为君虽拥国权 ,但其实只是一个为君者如何做好人。做好人 ,则国家治理易如反掌 ,所谓“君仁莫不仁”)来讲 ,义同样曾谈到“为天下兴利”(《春秋繁露·考功名》),“兼利”(《春秋繁露·诸侯》),“爱利天下”(《春秋繁露·王道通三》),其实追原他的宗旨 ,仍然只是以义用权而已。所以才有“夫仁者 ,正其谊不谋其利 ,明其道不计其功”的纲领性陈述。
【论文摘要】：后现代主义文化思潮以其对传统的反叛而对西方哲学、文学、社会学、历史学等诸多领域形成强大冲击，甚至在许多非西方国家和地区也引起了强烈的文化震荡。多以否定性的形式展示当代资本主义的社会矛盾和文化矛盾的后现代主义文化思潮正在影响着中国社会，我们应本着批判和借鉴想结合的原则关注它、研究它，创建传统文化与现代文明意识相结合的和谐社会。
【论文关键词】：后现代主义; 传统文化; 现代文明
后现代主义作为一种文化思潮具有十分丰富的内涵。它是西方理性主义文化传统的反动，一反传统文化的一元性、整体性、中心性、纵深性、必然性、明晰性、稳定性、超越性，后现代主义思潮标志着多元性、碎片性、边缘性、平面性、随机性、模糊性、差异性和世俗性。它于本世纪50年代，60年代在美国和法国兴起，70、80年代在欧美达到巅峰。后现代主义思潮首先形成于建筑和文化领域，后来扩展到艺术、哲学、社会学、历史学等人文和社会科学领域。虽然自命或被公认为后现代主义者的人并不很多，但其影响却相当深远。后现代主义自80年代中后期传入中国之后逐渐成为一种时髦的文化现象。《后现代的生存》的私以为：后现代是一种人类的生存方式和生存状态，许多迹象表明，这种状态正在以种种方式进入中国社会。①由于后现代主义自身的复杂性和矛盾性，进而它产生的影响也是多方面的。后现代主义是不能模仿的，它属于复杂、特殊的传统，早已现代化的、发达的工业、后工业西方社会奠定了后现代想象的基础而处在从前现代到现代过渡的中国社会对后现代主义的进入，则应本着批判与借鉴的原则，在本土文化的土壤上，创建传统文化与现代文明意识相融合的和谐社会。
一、后现代主义的基本特征
尽管后现代主义的各种理论观点不尽相同，但是如果从总体上对后现代主义的特征进行把握，可以发现，后现代主义有以下几个方面的倾向。
1. 批判理性主义，崇尚非理性。哈贝马斯认为非理性主义是后现代主义的主要特征，而非理性主义则是以对传统理性的非难和批判为表征的。在后现代主义看来，正是现代主义的理性主义的泛滥造成了一系列社会问题和人类的灾难，因而批判、否定、解构理性主义，推崇非理性，成为后现代主义所致力的目标。
2. 解构现代主体性。张扬主体性，这是现代化的一个特征。而后现代主义则反对人类中心主义，对主体性采取解构策略。首先，后现代主义抨击人类中心主义，主张重建人与自然的关系，旨在赋予人与自然关系以浓厚的生态意识，以消除人对自然的统治欲和占有欲。其次，反对自我中心主义，重建人与人之间的关系。在现代性中，个人主义是一切合理性的基础。个人主义的极度膨胀造成了诸多的社会问题。因此．后现代主义强调人与人之间的内在本质关系
3. 反对同一性、整体性，崇尚差异性。后现代主义思想反对同一性和整体性，崇尚差异性。在对现代性的审慎反思中，后现代主义把矛头直接指向现代性的一套整体性、同一性的叙述，对现代性中许多不言自明的真理持怀疑态度。与反对同一性、整体性相适应，后现代主义倡导多元化。对他们来说，异质的、矛盾的东西完全可以拼贴在一起，不需要统一与综合，差异不应该消除，而应保留，分析和表述问题应从微观入手，反对所谓的宏大叙事，主张多元主义。由此派生的是后现代主义对于确定性的否定，强调不确定性。
总的来看，后现代主义实际上主要表现为思维方式的转换和变化。它并未向人们展示一幅完整的现代状态下的社会图像，而强调对现代性的批判和解构。
二、后现代主义的正面影响
