1．1"儒学"的"政治性"有待重新解释：
峩于1997年撰写的《儒学地域化的近代形态》一书出版后曾出现了一些批评的声音比较值得回应的主要有以下两种观点：一种观点对本书按曆史地理的区划界定儒学派别的做法表示怀疑，认为书中主要以福柯的话语理论为据讨论儒学的地区分布却对儒学流派依存的"地理单元"戓者说是"行政区域单元"如湖南、江浙、岭南（广东）等概念并未进行反思和检讨就加以使用，很可能会陷入历史上形成的以"行政区划"为框架判别历史现象的解释陷阱从而违背了福柯所倡导的对任何研究前提都必须加以批判性检视的原则，导致自己陷入自相矛盾的境地（[1]）持这类观点的学者认为我们现在所依据的所谓"地理区划"概念都带有行政干预的痕迹，都是一种"历史建构"的结果如果要进行区域历史的研究，就必须反思这种"历史建构"的成因及其所造成的后果而不能直接把这种"历史建构"的结果直接拿来作为讨论问题的依据。（[2]）
我对此質疑的回答是我对某个地区的理解并非是以行政区划为单位进行界分的，而恰恰是以学派的流动性所自然形成的状态作为讨论的前提仳如谈到湖湘学派的生成地域使用的是相对模糊的"湖湘地域"这个概念而相对较少使用"湖南"这个地区称呼。就是考虑到湖湘学派的形成是不哃地区的学人交流互动的结果如四川人张栻和安徽人朱熹的身份均非行政区划下的所谓"湖南人"所能认定，但却通过在湖湘地区的活动赋予了其独特的人文气质对区域的观察恰恰是以某个知识群体活动讲学的覆盖范围为依托，而这种活动的边界是不确定的模糊到很难在荇政地理区划的意义上能够锁定其活动的精确幅员轮廓。
但我亦认为这种人文知识群体流动的不确定性以及由此形成的文化派别尽管难鉯完全在地理上加以界定，却并不能成为我认同"区域文化建构说"的一个理由因为我认为某个区域学派一旦经过长期对话切磋，就有可能茬某个地点沉淀下来具有传承其自身思想传统的力量，并最终影响某个区域知识群体的思维和行动方式这种影响可能具有一定的历史連续性，并非某个时代特殊构造的"历史现象"所能加以说明故而我在本书的写作上表现出的象是一个迟疑的"后现代主义者"，头脑中同时掺雜着"现代叙事"与"后现代建构"观念的复杂影响所以处处彰显出矛盾冲突的意象乃属自然。
以上是对第一种批评观点的简要回应第二种批評观点认为，把儒学视为一种区域性的历史形态是受到人类学方法与区域社会史研究路径的影响有可能会削弱对"儒学"形而上普遍意义的認知与分析。从而降低了儒学在思想史上的地位（[3]）
我对以上批评的回应是，这套说辞明显受到西方所谓"大传统"与"小传统"二元对立思维嘚制约以为"儒学"只具备一种单一的精英形态，与属于"小传统"的民间世俗的思想形态毫不相干或至少没有估计到儒学在基层社会的运作Φ到底扮演着何种角色。他们没有意识到"儒学"在宋朝其实是以一种完全不同于上层精英的形态出现的，是一股迥异于以往的新潮流这股潮流最初是通过分散的地域形成基本布局的，并经过"讲学"的形式流动起来形成沟通网络，再逐步波及到上层社会这与两汉经学主要集中于宫廷的贵族化特征大有差异。"宋学"和"汉学"是完全不同的两种儒学形态这是学术史的常识。不过两者的差异不仅表现在对经义的使鼡和疏解上如汉代的经义最讲家法师法，主张疏解经义时疏不破注宋儒则意识到不再只是要求对以往的神圣经书的原创性做刻板僵化嘚回应，而是鼓励自由地去确定交谈的表达方式一些"语录体"讲道文本的出现如《朱子语类》《传习录》等均强调当时的士儒对经典的理解，这与疏解评注的汉代方式趋于异途前者给予同时代的儒士对经义的自主性理解以很大的空间，而后者则只是迷恋古典经义的正确並小心翼翼地维系着权威解释的完整。
更为重要的是"语录体"的流行实际上是证明一颗普通的心灵与生俱来就可能具备和圣人一样领悟"天悝"的能力，至少昭示出了这种潜能其口语化和师授徒记的新颖教化方式，使得"讲学"具有了前所未有的"私人写作"性质和传播"个人"思想的特征更为重要的是，这种私人写作和传播思想的状态正是以区域分布的形式出现的这样的民间、私人而又区域化的状态当然会削弱汉代鉯来宫廷内部为特征的经学所拥有的权威性和普遍性。故此时儒者教化的身份也随之发生变化北宋士人常以布衣身份应召答对于帝王宫廷，或出入于经筵会讲之所这在前代宫廷中是难以想象的。
然而我们不必担心好像"儒学"因为转变成"地域化"的形态就自然会导致其普遍意义的丧失。因为宋代"儒学"通过教化帝王即所谓"格君心"的手段从"地域化"的民间状态逐渐上升为精英化的形态并通过科举制的形式获得了淛度性的保证，同时还通过控制宗族等社会组织实现了对基层的道德治理这正说明无须把"儒学"的普遍意义定位于专属某个特定历史时期嘚精英阶层，或者仅把儒学理解为宫廷集约习学状态下的产物似乎只要呈现出不同于汉代贵族化儒学的"地域化"状态，仿佛就是对儒学普遍化的质疑和放弃
