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论马斯洛自我实现理论及其管理学意义
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3秒自动关闭窗口论自我实现--《教育》2016年01期
论自我实现
【摘要】：正我们若问人生有什么目的?人生有什么意义?这个回答是:整个的人生,目的在求自我的实现。什么是自我的实现?自我的实现就是充分地表现自己,以求达到尽善尽美的境界。原来人类的天赋很多,一种是无知的天赋,如肢体感官之类。一个人要实现自我,必先使他的肢体感官得到健全的发展,必先充分发展自己的体魄,这就是充分发展物质的天赋。但是物质的天赋之外,人还有情感、情操的天赋。人类相互间的情感,就是根据这种天赋而来的。更进一层的天赋,就是心灵,也就是理性。亚里士多德说:"人是有理性的动物。"人类因为有天赋的心灵,所以有理性的活动,所以有种种的思想和理想。
【分类号】：G645.5
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作者：罗伯特T清崎有多少种不同用天赋？早在年代初霍华德o加德纳写了一本名为《思想的束缚符等。
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资料评价：个体被解放后不同于动物 自我实现是“美德”
书屋夏中义
[导读]之所以说“自我实现”具有超越性，是因为这理想目标犹如地平线，在永恒地引诱且激励“夸父追日”，它可以不断地被逼近，但不会被穷尽。本文摘自《书屋》2003年第11期，作者：夏中义，原题：《自我实现：重读弗洛姆与马斯洛》都说要“敬畏生命”，落实到人身上，便应珍惜每一个体的有生之年。理由无非两条：一是生命对每个人来说只有一次（坊间流言“轮回”或“转世”并无科学依据）；二是谁侥幸拥有生命，此事纯属偶然，无论自然科学，还是人文社会学科，皆无法圆说你为何能作为一个生命体降临地球。若某夜你的双亲不曾亲热，那就没了你。你也无权选择你的诞辰与出生地。这是人类史永远破译不了的悬念，加缪甚至将此命名为“荒诞”。“荒诞”者，难以理喻也，不能用常识与学识说明白。生命既然属于苍天对人的珍稀馈赠，人对自身生命当无理由不珍惜。珍惜生命之关键，是要活出意义，此终极意义在于：应让自身这一生物学层面的生命个体，真正成长为文化学层面的独立、自由的价值主体，所谓“大写的人”是也。用马斯洛的话说，便是“自我实现”。何谓“志存高远”？这就是。人生有涯，难道还有什么比渴望“自我实现”更高远的么？没了，“悠悠万事，惟此为大”。第一节“自我实现”是一种美德为什么说“自我实现”是每个人的生命意义之“最”，乃至弗洛姆称其为“美德”？〔1〕这须从人的本体属性谈起。人类作为地球物种进化史的最后一环，既是动物，又不同于一般动物。人区别于一般动物，可从如下方面见出：若着眼于生物遗传基因，人确有比类人猿（动物界的最高物种）优越的生理禀赋，比如人能真正直立行走，有明确的上、下肢分工，有良好的发音器官，还有擅长思维的大脑……但若着眼于自然本能（对生存环境与生俱来的适应力），则人又颇多自愧不如之处，比如鼻子（嗅觉）不比狗灵，眼睛（夜视）不比猫尖，挣脱母腹的羊羔、牛犊一旦咩咩坠地便会蹒跚学步，婴孩却只会依偎母亲的胸怀……但人之所以无愧为人，无愧为“万物的灵长，宇宙的精华”（莎士比亚语），是因为其“本能越不完全，不稳定，头脑就越发达，因而就越具有学习的能力。可以说，人是在进化过程中，本能适应力达到最低点出现的。但是他的出现具有了一种使他不同于动物的新特性：他意识到自己是一个独立的实体，他有回忆过去、展望未来的能力，有用符号表示客体和行动的能力；他用理性规划并理解着世界；他的想象力远远超出他的感觉之范围。人是所有动物中最无能的，但这种生物学意义上的软弱性正是人之力量的基础，也是人所独有的特性之发展的基本原因”〔2〕。