后现代主义思潮代表着后现代社会的思维方式，具有相对独立的社会文化特征。作为一种思潮，它也是对历史和现实的比较和反思，对科学与文明的审视，对人生价值的重新评估。 1. 倡导多元论，尊重差异性。后现代主义拒斥人类中心主义、西方中心主义、东方中心主义、种族中心主义，反对二元对立的思维方式，以一种彻底的相对主义的态度来张扬科学的怀疑精神。在知识领域里后现代主义拒绝对理性、本质和普遍绝对真理的信仰，反对直线进步的价值观，提倡多元主义的文化价值观；在社会关系领域中拒绝一切普遍主义的社会方案，主张社会关系中的差异性、多样性和兼容性，拒绝任何囊括世界历史全部内容的理论，强调社会生活中的相对主义、特殊主义和情境主义，要求人们尊重差异，学会宽容。②
后现代主义号召人们要像读一首诗、一部神话一样解读哲学原著和哲学文本，其用意也在于倡导一种多视角看问题的思维方式。德里达、福柯、德勒兹力倡差异性、多样性、多元性，其目的就在于对抗形而上学的同性性总体化、极权化的僵化的理论模式。
2. 倡导创造性。后现代思想家最推崇的活动是创造性活动，最推崇的人生是创造性的人生，最欣赏的人是从事创造活动的人。后现代主义取向的核心是社会建构主义，其认为知识不是现实的反映，而是社会建构的结果。基于此，后现代主义思潮极力倡导人们发挥自己的创造性，突破传统的思维方式，寻求新的有价值的世界观，在社会生活领域内创建生活的价值意义，在社会关系领域内创造多样性、有差异的人与自然、人与人、人与社会的新型关系。
3. 力主平等。在后现代思想家看来，个人主义已成为社会中各种问题的根源③。后现代主义，尤其是建设性后现代主义哲学，对现代精神和现代社会中的个人主义、二元论、男性中心主义进行文思和批判，指出：现代性在人与社会的关系中强调个人主义，在人与自然的关系中强调二元论，在男人与女人的关系中强调男性主义，实际是强调人与人的不平等，证明人对自然的优越性，男性对女性的优越性。后现代主义思潮更为关注的是个人与社会的关系， 以及人应该如何更好地适应正在极速变化的信息化和高品化的高科技社会。
在全球化的今天，处在跨国文化的语境中的中国，以和而不同的差异性，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化间的差异性，提倡创造性和平等，从而使得和谐对话逐渐取代文明冲突，以创建和谐富足的社会。
三、后现代主义的负面影响
后现代主义思潮表现了一部分西方知识分子对当代资本主义官僚政治秩序的强烈不满，对当代资本主义的生产方式对人的尊严的摧残的严历控拆，对现代科学技术进一步所带来的实际成就的深重优虑，对资本主义的文化基础之可靠性的深刻怀疑。④自八十年代末以来，国家政治危机相对缓和，社会生活相对稳定，商品化逻辑无限扩张，大众传媒的迅速普及，后现代语境已经包围着中国人。在娱乐文化方面，后现代氛围日渐浓厚。流行音乐、排行榜、卡拉OK、通俗文学、畅销书、电视小品、连续剧甚至肥皂剧、武打片、言情片、VCD、录像带等等，消费文化市场已经形成，文化工业初具规模，艺术、理想、品德、情操、权威、价值等崇高的意义已经悄然引退，高雅和通俗的界限正在打破，无论政治还是文化，诸多领
关于西方后现代主义文化思潮对当代中国的影响
【论文摘要】：后现代主义文化思潮以其对传统的反叛而对西方哲学、文学、社会学、历史学等诸多领域形成强大冲击，甚至在许多非西方国家和地区也引起了强烈的文化震荡。多以否定性的形式展示当代资本主义的社会矛盾和文化矛盾的后现代主义文化思潮正在影响着中国社会，我们应本着批判和借鉴想结合的原则关注它、研究它，创建传统文化与现代文明意识相结合的和谐社会。
【论文关键词】：后现代主义; 传统文化; 现代文明