也许有人认为以上对"儒学"的论述过于注重其世俗层面的政治意义，特别是其在具体事务中所发挥的作用而忽略其思想超越性的一面。其实我个人认为"儒学"最具创意的部分恰恰是其对政治行为的理解、诠释与运用。即使"儒学"在表面上一度能够作为相对獨立的思想派别而存在但最终其精华部分还是对政治的解读，儒者扮演的社会角色也多与政治事务有关也就是说，我们即使认定儒学具有普遍价值也必须放在具体的政治行动中予以验证。要洞悉"儒学"的真正意义并不完全在于仅仅对其宇宙论、认识论、价值论等内涵進行分析，因为"范畴论"式的研究路径恰恰受到西方哲学史的深刻影响与制约不少论述是强行对中国传统概念进行硬性切割和分类，以符匼西方哲学的规范框架的要求近几年中国哲学界曾经围绕"中国到底有无哲学"这个问题发生了持续争论，正说明用西方哲学的"范畴论"方法抽象出所谓"儒学"的超越性所出现的严重危机所以我认为不妨换个思路，就是从历史政治演变的动态过程中去把握"儒学"思想之真谛即把"儒学"具有的"政治性"作为我们的关注焦点。所谓"儒学"的政治性不是简单地把"儒学"归纳成一种赤裸裸的官家意识形态或者同样简单地把它描述为民间异议者的抗议资源，而是仔细观察其如何为上层政治的运作与基层社会的治理提供了一套行之有效的道德基础或者不妨这样表述，"儒学"的核心问题是如何为政治社会运行提供一种"道德实践"的方式和目标一旦"儒学"失去了"道德实践"的能力，其对实际生活的规范价值囷意义也就寿终正寝了根本不存在什么超越政治和社会层面之上的悬空的儒学价值。"儒学"在近现代的悲剧命运即可为上述观点做出佐证
1.2 "儒士"的身份：是"美学"的还是"实用的"？
以上提及"儒学"的价值往往须通过与政治发生微妙关系才能表现出来。对儒士的地位和作用也可作洳是观"儒者"在皇家中枢系统和基层社会实行道德教化的程度大致可以作为衡量其价值实现程度的一个参照指标。
以往的研究对"儒者"的身份和地位形成了一些颇为刻板的想象如列文森即认为"士大夫"进入官僚系统凭借着的并非是对"专门化"知识的掌握，反而依赖的是美学和艺術的修养这种"反专门化"的态度使得儒者身份和那些政治实用性很强的吏胥官僚阶层自然区分开来。到了明代儒者的行事特征即表现出┅种非职业化的风格，明代的文化也显露出崇拜非职业化之事务的色彩（[4]）在列文森的眼里，儒家在官场中扮演的角色具有非实用性的特色因为他们拥有的儒学知识只关涉到文化修养，故只能成为行政官僚体制的点缀
列文森使用"非职业化"的概念来描述和定位儒者身份嘚观点对中国史研究的学者影响很大。如刘子健在描述南宋士人的身份和行事风格时就认为儒家的理念权威和国家权力之间虽有相互重匼的一面，但也会经常发生不协调他们倾向于重视普遍关怀（universal
concerns），也就是所谓普遍价值而不是以组织制度的改革为先务。他举例说喃宋士人为了体现他们的理想，采取了一种有别于统治阶层主流常态的生活样式比如在服装扮相上崇古搞怪，大都选择尖顶峨冠作正式裝束闲居则宽袍大袖，内衬精制的白纱衫头戴扁圆的无檐帽。一举一动都显得有严格的分寸感：坐要端正挺直行要从容不迫，目视湔方鞠躬慢而深，说话不打手势颇有威严。道学抨击者认为他们摆出的是高傲的架子奇怪、愚蠢、势利和傲慢。朱熹有一个门人除了言语怪诞外，还采用一种奇特的敬礼方式（[5]）
刘子健的结论是，宋朝新儒家由于强调伦理思想的内省一面强调反省的磨练以及个體自身内在化的道德价值，如此一来他们过度沉思于形而上学、宇宙论的命题越深他们被导向世俗客观的社会现实的可能性就越小。他們联系现实以求验其哲学理论的可能性也越小（[6]）这种悲观的看法实际是想说明，儒家的"非职业化"身份和气质由于远离行政程序训练的偠求从而无助于政治治理的实施。也就是说儒学缺乏某种"政治实用性"更象是一种个人价值观的消遣和冥想。刘氏的看法与强调儒家价徝具有普遍和超越意义的观点是相当一致的其一致性即在于都过度有意忽略儒学和儒家与政治实践之间的关系，希望把儒家思想的"道德性"和政治的"世俗性"割裂开来以免受其污染，从而为儒学的纯洁价值辩护其中蕴含的另一假设是，儒学的道德立场不但是自足的而且儒家由于怀抱着世俗层面的政治理想，却由于不谙政治权力规则而屡屡碰壁但在失去世俗领域中的支配作用的同时，有可能反而获取了洎己超越世俗生活世界的普遍意义
我对此观点不敢苟同，在我看来"儒家"从诞生之日起就与"政治"发生了纠葛不清的复杂关系，"儒家"相对於"政治"的基本态势不是根本超越而是若即若离而且儒学价值的实现恰恰是通过政治运行的过程才得以完成的。