可以说，正是那种反思性自我意识，让人类自豪地在自己与一般动物之间划下了一道异质界限，从而使人性（族类本性）呈示出某种超生物性的高贵。马斯洛曾将人性结构描述得很实在。他是从“需要层次”这一心理学角度来考察人性的。“需要”作为人意识到了的内在欲念、意义或冲动，当显人性本色。马斯洛把人的“需要”按其价值级差分为三档：一是“生理需要”，所谓“食、色，性也”，属机能性需求，饥肠辘辘时想吃，身体发育成熟了有性欲，再加安全需要，此似与一般动物无异，因价值含量甚低，故青年马克思称其为“粗俗性需求”；二是“心理需要”，人不会仅仅为面包而活，当温饱不成问题，他在人际又会滋长“爱与尊重”之需求，此当与动物拉开了距离，诚然，哺乳动物也有“舔犊之情”，宠物在享受主人呵护时更媚得可爱，但比起情侣在杨柳岸执手凝噎、依依惜别的意境，毕竟是两回事，更毋庸说，渴望在社会赢得自尊或为公众所敬，更非动物所能有；三是“超越性需要”，这就是“自我实现”——马斯洛说“自我实现”作为某种“需要，就是指促使他的潜在能力得以实现的趋势。这种趋势可以说成是希望自己越来越成为所期望的人物，完成与自己的能力相称的一切事情，比如“音乐家必须演奏音乐，画家必须绘画，诗人必须写诗，这样才会使他们感到最大的快乐”。〔3〕之所以说“自我实现”具有超越性，是因为这理想目标犹如地平线，在永恒地引诱且激励“夸父追日”，它可以不断地被逼近，但不会被穷尽，而人正是在如此顽强的追求中，才可能体悟生命因日新月异的生长而得以成熟与完美。一粒橡子固然将命定长成橡树，但在未长大前，它不会遐想自己未来的挺拔。一头正在快乐地拱泥土的猪也不会假设自己若不是猪，或许将更快乐。人，只有人才可能智慧如此，他不仅会敏感自身“有一种内部的压力，指向人格的统一和自发地表现，完全的个别化和同一性，指向探索真理的、成为有创造力的、成长美好的人”〔4〕，而且，还颇将这自我体认当一回事，进而以此为明镜，来返照自己，检测自己，因痛感自身现状的欠缺而羞愧。由此看来，人之所以为人，不仅因为他能制造工具，也不仅因为他离不开社会现实，而且更因为他具有一般动物绝不具备的价值自觉。他不仅关心“现存之我”，更关切“明日之我”，做梦犹想活出“真正的人”样儿来。正是这一极富超越感的“自我实现需要”，使人在根本上优越于一般动物。“自我需要”是为了让每一个体想活得更好而学会愧对自身的当下欠缺。欠缺作为价值间距，它飘忽在“现存自我”与“理想自我”之间，其功能当在唤醒且激活人应有的“超越性”。于是，人亦有理由被定义为“被超越着的有限”〔5〕。青年一代为何多“追星族”？因为“多梦时节”的人儿梦想自己日后也能活出明星的光彩，若他不屑做飘渺的明星梦，明星在他眼中也就无所谓炫目。诚然，真正智慧的“自我实现”当是某种“有限超越”，它不是那种全然不忌现存水平的“想当然”，欲上九天揽月，欲下五洋捉鳖；它更倾向于诱人去摘一颗跳一跳就可能够得着的葡萄。当然这并不妨碍他争取明日比今日跳得更高。哲人说对了：“那个站在金黄色麦田旁微笑的我对这个正在播种的我并不是可望不可及的——我可以通过一系列行动成为他。但理想自我的可实现性并不意味着我消灭了自我对自我的距离即欠缺，因为我在实现了一个理想自我时又设计出了新的理想自我，所以，我的具体筹划也将我规定为永恒的欠缺。”〔6〕当贝利说他踢得最好的一场球应是下一场时，他无形中道出了绿茵场上的人生真谛。从“自我实现”角度来体会萨特为何将“存在主义”命名为“人道主义”，也就不难解了。马斯洛以为，存在（being）一词，既可读成一个表示某人在成为某物的过程中的动词，同时也可当一般名词用，而“被理解为‘潜在’（potential）的意思，即‘潜在性’（potentiality）的源泉。这种潜在性使橡子长成橡树，使每一个人成为他应该成为的样子”。故当“存在”一词用在“人的存在”中时，“它总是有‘发展中的人’、‘正在成为某物的人’的能动内涵”，于是它更与“形成”（becoming）一词近义。因为“只有当我们看见一个人在发展在变化的时候，才能理解他的存在，也只有当我们在行动中发挥自己的潜在的时候，才能认识自己。