后现代主义作为一种文化思潮具有十分丰富的内涵。它是西方理性主义文化传统的反动，一反传统文化的一元性、整体性、中心性、纵深性、必然性、明晰性、稳定性、超越性，后现代主义思潮标志着多元性、碎片性、边缘性、平面性、随机性、模糊性、差异性和世俗性。它于本世纪50年代，60年代在美国和法国兴起，70、80年代在欧美达到巅峰。后现代主义思潮首先形成于建筑和文化领域，后来扩展到艺术、哲学、社会学、历史学等人文和社会科学领域。虽然自命或被公认为后现代主义者的人并不很多，但其影响却相当深远。后现代主义自80年代中后期传入中国之后逐渐成为一种时髦的文化现象。《后现代的生存》的私以为：后现代是一种人类的生存方式和生存状态，许多迹象表明，这种状态正在以种种方式进入中国社会。①由于后现代主义自身的复杂性和矛盾性，进而它产生的影响也是多方面的。后现代主义是不能模仿的，它属于复杂、特殊的传统，早已现代化的、发达的工业、后工业西方社会奠定了后现代想象的基础而处在从前现代到现代过渡的中国社会对后现代主义的进入，则应本着批判与借鉴的原则，在本土文化的土壤上，创建传统文化与现代文明意识相融合的和谐社会。
一、后现代主义的基本特征
尽管后现代主义的各种理论观点不尽相同，但是如果从总体上对后现代主义的特征进行把握，可以发现，后现代主义有以下几个方面的倾向。
1. 批判理性主义，崇尚非理性。哈贝马斯认为非理性主义是后现代主义的主要特征，而非理性主义则是以对传统理性的非难和批判为表征的。在后现代主义看来，正是现代主义的理性主义的泛滥造成了一系列社会问题和人类的灾难，因而批判、否定、解构理性主义，推崇非理性，成为后现代主义所致力的目标。
2. 解构现代主体性。张扬主体性，这是现代化的一个特征。而后现代主义则反对人类中心主义，对主体性采取解构策略。首先，后现代主义抨击人类中心主义，主张重建人与自然的关系，旨在赋予人与自然关系以浓厚的生态意识，以消除人对自然的统治欲和占有欲。其次，反对自我中心主义，重建人与人之间的关系。在现代性中，个人主义是一切合理性的基础。个人主义的极度膨胀造成了诸多的社会问题。因此．后现代主义强调人与人之间的内在本质关系
3. 反对同一性、整体性，崇尚差异性。后现代主义思想反对同一性和整体性，崇尚差异性。在对现代性的审慎反思中，后现代主义把矛头直接指向现代性的一套整体性、同一性的叙述，对现代性中许多不言自明的真理持怀疑态度。与反对同一性、整体性相适应，后现代主义倡导多元化。对他们来说，异质的、矛盾的东西完全可以拼贴在一起，不需要统一与综合，差异不应该消除，而应保留，分析和表述问题应从微观入手，反对所谓的宏大叙事，主张多元主义。由此派生的是后现代主义对于确定性的否定，强调不确定性。
总的来看，后现代主义实际上主要表现为思维方式的转换和变化。它并未向人们展示一幅完整的现代状态下的社会图像，而强调对现代性的批判和解构。
二、后现代主义的正面影响
后现代主义思潮代表着后现代社会的思维方式，具有相对独立的社会文化特征。作为一种思潮，它也是对历史和现实的比较和反思，对科学与文明的审视，对人生价值的重新评估。 1. 倡导多元论，尊重差异性。后现代主义拒斥人类中心主义、西方中心主义、东方中心主义、种族中心主义，反对二元对立的思维方式，以一种彻底的相对主义的态度来张扬科学的怀疑精神。在知识领域里后现代主义拒绝对理性、本质和普遍绝对真理的信仰，反对直线进步的价值观，提倡多元主义的文化价值观；在社会关系领域中拒绝一切普遍主义的社会方案，主张社会关系中的差异性、多样性和兼容性，拒绝任何囊括世界历史全部内容的理论，强调社会生活中的相对主义、特殊主义和情境主义，要求人们尊重差异，学会宽容。②
后现代主义号召人们要像读一首诗、一部神话一样解读哲学原著和哲学文本，其用意也在于倡导一种多视角看问题的思维方式。德里达、福柯、德勒兹力倡差异性、多样性、多元性，其目的就在于对抗形而上学的同性性总体化、极权化的僵化的理论模式。
2. 倡导创造性。后现代思想家最推崇的活动是创造性活动，最推崇的人生是创造性的人生，最欣赏的人是从事创造活动的人。后现代主义取向的核心是社会建构主义，其认为知识不是现实的反映，而是社会建构的结果。基于此，后现代主义思潮极力倡导人们发挥自己的创造性，突破传统的思维方式，寻求新的有价值的世界观，在社会生活领域内创建生活的价值意义，在社会关系领域内创造多样性、有差异的人与自然、人与人、人与社会的新型关系。