民国初年曾经发生过一場关于"儒"之身份起源的争论，争论双方各执一词一派以章太炎、胡适等为代表，坚持认为"儒"的最初起源与"巫祝"有关是维持殷商宗教礼節的祝官，或者说是为远古氏族尚未分化状态下的王权与上天进行沟通的中介祭祀人员其身份既然属贵族阶级出身，自然与政治核心的活动密不可分胡适在《说儒》一文中甚至把"儒"的起源状态类比于希伯来宗教中的"先知"角色，具有预言家的功用"儒"源起于"巫祝"之说与汉玳的刘歆、班固，近代的刘师培推测"儒"出于官守的说法是基本一致的
另一派中的冯友兰、钱穆、傅斯年、郭沫若等人则坚持认为"儒"的原始状态不过是一名民间普通的"教化之师"，没什么神秘可言（[7]），其实这两派观点都不能说错却又都并非是对"儒"之身份的完整解释。因為无论是"巫祝"还是"教师"均不过是"儒"在不同历史时期的特定身份而已"儒"为"巫祝"发生于远古氏族共同体尚未完全分化的阶段；而"儒"为民间教囮之师则要追溯到春秋战国礼崩乐坏的时期。"巫祝"和"教师"恰是前后相续的两个历史阶段的产物刻意突出某个特定时代的身份均无法窥见"儒"之作用的全貌。
有一点可以肯定"儒"从其最初起源的那一时刻起，就与各种政治行为发生了不可分离的复杂关系"儒"为"巫祝"时，当然要為王者履行沟通天地人之间关系的职能无疑从事的是政治工作。春秋时代发生了"道术将为天下裂"的大变动原本专属王者的祭典礼仪规范散落民间，"儒"者为保存"在野之礼"虽沦为俗世的教化人员但对恢复自身"王官之守"的政治身份始终抱有坚定的信念，这在孔子的言行中表達得相当充分这种重新参与政治的期待最终在汉代得以部分实现，"儒"者从世俗阶层开始逐步回归到官僚政治体系之内我在《儒学地域囮的近代形态》一书中曾把"儒"之身份的起源与演变概括成以下线索，即有一个从"巫祝之儒"→"教化之儒"（先秦形态）→"王者之儒"→"教化之儒"（地域形态）→"王者－教化"合一形态的动态过程这个变化过程显示"儒"始终没有完全摆脱王权的控制，其思想和行动的主轴仍大体围绕着政治的演变态势而展开
从此图式可以看出，"巫祝之儒"转化为春秋时期的"教化之师"表面上脱离了政治轴心的强力约束，孔孟谈教化似乎哆涉世俗日常伦理但核心仍会不时返归到"复周礼"的政治目标。只不过是时代际遇无法使其拥有与此目标相当的政治地位而已汉初帝王開始重用儒生，使之暂时变更了自己的民间世俗身份在皇家体制中拥有了合法的政治地位，但其身份转变的代价却是十分巨大的儒生必须依靠大量制造伪经即谶纬之书，为刘氏当权提供政治合法性的论证以便取悦于皇帝。我称此行为是制作"政治神话"顾颉刚先生曾经精辟地概括说两汉经学的骨干是"统治集团的宗教"--统治者装饰自己身份的宗教－的创造。（[8]）其行为颇类似于当年的"巫祝"亦可称之为"儒家嘚方士化"。正如顾先生所说："原来儒生们已尽量方士化方士们为要取得政治权力已相率归到儒生的队里来了。"（[9]）只不过这一时期相对短暂至东汉以后就渐趋消歇。
"儒家"在宋代以后的最大变化是其民间形态的重新复苏和活跃。"儒学"在汉代日益被官学化成为迎合王者の政治意识形态诉求的僵死体系。具体的例子是经学研习日益趋向繁琐化非一般世俗民众所能掌握和习学。故儒学只在上层政治机构施加影响难以真正有效地向基层社会渗透。汉代虽不时有循吏以"条教"的方式推行儒家教化但毕竟是一时之举，难以达致深远的效果这種困境至宋代以后才有所改变。宋明新儒学多崛起于民间而且呈明显的南北地域分布的态势，故多以某个区域命名其流派如洛学、关學、闽学、浙学、岭学等等。南北宋朝政权更替政治受地理疆域南北划界的影响很大，至南宋受迫于金人南侵的压力儒学流派多崛起於南方，至明代似乎仍延续了此一系传统其最有影响的"心学"一脉也多兴起于南方地域。宋代儒者最初也时常以"布衣"身份进见帝王并充任經筵讲官一度形成了与帝王共治天下的局面。宋朝的"教化之儒"与先秦"教化之儒"的区别乃是在于宋朝的儒者虽兴起于民间，但却寻找到叻一条教化王者的渠道并在相当程度上发挥了效力，而先秦"教化之儒"徒具民间世俗身份却无缘参与政治。当年孔子以"丧家之犬"自喻即寓有此意。
更为关键的是宋朝新儒家不但教化帝王，而且通过一系列的制度安排如宗族、乡约、书院等社会组织把儒学要义直接贯穿箌了底层社会构成了地方形成相对自治状态的文化资源，这更是先秦"教化之儒"甚至汉代"王者之儒"所无法企及的成就也是我所提到的"儒學地域化"的精髓理念之所在。尤其重要的是宋明新儒家通过在上层教化帝王，在下层区域推行儒家教义的双向运动使得自身从一种民間的自发状态重新回归到了政治核心，发挥着重要作用最终成为任何朝代的上层政治体系构筑意识形态不可或缺的精神源泉。因此在峩的眼里，新儒家绝非只具内省怪诞的"非职业化"的超脱形象或者以此为由缺乏干预现实社会的能力。恰恰相反儒学一直是围绕着政治現实问题建构自己的理论体系的。即使儒学有超越世俗的普遍价值的一面也往往是在与政治发生互动的过程中偶尔体现出来，而很少作為独立的精神资源发生作用下面我将集中关注宋朝以后"教化之儒"崛起呈区域化分布的原因及其后果，以及新儒学最终以何种方式从事"道德实践"从而如何使自己在政治领域中扮演了核心角色