于是，对人类存在的有意义的时态是将来时——就是说，关键问题在于我前进、变化的目标，在于我在最近的将来会变成什么样子”〔7〕。若谓“自我实现”是马斯洛的“存在主义”，则“存在主义”几近萨特的“自我实现”。当“自我实现”被阐释为个体“潜能”的自由发展时，此“潜能”作为意识到的“超越性动机”〔8〕，不仅是指脑力与体力（比如脑科学家认定一般人的日常工作只用了其思维力的极小部分，若有人能将大脑效能开发到一半的程度，则他就能轻松地学会四十种语言，且将百科全书背得烂熟，还能学完数十所大学的课程〔9〕），同时也包括他旨在提升人格的价值取向。若曰前者往往与社会分工层面上的角色自期相连（诸如期盼自己将来当艺术家、军事家或政治家），那么，后者则意味着他对人生意义的不懈追问。或曰，能最终导致某人在角色层面“认认真真地做事”的根基，正在于他在价值层面能“清清白白地做人”。在“社会角色”与“普世价值”之间本不乏有机的“互文效应”。现在清楚了：既然有否“自我实现”这一“超越性动机”是测验一个人精神健康与否的价值参数，既然一个人能否坚信且践行“自我实现”首先是他的终生大事，既然“超越性需要的满足是最高的愉悦或我们所知道的最大幸福”〔10〕，那么，弗洛姆为何咏叹“自我实现”者的自爱实是一种“美德”，也就顺理成章了。其推理如下：A。以价值关怀为内核的人道主义伦理学认定，凡事只有与“人的存在”相关才有意义；B。既然人是“万物的尺度”，则宇宙间便“没有任何事物比人的存在更高，没有任何事情比人的存在更具尊严”〔11〕；C。“人的存在”以展示每一个体的特殊潜能为终极目的；D。故个体“活着的责任就是成为人自己的责任”，“使之成为独立的人”；E。“简言之，对人道主义伦理学来说，善就是肯定生命，展现人的力量；美德就是人对自身的存在负责任。恶就是削弱人的力量；罪恶就是人对自己不负责任”〔12〕。第二节“自我”在本土语境的命运马斯洛的“自我实现”、弗洛姆的价值“自爱”〔13〕、萨特的“存在主义是一种人道主义”〔14〕等等，这些说法对本土语境已非新鲜，因为早在二十世纪八十年代，它们伴随“思想解放”大潮而相继登陆中国。据悉有关马斯洛的汉译著述在此间发行曾高达五十万册，可见一时风光。但在本土轰动过的新潮未必皆能扎根，因为大凡稍知国情者皆不难从马斯洛、弗洛姆与萨特那儿听出某些不谐和音。这当然是同本土语境有所不谐。因为本土语境也不免流俗地将“自爱”误读成“自私”，而“‘不要自私’还意味着‘不要爱你自己’，‘不要成为你自己’，而使你服从于某些比你本身更重要的东西，服从于一种外在的权力或由它所内在化的‘责任’”〔15〕。与此相对应，在“文革”时期及“文革”前十七年，国人言必称“我们”，而很少敢用“自我”。因“我们”又叫“大我”，故作为口头禅底气十足，斗志昂扬，自己俨然而成权威意志的喉舌；相比较，“自我”贬称“小我”，噤若寒蝉，未言先怯，犹如小媳妇瑟缩墙角。这是一个“只讲‘大我’不讲‘小我’”的年代，它对国人的生命舒卷与人格发展所铸成的负面影响，不言而喻。当年颇有人因不时被剥夺入围“我们”之称谓而痛苦不堪，因为“我们”在此已不仅仅是一个语用学层面的复数人称代词，它已幻化为一个权力学层面的表征体制归属的政治名分，于是当他自以为应该是“我们”一份子，而“我们”偏不认同其为“我们”一分子时，这对他来说，形同灭顶之灾。诚然，若定要文化“寻根”，“自我”在本土语境日子不好过倒是源远流长，最早可追溯到“孝”字当头的儒教传统。儒教是以“父为子纲”为绝对出发点的。所谓“绝对”，是指“父为子纲”在伦理上似比“君为臣纲”更具天然的强制性，因为“在后种关系中，臣有时可能受到强烈正义感的驱使”而折面廷争，“甚至可以退出这种关系以示对抗；而在前种关系中，为子的在任何情况下都不能与其父割断关系”。“‘天下无不是的父母’的儒家格言清楚地表明”了这一点〔16〕。其内核便是子对父权的绝对服从，亦即“子之修炼自身，必须做到抑制自己的欲念来顺从父意，必须视父的意愿为至上的原则。这样，顺从父意的结果就使得儿子要极力内化自己的‘超我’，以至使自觉遵从父意成为自己的天良”〔17〕。