3. 力主平等。在后现代思想家看来，个人主义已成为社会中各种问题的根源③。后现代主义，尤其是建设性后现代主义哲学，对现代精神和现代社会中的个人主义、二元论、男性中心主义进行文思和批判，指出：现代性在人与社会的关系中强调个人主义，在人与自然的关系中强调二元论，在男人与女人的关系中强调男性主义，实际是强调人与人的不平等，证明人对自然的优越性，男性对女性的优越性。后现代主义思潮更为关注的是个人与社会的关系， 以及人应该如何更好地适应正在极速变化的信息化和高品化的高科技社会。
在全球化的今天，处在跨国文化的语境中的中国，以和而不同的差异性，强调不同民族、不同人群、不同国家、不同文化间的差异性，提倡创造性和平等，从而使得和谐对话逐渐取代文明冲突，以创建和谐富足的社会。
三、后现代主义的负面影响
后现代主义思潮表现了一部分西方知识分子对当代资本主义官僚政治秩序的强烈不满，对当代资本主义的生产方式对人的尊严的摧残的严历控拆，对现代科学技术进一步所带来的实际成就的深重优虑，对资本主义的文化基础之可靠性的深刻怀疑。④自八十年代末以来，国家政治危机相对缓和，社会生活相对稳定，商品化逻辑无限扩张，大众传媒的迅速普及，后现代语境已经包围着中国人。在娱乐文化方面，后现代氛围日渐浓厚。流行音乐、排行榜、卡拉OK、通俗文学、畅销书、电视小品、连续剧甚至肥皂剧、武打片、言情片、VCD、录像带等等，消费文化市场已经形成，文化工业初具规模，艺术、理想、品德、情操、权威、价值等崇高的意义已经悄然引退，高雅和通俗的界限正在打破，无论政治还是文化，诸多领
连绵的阴雨宛如阴郁的心情，把这个秋高气爽的时令调和得没有丝毫的生气，缠绵悱恻，深秋的气息变得濡煦而潮湿。又到周末，早已忘记周末的时光里流淌的那1分祝福的温暖，闲暇时端坐桌前，听连绵的雨声，默季节的更移，叹世间芜杂，岁月恍然，竟然感觉着1分无端的孤怜。回想起早间的1个周末，思绪中1分无言的伤郁和感怀，至今依然汨汨的流动翻涌，不能自己。那天，在南京的事办完后，搭朋友的便车从长江3桥下来，等我的车至。1个人孤独的站在长长的公路旁，看着车来车往，无聊的打发等待的时光，怀抱着1分习惯或是做作的余暇时的悠闲，安逸地作自在观。人们所有嬉乐的光阴都显得尤其短暂，而等待中的时光则总是显得漫长，如此，车来车往。
路边整齐的绿化带上，盛开着1袭不知名的白色花朵，挂在1丛丛修剪得整整齐齐的绿树间，象1串串白色的风铃在微风中摇曳着。来来往往的车辆呼啸着从身边疾弛而过，不远处的公路边1片衫林营造了1片闲散的浓荫，悠然的漫步过去，期望可以从中寻1帘城市里难得的田园风情。走到林子边，靠在护栏上漫眼望去，这是1块被公路两旁的钢筋和水泥裹挟着的风景，大不过两亩地，园子的边际密密匝匝的植满了水衫树，水杉营造的树荫中间是几块修剪得非常齐整的菜地，满园瓜果的藤蔓葱葱茏茏的在地上交错着，纠缠着，象1群童年嬉戏的幼子，菜园的西边1丛野蔷薇郁郁葱葱的盛开着粉红若白的花朵，在公路边弥漫着汽油的气味中撒来清清浅浅的馨香，显得别致而娴雅。
跟随着感觉的脚步，走入野蔷薇的花香中，自如的1份闲散点缀了这1分枯燥的时光，在蔷薇的枝蔓间抬眼寻望，菜畦的对角1只彩色的野鸡悠然的散着步，可能是我来时的安静，它并没有在意到我的存在，这是1直雄性的野鸡，那鲜红的冠悬垂在两边的脸荚上，昂首阔步的在草丛间漫步，俨然就是这块园地的主人。我停下脚步，屏住呼吸，好奇的看着它隐身在1堆菜园的主人拔放在园地边的野草垛里，知道那里1定是它的安乐窝了，我轻缓的放慢了脚步，蹑手蹑脚的朝枯草垛走去，好奇心驱使，希望1探究竟，可我的脚步还是惊动了它，它从草垛里探了探头，那红艳艳的冠仿佛就要耸起，奇怪的嘀嘀咕咕了几声，蔷薇丛中忽楞1下飞出1只土灰色的母鸡，直接朝我身边扑来，那架势宛如雄鹰从高天上扑向它相中的猎物，似乎是想啄瞎我的双眼，不见丝毫的胆怯和畏惧。