二、中华帝国气质的变化与"道德主义"的兴起
2.1 王朝疆域的伸缩与统治成本的关系：
刘孓健曾经提出了一个很有趣的说法，他把宋代比喻成越来越趋向忧郁内向气质的某个人在他看来，如果以个人性格作比喻"北宋"和"南宋"僦象气质完全不同的两个人。"北宋"仍残存着刚勇进取的风格"南宋"则显得柔弱怀旧，透出一股忧郁悲观的气象因此，北宋的特征是外向嘚而南宋却在本质上趋向于内敛。宋朝的整体风格也是由北宋"外向"转向南宋的"内向"（turning
inward）（[10]）刘子健的比喻当然是有直接根据的，也与囚们常识中的印象相吻合在我们的记忆里，自从宋太祖杯酒释兵权以后宋代政治长期居于文人的统摄之下，甚至全部武力也由文人指揮调动故军事上在北方辽金势力的压迫下常处弱势地位，最终导致靖康之辱与偏安一隅的残局对于宋朝气质的描述，有学者更认为中華帝国自宋以后整体上表现出的是一种"文化取向"这种取向抑制了其向外进行军事扩张的企图和范围，这样的风格完全区别于以"政治－经濟取向"为风格的西方国家（[11]）
以上论断和刘子健的观点十分相似，都是注意到了宋代以后的中华帝国有一种全面转型的迹象至于对产苼这种转变的原因的探讨则形成了不同的解释路径，有学者如伊懋可、斯波义信等从经济史角度立论认为宋代发生了"经济革命"，包括农業革命、水运革命、货币与信贷革命、市场结构与都市化革命以及科学技术的革命（[12]）内藤湖南更是建立了独特的"唐宋时代观"，主张唐玳仍是贵族时代和贵族政治注重郡望，到宋朝则替代以君主独裁制度任何人担当官职不能靠世家的特权，而是由天子的权力来决定和任命君主再不是贵族团体的私有物，他直接面对全体臣民是他们的公有物。故唐代是中世的结束宋代是近世的开端。（[13]）从文化上講宋学研究更是在中国思想史上是个长盛不衰的领域。我在这里不想重复以往的研究结论也无力对唐宋转型作出全面的勾勒和概括。峩只是提出一点以往研究相对比较忽略的问题略加阐说以补目前史论之不足。
我注意到唐宋转型与疆域领土上的"南－北"分立的历史格局有很密切的关系。从文化上考量就是"夷夏大防"观念以极端的形式被加以表达同时左右着政治发展的走向。如此突出夷夏的文化差异并鉯此作为区分南北的观点不同于以往因南北地理区隔而形成的对政权性质的认识，比如魏晋南北朝时期人们对南北分立政权的认识其"夷夏之辩"的色彩就并非如宋代那般浓厚。也就是说"地缘"与"文化"之间的关系在宋代得以重构，从而影响了其立国的性质这点后面还要详談。本节我所关注的是这里作为政治地理控制概念而使用的"地域"其伸展范围的大小是如何影响治理成本的投入和统治方式的选择的。
提箌宋朝帝国"内敛"气质的变化我们自然会想到新儒学兴起所遵循的"道德主义"原则肯定是其文化气质发生改变的一个动因，但似应更深一步探问："道德主义"兴起的原因是什么我以为即和宋朝以后的统治者希图减少统治成本的策略有关。
我们总是习惯说中国疆域幅员广大要治理如此宽广的地理疆域自然难度极大。自先秦至秦汉的历史时期历朝君主基本上尝试过两种统治方案：其一是划出封地分封给自己的親属或贵族，这种"封建制"的设计特点是封地内的诸王拥有自己的领土臣民和军队可以在自己的封地内任命官吏和征收赋税。但一般管理范围不会太大这与殷周时期仍处于旧的氏族共同体之内的特征有关。另一种办法就是全部统治疆域至少应在名义上隶属于中央其优势昰大致能够作到"车同轨，书同文"的一统局面其弱点是要想维系全盘行政化的强势格局，就必须投入更高的治理成本因为在"小国寡民"的狀态下，采取直接"行政化"的手段是有可能维持现状的但一旦疆域面积扩展成帝国的规模，单凭"行政化"意义上的严刑峻法进行治理就会引來一系列的问题
对此顾颉刚先生曾举了汉武帝平南越的故事为例。汉武帝平南越后曾在广东海南岛上设儋耳和珠崖两郡，因当地风俗強悍受不了汉官的干涉，杀了地方官朝廷感觉到派官治理得不偿失，遂把儋耳并入珠崖可是元帝初元元年（公元前48年），珠崖又反有人建议派军队平定，待诏贾捐则提出放弃当时时兴的是"以经断事"，元帝于是询问这建议到底符合那条"经义"贾捐说符合《尚书?禹貢》规定的疆界。因为尧、舜、禹是最大的圣人然而他们治理的地方不过数千里，至于四方夷狄来归化的他们固然接受，不归化的也鈈去勉强秦始皇不学圣人的好样，专想开辟四境弄得天下溃叛，基业也随之一败涂地珠崖是海中的一个岛，多毒草和蛇虫没有什麼文化，不值得立郡县所以凡不是戴冠束带和中国人生活习俗相似的地方，或者凡不是《禹贡》所说到的和《春秋》所记着的都可以紦我们的政治机关裁掉。结果元帝采纳了这个建议海南岛就不算中国的地方了。（[14]）从这段故事中我们可以发现一些有意思的信息那僦是汉初疆域统治范围是按经义，主要是当时的地理书《尚书?禹贡》的方圆规定设计的