说白了，便是戴震所一针见血的：“父可以不慈，子不得不孝。”当然，如此数落儒学所维系的宗法文化未免片面，因为农业文明所孕育的、以血缘为基石的宗族制对其亲族成员毕竟不无温馨、庇护以及代代相承的整体凝聚力，比如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”堪称儒教箴言。但若细细体味个中三昧而不望文生义，后人也可从中读出某种受制于宗法的长幼尊卑之序，即“老吾老”同“幼吾幼”之间，并无现代人格平等意义上的“主体间性”，而依旧是上下尊卑之秩序不移，亦即你作为儿孙，想得到长辈的呵护与爱么？可以，前提是你须学乖，听话，敬字当头，诚惶诚恐，唯唯诺诺，这便叫“尊老爱幼”，尊老在前，爱幼随后，前因后果，其乐融融——但冷静反思，这一被称为“乐感文化”的宗法温情代价甚大，这是需要你把自己的独立、自由交出去作抵押的。故不论儒教文化在本土之发生与传承有多大正当性，它在骨子里只是“臣子文化”则无疑，它惯于强调个人是家国网络里的一个依附性卒子，不是依附于家族，便是依附于朝廷，而不可能弘扬个人在本体论层面上的自由、自律与自尊。用杜维明的话说，便是“由于我永远不可能以一个孤立的甚或是可孤立的个体去实现自我，因而我就必须在其他的各种对待关系之中，把相对于父亲的个人之定位作为出发点”，“我的天赋本质毕竟只能通过作为各种关系之中心的我之存在而被证明”〔18〕。由此，西方现代哲学、心理学所崇尚的，每一个体应拥有的不可化约、不可置换的独立存在暨“自我实现”，也就这样早早地被古老的东方儒术化约了，置换了。“自我”在东方故国日子难过，这已是历史；为何在1949年至1976年间，“自我”仍得承受极左运动的反复煎熬？一个流行的说法是，因为本土语境残存着严重的封建传统遗痕。其实，宗法文化的根所以腐而不朽，并非是其特有活力，还在于高度集权的体制依然适合它们绵延与繁衍。相当一段时期，国人是“谈人色变”的，不能从“人性论”角度谈人，只能从“阶级论”角度谈人，若有人偏要谈人性（如巴人），就是“抽象人性论”或“资产阶级人性论”，而谈“资产阶级人性论”，他就是“思想上的反对派”，离“反革命”就不是很远了。只能谈“阶级”，谈“阶级”还只能谈“阶级斗争”，还不宜提“阶级合作”。当一个社会连人都不便谈，那么，人的现实境遇只能是：当你无法把自己当人时，人家也可以不把你当人。什么叫“人的异化”？这就是。一旦失去了青年马克思在《巴黎手稿》里说的两点：一曰自由，二曰自觉，人就不再是一个价值上充分觉醒、行为上能驾驭自己的独立主体。“自我”暨“自我实现”也就被一笔勾销。第三节“自我实现”与自由选择“自我实现”其实是引导人们如何“做人”的理论。本土语境虽也历来讲究“做人”，但与其说旨在内在人格建构，毋宁说更谨小慎微于人际“关系学”，如此“做人”之结果，不仅往往将人之所以为人的“自由、独立”做丢，而且连真诚也很少见。“自我实现”则重在探究：一个人将如何从“个体”成长为“主体”。“个体”在此既是一个计量学概念，也是生物学概念；而“主体”则是一个文化学概念，它是指某种具有价值内存的理想人格存在——这就务必抓住两大环节：一抓“自由选择”，二抓“独立担当”，两手都要硬。本节着重讲“自由选择”。先讲何谓“自由”，何谓“不自由”。“自由”一词的涵义，可化简读作“自→由”。所谓“自”，是指每一个体所内存的、亟待实现的潜能或意向，它是独特的，无可替代的；所谓“由”，则指一个人要成其所是的那种定势纯属“天赋人权”，最忌外力的束缚。这就是说，当你踏实地将生命转为有序且有效地逼近理想目标的历程时，你就从发生学角度亲证了何谓“自由”。“不自由”一般不离“诱”、“迫”二字。所谓“迫”，是指与“官本位”相连的长官意志或政制压力；所谓“诱”，则指与“钱本位”相连的功名利禄或市场效应。人有两个耳朵，若挡不住“官本位”与“钱本位”在坊间的喧哗，恐怕你将无计倾听自己内心的声音，即你将不知你到底要什么了——这也就无“自由”可言了。