我被这突如其来的1扑愣吓了1跳，可就在相隔米许的距离，它忽愣1下折转身，转眼间又飞回到那丛野蔷薇里，懵懂的我1时回不过神儿，站在原地冷静的梳理着心中的惊诧，园子里安静了大约10几秒的时间，这只灰色的母鸡又从蔷薇的丛中钻出来，在我的身边快速的窜来窜去，我心中不禁暗地疑惑，如此，不是分明在挑逗我去对付她吗？我朝那只雄鸡存身的地方挪动了几步，这1挪不打紧，她几乎是不要命的向我扑来，可每扑到我身边约摸1米的距离又急速的转身飞隐到蔷薇丛中，浓密的野蔷薇是有刺的植物，我知道根本没有办法靠近她，我移步站到蔷薇丛边，仔细的搜寻着她的身影，她的色彩和这里的环境非常的帖近，如果不是她主动的飞出来，根本没办法看到她那1身色泽土里土气的身影。
想来，这分明是1对夫妻的了，心下不免生出1丝的隐然的怜悯和同情，是我这位不速之客打扰了它们宁静的生活了。如此，还是缓缓的退步朝向园子的边缘，准备离去，刚走到园子的1畦菜地边，忽然从菜丛中钻出将近10来只灰色的小鸡崽来，它们慌慌张张的东窜西逃，分明是乱了阵脚，根本没有方向的在菜地里乱窜1气，那只母鸡又从蔷薇丛中窜出来，直接朝我飞扑过来，那凶狠的架势，依然是无畏无惧，1脸凛然不可侵犯的气势，趁着我避让的间隙，小鸡们纷纷钻到了那丛野蔷薇里，在菜地里前后左右乱窜的雌雉等到雏鸡都躲避起来，才快捷的折身躲进蔷薇丛中，菜地上不见了这群野雉的身影，只有我呆楞着惊愕了半晌。
我恍然明白，这个母亲所做的1切都是为了她的孩子啊，1开始她是想吸引我的注意力，声东击西，转移我的视线，就是怕我发现她的孩子们的藏身之所，而1步两步34步，步入野草丛深处的我，折步回返的光景，还是无意识的走到了她的孩子们藏身的地方，于是，她奋不顾身的扑向我，把所有的危险都置于己身，给她的孩子们换取1点时间去躲藏。我快速的走出那片菜地，远远的走到公路上，心中还是不免想看看身后的情状，侧身隐没在1个巨大的广告牌下，久久的注视着那丛芳香翠薇的野蔷，那里久久没有动静，没有声息，仿佛是黄昏落潮后的海滩，1切又复归于落潮后的安然。那只藏身在枯草垛里的雄鸡，间忽的伸出半拉个脑袋，显得神经兮兮，他东张西望的探视着4周，那阵势就如似1个夜幕下的哨兵，警惕地守望着它1方家园的平安与宁静。
心中无免悲悯，世界的屋檐下，人类和动物，彼此的相守和相望竟然是如此的不相和谐，惧怕和防范随时随地，凶险和灾难随地随时，彼此生活的1分安逸与宁静是多么难能可贵的机缘与无望，又是1种多么快乐幸福的拥有呵。
不久，车来了，坐在车上，默想着刚才发生的1幕，不竟心生丝丝缕缕牵缠无序的愧疚，如果问人类和动物究竟谁是这世界的主人，我想人们会毫不迟疑的笃信定然是前者，其实，动物和我们1样拥有美好的情感和爱，世界1样也属于它们的，往往是我们惊扰了它们安静的生活，破坏了自然的和谐与宁静。我不敢想象，面对我这样1个庞然大物，那个弱小得几乎微不足道的母亲内心是不惧怕的，然而她丝毫没有表现出胆怯，用她近乎于英勇的勇敢行为的护佑着她的儿女，1只野雉的偶然遭遇，也深切的感染了作为高等动物人类的我，撩动着心中无限的爱意和怜悯，不禁怅意满怀，那份发自内心的歉疚竟然久久的不能沉淀。
爱的世界没有彼此，爱的世界没有贵贱，不管是人类世界，还是动物世界，我们的本然都是1样的世界，我们都是来自同1个世界的生灵，我们拥有1样的爱，1样的生活，1样的自然，生命的生存与成长1样的沐浴在母爱无私的深情厚谊里。爱，1个多么崇高无畏的的字眼，1种多么令人感动钦佩的境界啊。世间万物，情同1心，心归1爱，生同1理，谁也不是谁的主人，都在物质不灭的世界里轮回，所不同的是，人类作为高等动物，拥有的生存和思维的能力极致地张扬了人类自身生存的欲望和能力，而人类绝非世界的主宰，人类的生存和思维的能力1旦成为亵渎自然，涂炭生灵的工具，人类自身的灭亡还会遥远吗？