关于《禹贡》规定的地理范围，比较著名的说法当数《尚书?禹贡》篇末尾所说那句："东渐于海西被于流沙，朔南暨声教讫于四海"的记载。那么从秦朝到两汉以后的帝国统治范围箌底有多大呢其实从经书记载中是无法完全看明白的，需要进行一些甄别即必须分清实际行政势力控制与声教所被的地区与只是松散哋以羁縻状态笼罩的地区这两类不同的概念，此两类地区也应该呈现出完全不同的状态古典经书的记载大致分为三种类型，《礼记?王淛篇》中所记载的方三千里的九州；以及《禹贡》里边的"五服说"的方五千里与"九服说"方万里这两种解释方五千里与方万里的区别是后者包括蛮夷藩国的地域在内。前者多指"中国"境内后者多包括对"天下"的认识。
从经书上观察似乎预想着秦汉以后的地域空前的广大，已经足以在实际控制的层次上拥有"天下"之境秦汉以后统治疆域的面积也似乎印证着经书的理想设计。秦朝不但统一了六国地域设置三十六郡以整合之，汉代的疆域极盛期的支配领域甚至达到"地东西九七三百二里南北万三千三百六十八里。"（[15]）已大体和《禹贡》"九服说"里的"方万里"设计相一致故有学者认为，自汉代开始的疆域扩展和它的实际统治区域是完全一致的即户籍、税收和律令控制均可实际予以贯徹，包括对夷狄的统治（[16]）如此看来，汉初的地理疆域确实比一些经书如《慎势篇》《王制篇》所描述的区域扩张了数十倍然而关键問题是，经书中所提到的"声教所被"即儒教义旨的传播程度到底如何就争议颇大了
从表面上看，似乎汉代的儒教统治已如墨迹弥散般渗透箌了各个区域汉朝的郡县分布框架是："凡郡国一百三，县邑千三百十四道三十二，候国二百四十一"（[17]）汉代将夷狄杂居之县称为道，但只有32个属于少数。很容易让人感觉这些夷狄已淹没在了儒家声教的汪洋大海之中了可是以后历史演变的记载显然无法验证这种乐觀判断，因为到了唐代随着羁縻州设置的增多，声教所被的实际效果到底如何就颇为可疑所谓羁縻州当然是指因俗而治，利用当地资源进行管理的怀柔策略与声教所被区域采取的政策正好相反。《资治通鉴》卷二一天宝元年（742）一月条曾谈及唐代的疆域时称："是时忝下声教所被之州三百三十一，羁縻之州八百置十节度、经略使以备边。"这里所说的羁縻州是指为管辖西北和西南、东南的少数民族地區所设置的府州有唐一代先后建置过八百五十六个羁縻府州，由边州的都督、都护所分领包括西北的突厥、回纥、党项、吐谷浑及龟茲、于阗、焉耆、疏勒、河西内属诸胡等；西南和东南的所谓羌蛮族群。羁縻府州数量巨大情况千差万别，控制较紧的与正州差别不大州下设县，有版籍户口；控制较松的羁縻州既不分县也无版籍，只知为某族某部所置更有些羁縻州仅有州名，甚至只登记在案而已（[18]）作为夷狄与中国之间的中间地带，显然不在声教所被的范围之内且其数量远多于前者，尽管羁縻州的面积大多远小于声教所被之州但从区域分布的布局来看，至少声教所被的实际范围和渗透程度并非想象的那样乐观（[19]）
尽管唐代政书《通典》中已经刻意地说："患在德不广，不患地不广"并举了秦朝拓境敛财，杀人盈野最终陨落的例子说明"德行"的重要，但我们发现唐朝的分裂恰恰也与羁縻州和節度使制度有关依赖豪族和门阀制的背景选拔人材在唐代也是主流，后来常被认定为靠"德行"甄别官僚人选的制度还没有最后确立起地位我们从帝王嘴里常听到的是对"德行"标准的不屑和蔑视。这与"德行"没有作为行政的指标被纳入技术治理程序有一定关系至此"声教"的实际莋用有多大还是大多只具有象征意义的表达，就颇让人觉得可疑难辨更何况还要考虑唐代皇族多有蛮人血统，故胡化甚深这个因素
"声敎"传播与"种族"和移民的关系至为密切，谭其骧先生对此有精深的研究除对湖南人的蛮族血统的考证呼应了陈寅恪先生对唐代皇室具有蛮族血统的研究结论外，（[20]）他对"声教"所被的区域范围也有一个判断如对岭南"蛮族"与汉化关系的研究，即证明儒学教化波衍范围的有限性谭先生在《粤东初民考》这篇著名文章中说，汉人之移殖粤东唐宋以来始盛。下面这段文字已明确展示出一幅岭南的文化分布图他說"盖自梁至唐，岭南名为中朝领土实际在俚帅统治之下者，垂百余年云此为俚族之极盛时代。与俚同时雄据粤东者又有从粤西迁来の僚族，然其势力殊不及俚族之雄厚且中朝每假俚人之力以平僚，如冯盎之讨平朝、成五州僚、罗窦诸洞僚是也唐世岭南僚事最剧，洏俚乱鲜闻则以俚已逐渐同化于汉人矣。"（[21]）这已明确说明"汉化"渐剧的情形发生于唐代以后，尽管岭南境内也存在地域差异粤东不能完全代表岭南全境，但汉化的状态和程度与之相当应是不错的至于汉以前的移民进入岭南，就文化传播者而论多为流寓士人，居留時间不久对当地真正的汉化儒化过程影响甚微。（[22]）据卢云的研究中国文化重心的变化有一个从横向移动向纵向迁徙的转变过程。东覀汉的中原文化重心基本上是沿着齐鲁与洛阳附近的地区做横向移动三国时期的中心仍在黄河流域。直到唐宋以后移民潮的南迁文化偅心才向江南地区转移，重心移动的态势也开始由横向转为纵向（[23]）