故，无论着眼于社会分工层面的“角色自期”，还是着眼于普世价值层面的“人格自居”，“自由选择”的第一动力仍源自于“自我体认”，即要清醒且明晰地回答：我是谁？我现在何处？我将去何方？其关键是要使自己将扮演的“效用”型社会角色，与自己所信奉的“情感”价值取向〔21〕，尽可能融合而一，比如我想当“律师”（此属“角色自期”），是因为我崇尚社会“公正”（此属“价值自居”），这便使“内在的需求与外在的要求契合一致，‘我意欲’也就是‘我必须’”〔22〕，这当是最理想的。当一个人赖以谋生的“职业”，与其学有所长的“专业”，及其由衷热爱的“事业”，这三者之间没了裂痕，这就意味着：正是“自由选择”，使“他正在成为自己那一类人，也就是成为他自身”；或曰“对某一特殊职业来说，某人是这世界上最合适的人，而这一特殊职业对这人的天赋、才能、趣味来说也是最合适的。他就是这职业，这职业就是他”〔23〕。当作为谋生手段的“职业”因“自由选择”而转为乐生的第一需求，那么，这“对自我实现的人来说，工作和娱乐之间通常的习惯上的分裂已完全被超越了”，“他的工作就是娱乐，他的娱乐就是工作。如果一个人爱他的工作，从中得到愉悦，这世界上再没有任何其他活动可与它相比”〔24〕。进而，自我实现者也就会“把自己与他们的工作同一化（相融合、一体化），并使工作具有自我的特征，成为他自我的一部分”〔25〕。这时，若有人问他：“你是谁？”或“你是干什么的？”他就会充满自尊且自豪地自报家门。由此又可见，自我实现者所成功“选择”的社会角色，已转为他“内在价值的体现和化身，而不是指达到工作本身之外的目的的一种手段，也不是指机能上的自主。这些事业之所以为自我实现的人所爱恋（内投），是因为它们包含着这些内在价值。也就是说，自我实现的人最终所爱恋的是价值而不是职业本身”〔26〕。人在现实世界中的“选择”自由与否，当然牵涉到诸多外因（比如国运、家境、人缘、机遇等），而不尽取决于自身，但若着眼于人格要素，则主体的“心理健康”乃至坚强，又委实对“自由选择”举足轻重。检测一个人“心理健康”与否有参照性“指数”吗？大体有两个，恰巧都包含在但丁说的一句格言里：一是“让人家去说罢”；二是“走自己的路”。马斯洛发现，那些作为“被试”的、成熟的“自我实现者”虽大多五六十岁了，但几乎全都“保留了，或者恢复了孩子般的天真”〔27〕，即“赤子之心”犹在。马斯洛认为，“他们的行为是更‘自然’而较少控制和压抑的，似乎是自如而自由地流露出来的，较少阻碍和自我批判。这种无抑制地和不怕嘲笑地表达自己的想法和冲动的能力，是自我实现者的创造性的本质方面”〔28〕。这就是说，“自我实现者”所以有比普通人更强的创造性，马斯洛坚信根子全在于其“心理健康”，“他们显然较少对文化的顺应态度”，若将此转换为但丁语式，便是“让人家去说罢”。“自我实现”不在乎人家说什么，是因为更在乎自己心里在想什么，这也就近乎但丁的“走自己的路”。不禁由此想到了王国维。王国维虽非现代心理学大师，但作为二十世纪中国学术史的一代巨子（也是一位非凡的“自我实现者”），他对灵魂历程的诗哲体悟堪称卓绝。王国维青年时曾说，一切有大学问、成大事业者无不经历如下“三境”：一是“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路”；二是“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”；三是“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”——此阙千古箴言妙就妙在：上述诗语虽分别摘自宋词（依次为晏殊、柳永、辛弃疾所撰），但在王国维笔下，却又奇妙地叠出他对人生境界的深邃洞见。