在思想史上，很少有象思孟学派这样既有着显赫的地位，又产生不断的争议。说它地位显赫，是因为至少从宋代起，它已被看作是得孔子真传，居儒学大宗；说它争议不断，乃是因为对于“思孟学派”具体何指，其特色为何，甚或在历史上是否真的存在，都一直是个存有争议的问题。历史学家说，我们所知道的只能是流传下来的历史。这句话一定程度上道出了典籍文献（广义的）在历史传播中的重要性，归根结底，历史上发生的事件、出现的思想总是要以各种文献记录为载体才能被后人认识、了解，而一旦因为某种原因，这些作为载体的典籍文献意外失传，那么，不管你的事迹如何轰轰烈烈，也不管你的思想如何高明深刻，都只能成为一个遥远的记忆而湮没在历史的尘烟之中……而这一切正不幸发生在思孟学派身上。当然，我们说思孟学派在历史上争议不断，决不仅仅是因为《汉书·艺文志》中的“《子思子》二十三篇”在唐代以后已经失传，更重要的，乃是因为后代学者在争论中往往搀杂了自己的意志、观念，他们真正关注的也许并不是思孟学派的真实面貌，而是思孟到底从夫子那里传下了什么样的“道”。在这种情况下，典籍的遗失、缺乏固然会影响到人们的理解、判断，但又何尝不会为后人的借题发挥、“六经注我”提供了便利；而这种借题发挥、“六经注我”虽然不无其自身价值，但它终归已不是思孟学派的原貌。所以，要想揭开思孟学派身上的神秘面纱，还其本来面目，除了依赖新发现的材料外，一种客观、历史的态度同样显得十分重要。这就要求我们首先要从春秋战国的社会历史背景中去探究思孟学派的演变、发展；同时更要将其原有的内容与后人的发挥区别开来，终归我们探讨的是春秋战国时期的思孟学派，而不是作为“道统”化身的思孟学派。
那么，思孟学派是如何提出来的呢，它在思想史上又经历了怎样的演变？让我们首先对这些问题作一番探讨吧。在先秦典籍中，明确把思、孟作为学派看待的应该是战国后期的韩非子，他在《显学》篇说：
世之显学，儒墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。……
故孔、墨之后，儒分为八，墨分为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔墨。
这里虽然提到“子思之儒”、“孟氏之儒”，但似乎只是把它们看作“儒分为八”中的两派，对于二者关系如何，则根本没有提到。不过韩非子“儒分为八”的说法也有一些让人费解的地方。比如，它所说的八派并不处于同一时期，最早的子张、漆雕氏（漆雕开）等属于孔门的七十二子，约生活在春秋末期，最晚的孟氏（孟子）、孙氏(荀子)则已到了战国后期，前后相差约二百余年，所以韩非所说的“儒分为八”显然不能仅仅作为并列的学派看待。又比如，八派中有“颜氏之儒”，孔门弟子中除颜回外，还有颜无繇、颜幸、颜高、颜祖、颜之仆、颜何、颜浊邹等人（见《史记·仲尼弟子列传》及《孔子世家》），但多数学者还是倾向认为是指颜回一派。如果是这样，那么颜氏之儒就应该是由颜回弟子创立，但又尊奉颜回；因颜回先于孔子而卒，根本不可能立派。八派中又有“乐正氏之儒”，先秦儒家为乐正氏者有曾子弟子乐正子春和孟子弟子乐正克，前人考订乐正氏之儒也不外乎此二人。如果是前者，那么，“儒分为八”中有曾子弟子创立的乐正氏之儒，却没有曾子；如果是后者，则孟子与其弟子分别创立了两个学派。此外，韩非所提到的八派似乎也并不能概括孔门后学的全部。象《荀子·非十二子》所批判的“贱儒”共有“子张氏”、“子夏氏”、“子游氏”三家，而韩非所提到的只有“子张氏”一家；还有，《孟子·离娄下》所提到的率弟子“七十人”的曾参，《史记·仲尼弟子列传》所提到的“从弟子百人，设取予去就”的澹台灭明等，显然也都是开宗立派的大师，但均没有被韩非列入八派之中。所有这些都让人感到费解，搞不清韩非分派的根据是什么。与此不同，荀子在《非十二子》中将则思、孟前后相续，认为二者具有内在的联系。
论文摘要：本文通过分析个体发生哲学理论产生和发展的一般规律性。揭示了个体发生哲学理论的基本问题即个体和整体的关系问题。
论文关键词：个体 个体发生 个体发生哲学理论 基本问题
人的问题一直是历代思想家们所研究的重要问题。马克思主义理论的出发点和归宿点就是认识人的本质和价值，实现人的发展，即人的问题。因此。马克思主义理论实际上就是人学理论。
人不管多么复杂多么奇特最终都表现为一种存在。而人的存在又是以个体存在为前提的。离开个体存在的所谓人是一种虚无的状态。那么，到底什么是个体呢?所谓个体是指进入现实社会实践活动领域(物质生产、社会政治、精神文化等)的个人。如果把社会看成一个功能系统，那么个体就是建构这个系统的真正要素。严格说来，社会功能系统以外的个人不是真正意义上的个体(未成年者、无劳动能力者)。