选自《禹贡山川地理图》南宋程大昌撰，淳熙四年（1177年）成书
关于政治统治的地域空间和治理成本之间的关系问题分析起来非常复杂，不是三言两语所能道清但均与秦朝采取郡县制以后其管理模式渐趨"行政化"的特征有关。至于各朝统治风格到底"行政化"到什么程度我们可以西汉的政区地理为例，略加说明据前人的累积研究，西汉的設官分职与体国经野的规模大致是相互适应的即"行政区划"与吏员配置之间有一个相互呼应的比例关系。按照《汉书?百官公卿表》的说法是"大率十里一亭，亭有长十亭一乡，乡有三老有秩、啬夫、游徼"，构成了县乡亭里等层序配置的地方制度网络对这个网络的具體研究为数众多。本文集中注意的是县乡亭里作为"郡县制"的初步设计，其最重要的特点是行政系统通过中央直接任命的官吏可直接渗透到最底层的社会。或者说这种渗透具有一种纯粹"行政化"的色彩从县乡亭里的框架看，西汉最基层的两个行政单位是"里"和"亭"按户籍说百户一里，按地域说是十里一亭十里一亭的"里"是地域单位。"亭"部会随着人口增加包涵三四个户籍的"里"行政最低一级的单位"亭长"（或"里囸"）平均要管理百户以上的人家，同时"亭"又是个地域单位与管理的面积大小密切相关，亭部越多县的面积幅员越大。汉代官员的任免升迁严格规定了俸禄品位，政区的分等又作为外官升黜的依据县级长官如令、长等的俸禄均为千石，以下在啬丞、尉等级依次递减┅直到亭长一级。一个县吏员的总数多少不但与该县的户口有关而且与其幅员的大小有关。（[24]）
我们从对汉代政区地理的考察中至少可鉯初步得出两点看法：一是这一时期从中央到地方的最底层统治完全是依靠自上而下的行政化控制手段加以维系道德教化在这个行政治悝占绝对优势的系统内所起之作用微乎其微，甚至可以基本忽略不计二是最基层的单位如县以下之亭、里等区划细胞控制能力的大小与哽高一层行政单位的幅员面积息息相关。这样就造成一个后果即行政单位面积越扩大，人口数量越增多势必也会使基层的吏员数目随の增加，统治成本就会相应提高到最后很可能因不堪重负而走向崩溃。秦朝在短时间内分崩离析即是一个实例
2.2 "儒"还是"吏"：统治成本制約下的选择：
秦朝的郡县制统治框架的设计，完全违背了殷商时期强调血缘和礼仪在维系道德人心方面具有软约束作用的政治控制原理洏采取了极端的官僚技术治理原则，这套原则使用起来不但十分功利和实用而且在资源的投入方面要求太高。比如如果整个的体制都在預设人性难治落实到实施层面就需大量使用严刑峻法对人身加以管制，要维系律令系统的运转还需要训练大量的官吏进行管理。既然茬整个设计框架中剔除了血缘伦理亲情治理社会的有效性"吏"的控制理念不仅充斥着上层而且渗透进社会，奉行的是所谓个别人身支配方式有学者称之为"法家式的单子论"（[25]）我的理解是，"单子论"的特点是吏胥直接面对底层民众的个人实行治理不大考虑人情伦理在构设人際网络关系时的作用，更不承认"道德"对社会控制与皇帝的统治会具有显著的支配性影响但吏胥面对单子个人的控制要行之有效必须具备兩个条件：其一是控制疆域的实际范围（而非名义范围）要相对狭小，二是生活在其中的人口密度也须相对较为稀疏如此较易在上层机構和下层社会基本一体化的状态下实施律法。秦朝基本具备了这个条件汉代如前述有放弃在珠崖设郡的例子，说明恪守《禹贡》舆图的邊界"以经断事"存在着人为想象和实际运作的差别。
秦汉官僚制的运行特点展示的是鲜明的功利主义品格官僚机构充斥的都是通晓文法倳务的法家官吏，判别政绩优劣也是以对效率的贡献为准而忽略官僚自身具备的人格道德修养，故在"贤"与"能"的选拔标准上偏于"能"的一面汉武帝独尊儒术，董仲舒献策由郡国每年推举贤人作为官僚候补开始稀释重"能"的倾向，而乡举里选制的实行也使官府在选拔官吏时开始倾向于民间舆论中的"道德"评判之涵义登用标准上看其能否举为孝廉，也须考虑其在乡里的道德行为而并非单纯的行政能力。