用心体味王国维的“三境界”说，你会发觉“第一境”旨在突出人生选择的“独立性”，世上的路万千条，最值得你走的可能只有一条，此路在何方，亟须你苦苦寻觅，这就不免逼你“独上高楼，望尽天涯路”了；“第二境”则是渲染生命体验的“亲证性”，一个人首先须面对的是自己，一个人最终将面对的仍是自己，没有谁能代替你去爱或恨，更没人能代替你的生与死，你既然选定了自己的路，你就得斗胆乃至咬咬牙走下去，哪怕一路坎坷，折腾得你形神“憔悴”，你仍须无怨无悔；“第三境”当是在庆幸且喟叹价值实现的“自明性”，那可是多少次山重水复，濒临绝境啊，最终命运还是公正的，天道酬勤，修得正果——亦即明白“人何以成人”的艰辛与尊严。试比较王国维“三境界”说与马斯洛、弗洛姆之“论自我实现”，你会发现王国维之诗语，虽与西哲之学理表述语式不一，但中西哲贤所面对的人生课题及其所给出的答案，却是异曲同工、神理相接的。第四节“自我实现”的人格障碍马斯洛是以研究成熟的“自我实现者”的心理现象而著称的。他相信“只有健康人的选择、感受和判断，能够告诉我们什么东西从长远来说对人类是好的”〔29〕。相反，瓦格纳、凡·高、拜伦那样的天才倒未必是心理健康的。这就是说，心理“健康和特殊天才二者是独立的变量，它们可能只有微弱的相关，也可能没有相关”〔30〕。故马斯洛所以刻意将“心理健康”置于首位，就是企盼能从“被试”的存在样式中提纯出可资仿效的人性范型，同时又含“科学性”，因为可被描述、分类、测量，乃至被心理学所定义。这看上去，要比哲学家一往情深的价值遐想，可信度高。“自我实现者”为何能做到“心理健康”？在马斯洛看来，那是因为“在他的基本需要已得到适当满足以后，又受到更高层级的动机——‘超越性动机’（Mefamotivations）——的驱动”，所以“他们具有一种归属感或充实感”，“在任何时候都不会感到焦虑、空虚和孤寂，也不会有自卑或卑微等不健全的感情”〔31〕。“自我实现”者比常人更能体会到人生因灵魂的充实而安宁乃至欣慰。这就是说，人的需要层次本是按价值含量多少而呈梯状递升的，被同一个叫“愉悦”的词所指称的快感是有级差的：“从痛感的消除，热水浴后的惬意，与挚友相处的庆幸，到欣赏经典性音乐作品的喜悦，有了孩子的欢欣，最高的爱的体验的狂喜，直到与存在价值的融合……”〔32〕这也就是说，若某人能时时目睹其理想正在眼前如脚手架后的大厦有序地向蓝天攀升，而此“大厦”不是别的，正是他对自身潜能的美好设计，且由此联想到此生不曾白活……应该说，如此心境，只有一词才能形容：“极乐”。因为世间没有任何一种价值，能比让一个人成为他最想成为的“那个人”更具终极性、更令人感动得晕眩了。谁懂得了为什么生活，谁就能承受任何一种生活——这是尼采的名言，也是弗兰克尔很喜欢引用的话。弗兰克尔是有资格这么说的，因为二战期间，他被囚禁纳粹集中营，凭信念支撑，坚强地活了过来，其早期著作之一便题为《从死亡的营垒走向存在主义》（后修订，以《人对意义的探索》为题问世）〔33〕。这就在无形中解释了：为何学界习惯于将信念、信仰（实为对存在价值的坚贞不渝）称为“根基”、“支柱”？因“根基”、“支柱”作为建筑学意象，总给人以沉稳、坚定、脚踏实地、难以摇撼之感。宗教教义更将此喻为“获得地土”。“地土”是比“根基”、“支柱”更具深厚、安详与宁静的精神本体符号。若将此作为“安身立命”之根，当是主体“心理健康”之本，人世间还有什么不能泰然处之呢？比如厄运、暴虐、苦难、死亡……“心理健康”作为独立变量，既然植根于“自我实现者”的内存价值或人格层面的“精神成人”，那么，坊间有关“创造性主要与专业技能相连”的说法也就有待校正。“心理健康”从来不长势利眼，在“心理健康”面前，人无贵贱之分。就人在给定的社会结构中所有的位置、角色、学历及其财富而言，人与人有差距甚至悬殊；但就每个人对其“超越性需要”的自觉乃至践行程度而言，则又未必与他的等级身份成正比。一个理应更具创造性的画师可能一辈子只会古雅地临摹先贤墨迹，而永远未敢放胆推陈出新，王国维喻之为“仿古则优，自运则劣”；相反，一个无学历、清贫却热爱生活的平民主妇，却有可能将家政操办得很精彩，比如花钱不多，但“她做的膳食是盛宴，她在台布、餐具、玻璃器皿和家具上的情趣是无瑕的。她在所有这些领域中，全都是独到的、新颖的、精巧的、出乎意料的，富有创造力”——当马斯洛说她做“第一流的汤比第二流的画更有创造性”〔34〕，实不过分。