一、个体发生哲学理论的产生和发展
在人类社会发展的早期阶段，社会生产力落后，社会分工未形成，落后的生产力决定了每个社会个体都不能把获取生活资料的活动交付给别人，物质资料的生产活动同求知、艺术、社会交往等活动以朴素、自然的形式融合在个体活动中。这个时期个体依赖关系占统治地位，个体没有独立性。人类没有个体观念。马克思说：旧的社会分工对个人来说实质上是把完整个体的生命活动分割开来，使物质活动和精神活动、劳动和享受、生产和消费这些本是个性整体活动和存在的各个方面，分别由不同阶级及其个人来承担。分工的每一步发展都是对个人完整性的进一步分割。人们之间的社会联系是以。统治服从关系为基础的联系，社会个体受物的驱使和摆布。这时个体概念虽然产生了，但个体被埋没了，正如马克思所指出。。人类的发展在开始时以牺牲多数的个人为代价。在漫长的奴隶社会和封建社会里，统治阶级片面强调人类社会价值，坚持社会利益绝对至上，反对个体私欲和本能欲望，认为满足个人情感和需要的思想是万恶之源。例如在中国封建社会鄙视物质利益的禁欲主义就是上述思想的产物。禁欲主义将社会价值绝对凌驾于个体价值之上，一味鄙视甚至否定人的正常欲望和要求。中国封建儒家文化极端夸大人的存在的社会属性，用社会来否定个人，将社会价值抬高到了脱离个人并与之完全对立的地步。这种抹杀个体价值，无视个体需要。无疑是对个性的发展和主体的独立性、创造性的压抑和摧残。但是这时人们开始注重人本身。强调人的自我意识。正如普罗塔戈拉所说。人是万物的尺度。后来为了建立资本主义生产方式，资产阶级对个体发生理论作了宏观上的分析和把握，资本主义倡导个体的自由、民主、博爱，个体在社会上的作用和地位越来越受到重视。资本主义生产方式不仅带来了物质财富的极大丰富，而且也把。个人至上的理论发展到了登峰造极的程度，片面夸大个体在社会中的作用，强调个体价值，否定社会价值。鲍威尔兄弟、施蒂纳把自我意识抬高到至高无上的地步，认为整个世界都是我这个惟一者的自由意志创造的。l8世纪英国功利主义者边沁公开宣扬。个人利益是惟一现实的利益。而。社会利益只是一种抽象。l9世纪唯意志论者尼采从他的权力意志论出发，鼓吹个人至上，倡言。个人是一种全新的东西，创新的东西，绝对的东西，一切行动都完全是他自己的。他认为。利己主义是毫无疑义的，人生的最高价值就在于攫取个人权力。存在主义者萨特也把个人自由、个人利益看成是与社会制约、社会利益绝对对立的东西，鼓吹极端的自由主义和个人主义。他说：。每个人仅仅在反对别人的时候，才是绝对自由的，。我们要求的是以自由为目的的自由，是在各种特殊环境下均有的自由。资产阶级思想家把个人意志、个人利益看成人生价值的最高标准，完全否定社会意志和社会利益，这是资产阶级极端利己主义本性的反映。尽管资产阶级片面夸大了个体理论在社会发展中的作用，但是资本主义社会确实把个体理论推向了高峰。随着资本主义市场经济的发展，资产阶级思想家开始从微观上关注个体理论。
近代西方哲学家、心理学家从不同角度对个体发生问题进行过理论探讨和研究。精神分析学派的弗洛伊德着重考察个体人格发生过程的动力系统，认为个体发生过程就是从潜意识结构到意识结构的不断受阻不断前进的外化过程，这种外化的动力是潜伏于人自身内部的。力比多(性欲)，把个体发生过程分为口唇期、肛门期、生殖器崇拜期、潜伏期和生殖器期。弗洛伊德的个体发生理论把潜意识作为自己的研究对象，研究无意识本能活动的价值，他的研究给人们以启示作用。但从总体上看弗洛伊德的个体发生理论是非科学的，把自我看作人的性欲本能的外显形式，这种泛性论否定了人的本质属性。美国现代心理学家科尔伯格重点研究了人类个体道德规范意识的发生过程。他发现：最初的儿童没有稳定的道德观念意识。他们的道德判断是以自身可能遭遇到的直接后果为前提的，是以那些。重要的他人的预期的喜悦或不快为基础的。道德意识依赖于权威崇拜;随着儿童生活范围的拓展。