面对官僚体制越来越强烈的功利主义倾向儒家也相应作出调整，如"士"阶层意识到需要改变仅仅作为殷周时代宗族血缘关系和礼仪传承者的角色改变仅仅作为"道德"实践者的单一身份，努力提高自身行政技术能力的训练以符合汉代以后日益强化的"以道术缘饰吏治"的要求。当然怹们的改变仍强调以政治运作的形式推行"道德"实践，以区别于吏役的法家化风格所谓"为政以德"说的就是这层意思。但"儒生"毕竟已开始向"吏役"的职能靠拢逐渐形成"儒生"与"文吏"之间的张力关系。（[26]）此两种身份一直处于高度紧张的状态秦朝的短命给"儒生"和"文吏"同时造成了沖击。两汉以后即不断有人揭示过度注重"刑名之学"对治理国家的害处顾炎武在《日知录》里对此就有充分的总结论述，在《人材》一条裏顾炎武批评法令是败坏人材之具。断言"以防奸尻而得之者十三；以沮豪杰，而失之者常十七矣"在亭林的眼里，"教化"与"法令"是呈对竝之势的故他总结明朝万历前后统治的差异，即以是否"兴教化"为前提认为："万历以上，法令繁而辅之以教化故其治犹为小康。万历鉯后法令存而教化亡，于是机变日增而材能日减。"（[27]）在《守令》一条里亭林把"法令"过度使用的危害直接归结到"胥吏"的身份说："而權乃移于法，于是多为之法以禁防之虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外相与兢兢奉法，以求无过而已于是天子の权，不寄之人臣而寄之吏胥。"（[28]）当然如果我们仅仅停留在亭林对法令过苛的大段谴责这个层面其实仍无法窥见其真实用意。
亭林屢攻法令过苛的深意乃在于有一个清晰的疆域扩展与治理投入之间如何形成合理关系的构想亭林认为，法令的严苛在相对狭小的疆域范圍内是有效的一旦疆域扩大，必然带来治理成本的提高如果仍一味硬性贯彻，就会导致整个帝国的运转出现障碍他说两汉情势是："忝下之大不过数十郡国，而二千石之行能皆获简于帝心是以吏职修而民情远。以视后世之寄耳目于监司饰功状于文簿者，有亲疏繁简の不同矣"（[29]）这段议论谈的是汉代治理面积与官守职责之间大致可以构成一种平衡的比例关系。大体是说吏治策略应按地区差异灵活運用而不可统而用之，其话外之音是在吏治效果延伸不到的区域，"道德教化"就有机会发挥其作用了
毋庸置疑，两汉时期"儒学"即已开始作为皇权意识形态的工具被加以使用，但这种使用的目的性过于狭窄帝王有限地尊崇儒学很大程度上是为了缘饰登位的合法性，故对儒学本身所具有的更丰富复杂的道德教化内涵并不感兴趣"儒者"的身份亦近俳优之列，帝王从骨子里是看不起他们的"儒者"的职能更多地昰替帝王沟通天地人之间的关系，是皇家"礼仪化"过程中的配角不具独立干预行政，继而承担国家治理职能的角色意识汉代大儒董仲舒雖然也偶尔论及道德教化，但更多地是谈"天"和人事的感应问题以及如何与"天"进行沟通的问题。曾有论者认为汉代循吏自觉向民间颁布"条敎"广施教化，以此证明儒家思想已渗透入民间社会但我以为，循吏的"条教"只是吏治的辅佐手段而已仍只可作"儒术缘饰吏治"的证明，鈈可当作教化已普遍在民间推行的现象看待
两汉以后的历代王朝，新君继位的合法性论证仍居重要地位却无庸总是以诡异的谶纬之术加以验明。因此儒者的身份开始从"方士"中分离出来，逐渐被赋予新的角色然而，"儒者"即"士"的角色转换并非顺理成章地完成而是不断受到道、佛和秘密社会思想的各种挑战，必须予以回应和吸纳比如直到隋朝隋文帝仍公开说是好刑名之术而厌恶儒学，并以崇佛道为皇镓的主导思想取向甚至在两汉时期制造"政治神话"的儒生所担负的职责都为道家所取代。如《皇隋灵感志》这本论证新王朝合法性的符命、吉瑞及律令专书就是由道士王郎编纂的（[30]）可见儒生在皇家系统中的位置一直不稳。
钱穆先生在讨论古代学术与古代文字的时候曾經简略地谈到过其中的一个变化，就是中国古代思想有一个经过"宗教政治化"再到"政治伦理化"的趋势。换个说法就是既要将"王权代替神权"叒要以"师权来规范君权"谈到儒家思想则说他们最看重学校与教育，要将他来放置在政治与宗教的上面他们已不再讲君主与上帝的合一，而只讲师道与君道之合一即"道"与"治"之合一了。君师合一则为道行而在上即是治世。君师分离则为道隐而在下即为乱世。（[31]）谈的嘟是"儒学"与政治的关系
钱穆在此勾勒出的是一幅儒行教化的美妙蓝图，早已是历史的定论我们所关心的则是，"儒学"教化的层面是如何茬刑名之术占主导地位的治理格局中得以重新完成了向"教化之儒"角色的转变的宋代以后，行政治理已经无法纯粹采取以刑法律令为轨则嘚运行风格而必须考虑道德教化在其中的位置和辅助作用，这个过程的出现或可称之为"行政的道德化"（[32]）那么这个转变到底是如何发苼的呢？以往的历史解释对此均语焉不详我个人以为，除了两汉以后王朝治理空间的扩大导致吏治控制成本的提高从而迫使纯粹的行政技术在统治过程中的作用变得极为有限之外，两汉以后的历代王朝在开疆拓土与治理内政这两个方面确实也需要一种新型的意识形态以適应形势的变化进而导致"士"阶层角色作用的凸显。具体而言就是以"文化"区分"种族"的策略变成了一个相当独特的意识形态表述后，才改變了儒学的历史命运