此可谓“人穷志不穷”，也可说是“由凡入圣”，因为她在生存困境中依然活出了人性的美丽，其关键当是“心理健康”。“自我实现”之难，可以从两方面去看。先看“宏观时势”——当今世界变化太快，以本土语境为例，二十世纪八十年代以降的中国社会景观判若两截，以前国人须为日常温饱而奋斗，目标大体明确（诚然而今仍有诸多弱势群体须为温饱而奋斗），问题是当另些人生存已不成问题后，“人该怎么活？”反倒有了悬念。因为他们没有充实的“价值内存”来为自己“定向”与“定位”。“定向”是指人生价值取向，“定位”是指社会角色遴选。再看“微观人格”——马斯洛说，“自我实现”若作为某种“相对完成的‘事态’”，只有少数人才做到了；“在多数人那里，自我实现只是希望、向往和追求”，尚未达标，但在心理诊断上仍可显示为“指向健康、整合、成长的驱力”〔35〕。他承认真正的“自我实现者”在全民人口中比例甚低，大致只占百分之一甚至百分之零点五，虽然“从原则上看，任何人都可能成为美好的和健康的人”〔36〕，但实际上，全民心理基本上处于“亚健康”状态，只是人们习焉不察而已。有损“自我实现”的人格障碍症结何在？弗洛姆一言以蔽之：源自“人对自己的不关心”〔37〕，或对“自身利益之含义”的狭隘理解〔38〕。这就是说，当人仅仅把“自己”或“自身利益”与金钱、权力相连，而淡忘“人何以成为人之所是”才是人生第一要义，这就不免使人陷入如下怪圈：看表面，“人们过分地关心他们的自身利益”，但究其质，“他们并没有充分地关心他们真正的自身利益”〔39〕；因为“任何人只要相信他的理想和目的是外在于他的，那么无论过去或将来，他都会越出自我，在不可能找到理想和目的的地方徒劳地追寻”〔40〕。结果，“对他来说，每一件事都是重要的，就是他的生命和生活艺术不重要。他可以为一切，就是不为自己”〔41〕。而一个在人格层面毫无进取心可言的人，在弗洛姆眼中，近乎“是精神上和情感上的残废人”〔42〕。如下两类“精神残废”人格尤须引起警觉：一曰“寄生型”，二曰“寄售型”。“寄生型”在弗洛姆笔下，又叫“接受型”——因为他们的取向是接受观念、而不是生产观念；让他们自己发表意见，他们会感到束手无策。这些人的基本思想是，让其他人提供他们所需要的知识，而他们自己则不愿为此而费一点力。就宗教而言，这些人具有这样一个上帝的概念，即他们无需动手，便可从上帝那里得到一切。如果他们不信宗教，那么他们在与他人或公开机构的关系中，同样信奉这样一个原则。他们总在寻求一个“有魅力的帮助人”。这种人表现出一种特别的忠诚，这种忠诚的根基就是感恩于帮助他们的人，同时又害怕这种帮助的失落。因为他们很需要帮助以获得安全感，他们不得不忠诚于那些帮助他们的人。对他们来说，说一个“不”字很困难，而且他们很容易陷入忠诚与允诺的冲突中。因为他们对每件事或每个人都爱说“是”，而不能说“不”，判别能力的萎缩导致他们更依赖他人。〔43〕而且，弗洛姆还发现这类人“极其爱好吃喝。他们倾向于通过吃喝来战胜焦虑和意气消沉。这些人的嘴巴经常有一个明显的特征：嘴唇张开着，似乎表现出一种不断需要喂养的样子”〔44〕。“寄生型”在人格上当属那种永远走不出“精神哺乳期”的文化侏儒，其实质是对权力意志的惧怕、羡慕及其内在化。他只有通过成为比自身（“小我”）更权威、更强有力的“大我”的附属物，他才体会到安全，哪怕因此而压抑了个性或人性；相反，他若不幸“为权威所拒绝，则意味着陷入了一种真空的状况，面临着一无所有的恐怖”；“当然，权威的爱和赞许给他以最大的满足，甚至惩罚也比拒绝强。惩罚意味着权威仍然和他在一起，如果他有‘罪’，惩罚至少说明权威依然关心着他。通过他对惩罚的接受，他的罪恶得到洗刷，恢复了归属于权威的安全感”〔45〕。“寄生型”人格不以自身成为机器的零件为卑，反以为尊，有其外因。“自我实现”作为高于“生理需要”的“超越性需要”，既然本是生物进化史上发展较迟的产物（为人类所独有），同时也是个体心理发育较迟的产物，那么，它对维系纯粹个体生存也就不像“生理需要”那般迫切。