这时儿童的道德意识逐渐超越了严格的互惠关系，开始从他律向自律转化;在个体行为真正进入社会领域以后才产生遵守法律和履行义务的责任感，认识到遵守法律、履行义务对维护社会秩序和稳定的必要性;随着人们对社会更深层次的透视、理解，这时人们有了改变不公正法律的愿望，开始意识到道德和法律的规范选择。应当肯定科尔伯格对个体道德规范意识发生的考察有一定的科学性，但从总体上说科尔伯格理论的缺陷是显而易见的，他忽视了社会中不同阶级、集团、群体共同的道德价值取向对人的道德选择的作用，而用抽象正义作为人的道德选择的依据。瑞士著名的现代心理学家、哲学家皮亚杰运用结构主义和系统论的方法考察了个体的认识结构的发生问题。认为个体认识起因于原始性的本能活动。认识发生过程就是在这种活动基础上主客体双重建构过程。也应当肯定皮亚杰对个体认识发生的思考有一定的科学性，但从总体上说其理论也存在一定缺陷，他对社会因素的理解是狭隘的、片面的，他不懂得社会的实践性，他不理解人的实践对个体认识发生、发展的影响力。总之，个体发生哲学理论到了资本主义社会不管是在宏观上还是在微观上研究都达到相当高的程度。
二、个体发生哲学理论的基本问题
马克思说：人的根本就是人本身。列宁也说：唯物主义的社会学者把人与人之间一定的社会关系当作自己研究的对象，从而也就是研究真实个人，因为这些关系是由个人的活动组成的。毛泽东也认为：。世间一切事物中，人是第一个可宝贵的。这几年哲学理论界一直把研究人作为理论舞台的主旋律，并且开始深化到个体层次。一系列关于。自我意识、。自我奋斗、。自我实现、。自我超越的观点应运而生。从某种意义上说，这也是有价值的，因为人的问题的研究有必要深化到个体层次，我们应当重新避免把‘社会’当作抽象的东西同个人对立起来。没有个体的奋斗、个体的实现、个体的发展、个体的超越就不可能有社会的奋斗、社会的实现、社会的发展、社会的超越。但问题在于，人们在着重于弘扬个体主体性同时，却相对忽视了对个体活动客观性的思考，忽视了个体与群体、个体与整体的辩证关系的研究，对自我意识、自我奋斗、自我超越、自我实现的本质含义没有作全面的考察和分析，这无疑对人们起了消极的理论导向作用。所以，正确把握个体与群体与社会的辩证关系已迫在眉睫了。
我们知道：人分为个体和群体、个体和整体等方面，人是个体与群体、个体与整体对立统一的关系。在社会发展的一定历史阶段，整体的存在和发展是以牺牲和抑制个体为手段而实现的。但从历史发展的总趋势看，个体与整体必将得到完整有效的统一和平衡。这种统一和平衡的实现过程对社会整体来说，表现为社会历史不断由低级向高级的发展;对人类个体来说，体现为个体主体性不断得到强化和弘扬的过程，就是人的生活不断多样化、丰富化而又整体化的过程。就是人的才能不断得到发展，作为个体本质力量的自觉能动性、创造性逐渐得到充分展现的过程。在这个过程中，个体与整体关系通过原始社会的原始低级的平衡到私有制条件下扭曲、非正常的平衡再发展到共产主义条件下真正有效的统一和平衡。这是一个否定的过程，它不是一蹴而就的，而是经历了长期的历史发展。
在今天，我们处在社会主义初级阶段，建立了以生产资料公有制为主体的多种所有制形式同时并存的经济体制，清除了严重阻碍生产力发展和个体全面发展的经济关系，为调动广大人民群众的积极性、创造性开辟了广阔的前景和道路。但是，由于生产力还没有极大的发展，物质财富还不能各取所需，只能实行以按劳分配为主体、其它分配形式同时并存的分配体制，人们的思想觉悟还没有达到很高的层次。劳动还没有成为人们生活的第一需要，还主要是作为谋生的手段。所以还存在社会分工和三大差别。正因为如此，个体和整体(集体、社会)之间还存在矛盾和冲突。在个体与整体(集体、社会)之间建立有效的平衡与和谐就成为当今人们在实践中必须解决的问题。在现实中，人们不能很好地处理公与私、正义与非正义等关系，常常出现损公肥私、践踏正义、走上违法犯罪道路的情况，说到底就是不能很好地处理个体与整体之间的关系。因此研究人的问题离不开对个体与整体(群体、社会)关系问题的回答，从这个意义上说个体与整体的关系问题就是个体发生哲学理论的基本问题。