这也就是说，当饥寒交迫者急需面包与外套而不得时，“自我实现”绝非雪中炭，而仅仅是锦上花或镜中花，近乎奢侈。毕竟对于任何人来说，首先须面对的是生存，其次是温饱，最后才轮到发展。“自我实现”属“发展”范畴。但也无须讳言，徘徊于苟活的人生是卑微人生，因苟活或被迫或自作聪明地将“自我实现”让渡给威权的“寄生型”人格是卑微人格。之所以强调“寄生型”的卑微性，是因为“自我实现”不仅需要较文明的社会空间作外因，更需要较优异的人格潜质作内存。而不可否认的是，人性中既有神往健康与完美的意向，也有懒、馋、散、贪等劣根性。“有两种力，而不是有一种力在拉个体。除了有一种把他向前推向健康的压力之外，还有一种可怕的拉他倒退的力，使他生病和软弱的力。”〔46〕马斯洛说，劣质环境往往使人被迫缺失“自我实现”这一最高价值需求“而成为病理反常的人”，此“反常”经常体现为“我们还对内在于我们的和外在于我们的最高价值感到惧怕。我们既受到吸引，也感到畏惧、吃惊、颤栗、胆寒。这就是说，我们逐渐陷入内心矛盾和冲突。我们甚至抵制存在价值”〔47〕。“权力意志”所钦定的单一文化空间，久而久之，不免造成有人所忧虑的“精神奴役的创伤”，统治者的意志或思想由此转化为被统治者的思路与言词，即统治者的思想是统治的思想。这当然不是“什么阶级说什么话”，而是被统治者在他还不知道什么叫“独立思考”的孩提时期，便已被剥夺了“独立思考”的可能。这对一个尚想“精神成人”的人当是悲哀，但对一个不想长大的侏儒来说倒也省心。因为想独立、自由地尝试“自我实现”，委实很累，这不仅要严以律己，切忌苟且偷生，更意味着要冒风险，近乎独行侠的价值探险，更有无后援的前驱悲凉，还不如逃避自由，逃避崇高，逃避责任，在浑浑噩噩、庸庸碌碌地随大流中插科打诨、浑水摸鱼，说不准还能占点便宜，“自我感觉良好”呢。有些拥有权势的人主张“牧民”不宜一味苛政，不妨也来点“含蓄的允诺”，即权力要“保护和照顾服从他的‘弱者’”——此“弱者”正是上述“寄生型”人格，弗洛姆说：“人对这种威胁与允诺之结合的屈从，便是人的真正‘堕落’。”〔48〕发人深省。说罢“寄生型”，再说“寄售型”。“寄售型”又称“市场型”。与“寄生型”人格相比，“寄售型”似乎多一点自由。因为若将体制视同“市场”，这可是一个被“权力意志”所垄断的“买方市场”，那种“统购统销”式的大一统经营，其实是对“寄生型”人格的一次性买断且无赎身之可能——在“寄生型”与其所寄生的体制之间，无“平等”可言。相比较，“寄售型”人格倒撞上了货真价实、恪守“平等交换”原则的“卖方市场”，若一时卖不出去，可暂且不卖，若转而紧俏，又可待价而沽，诸如“跳槽”之类。但有心人不难发现，“平等”一词，在这把人格当商品来“寄售”的市场，业已变味。这就是说，本来“所有人生来平等这一观念意味着，所有人都具有同样的基本权利——把人自身当作目的，而不是手段”〔49〕，何等尊严；但当“平等”被市场演绎成“可交换性”，亦即本不应进入市场的人格也不幸被市场化，“平等”的庄严本意也就荡然无存。一个“自我实现者”的座右铭可表述为：“我是我所是”；一个“寄售型”人格的广告词只能是：“我是你所需”——这是一个刻意要把自己的潜能卖掉的人。因此，他并不是自身潜能的真实拥有者，因为他并不能在自由施展潜能的过程中实现自我，而只能靠出售潜能去侥幸换取成功，这样，“力量和力量所创造的东西相分离了，这些东西与他自己相区别，并要由别人来判定和运用，于是，人的自我同一感和自尊一样动摇了”，结果，“我的自我实际上就是由我所卖得的价钱构成的”〔50〕。金钱对“寄售型”人格之扭曲，还体现在：他体验到自己是商品，更确凿地说，他既是卖主，同时又是待售的商品，故他“所关心的不是他的生命和幸福，而是他的销路”〔51〕——而为了有好销路，他就须将自己视同一只随时翻新的手提包，因为有些手提包的外表和使用价值其实并不差，只是不够时髦而滞销，而为了适应人格市场的无序波动，他也必须随之“变脸”——人的尊严也就毁于一旦。
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