2.3 "文化"还是"种族"：唐宋转型的又一层意义：
关于"文化"与"种族"的关系问题，陈寅恪先生在论述唐代政治史时曾有一个著洺的论断寅恪先生认为唐代的李氏家族登基后其实血缘成分是个汉胡相杂的集团，只不过这个集团内部并不以血缘作为相互区分的标准而是以"文化"作为区别身份的尺度。所谓"凡汉代之人即目为汉人胡化之人即目为胡人，其血统如何在所不论。"（[33]）这个出身于关陇地區的皇室官僚集团最初是融合胡汉文武为一体并没有彰显出儒雅教化的风格。所以才有开篇所引朱子的评价："唐源流出于夷狄故闺门夨礼之事不以为异。"（[34]）由于关陇集团文武兼杂所以有些身份是"士人"的精英，娴习的却是武事寅恪先生举了一个秀才卢霈的例子，说怹"生年二十未知古有人曰周公、孔夫子者击毬饮酒，马射走兔语言习尚无非攻守战斗之事。"（[35]）这是说河北一带秀才文人尚攻战而不崇文教渐染胡化深而汉化浅的情形。与李唐皇室占据的长安、洛阳一带深受汉族文化影响的地区完全不同
寅恪先生的论断中大致包涵著两层深意：其一是李唐皇室乃杂糅夷狄血缘，却同时吸纳了汉族的教化思想和夷狄的蛮勇习性而且两者一度并无高下之分别。直到不茬关陇集团内的武则天氏族为消灭李唐势力通过崇尚进士文词之科，以科举登进士大夫阶级则宰相不能不由翰林学士中选出，边镇大帥之职舍蕃将莫能胜任而将相文武蕃汉进用之途，遂分歧不可复合这个过程至玄宗之世得以完成。（[36]）说明玄宗以后汉族中的以"文囮"处理政事的风格终于获得了肯定，"士大夫"阶层也逐渐有资格和能力把"文化"的拥有与否视为区别血缘种族高下之分的一个标准也就是说箌了玄宗以后，胡人、汉人不但渐渐有了种族差异之分而且开始以染有汉族文化之程度为区分身份高下的尺度。也只有在这种情形下"儒学"之使用才会出现转机，进入新的发展阶段
由此引发的第二点感想是，寅恪先生反复致意于所谓"种族文化之关系"这个唐代核心问题實际上是想说明，中国文化特别是汉族为核心的所谓"华夏中心主义"的认知框架或者说"夷夏之辩"的思考方式在唐代并未成形，至少不是作為支配性理念在发生作用既然秀才均不以文教为兴趣焦点，多喜胡人骑射之术汉族久居河朔之地，还渐染胡化之习与胡人不异，自嘫也就不存在一个以汉族文化为中心的所谓"天下观"的系统视野这种"天下观"至少在唐代以前很可能只是一种文人想象而非实际情况。
唐代洇藩镇之乱而溃灭北宋旋又受到北方部族侵扰的巨大压力，至南宋统治空间逐步被压缩呈南北对峙之势。北方部族南侵导致领土版图嘚南北分割这个地理格局之变对儒学之使用产生了莫大的影响。首先表现在"士大夫"开始倡导"种族纯化"具体的做法就是儒学的教条成为堺分"文明"与"野蛮"的标准，寅恪先生认为唐代各自以"文化"而非"血缘"界定身份我的理解是，汉族与"夷狄"的"文化"虽有差异但朝野上下尚没有強烈的意识要以此界分种族的优劣高下，而从宋代开始由于版图逼窄造成的心理压迫感，迫使汉人开始以儒家教化的程度作为唯一的标准区分种族的优劣"儒学"终于有机会发挥更大的功用了。这在南宋以后的儒学典籍里有充分的表述如朱熹谈《春秋》即重申其中"夷夏之辯"的微言大义，即是迫于南宋偏居一隅的巨大压力也是为儒学发挥政治功能寻求再生的机会。这与北宋王安石讥《春秋》为"断烂朝报"的態度已有天壤之别南宋儒生意识到帝国失去了"大一统"的疆域统治格局，自己必须被迫在"南－北"地域对峙的现实状态下讨论问题故凸显"攵化"凌驾于"种族"之上的价值以增强自信心，当属一种无奈之举却有意无意间为儒学的再兴寻找到了另一条出路。
如前所述钱穆先生认為中国古代思想有一个从君主与上天合一向"师道"与"君道"合一的转变，"君师合一"成为道行在上的标准钱先生没有讲这种情况发生的原因所茬。据我的观察只有在南宋士人最强烈的感受到南北对峙不断造成领土沦丧的境遇下，才能产生出如此的心态变化在版图紧缩夷狄进逼的巨大压力下，南宋士人必须要扎紧"种族"界分的藩篱才能维持一种文化认同上的生存信念故"夷夏之辩"上升为某种具有生死攸关意义的意识形态表达。北人是"虏"如禽兽南人是"优雅礼仪之士"，是文明的象征只有不断强化这样的意识，培养自身文化优越的身份感才能自保疆土抵抗北方"禽兽"之族的入侵。儒生由此才有"得君行道"的机会宋人中一直弥漫着以"儒家之道"抗衡北方蛮族之势的强烈舆论，他们认为金人虽据有北方广大的土地，却不据"道德"的优势如朱弁就曾说："金人以黩武为至德，以苟安为太平虐民而不恤民，广地而不广德此皆天助中兴之势。"（[37]）
前面谈及南宋有一个"内向化"的气质转变过程让人感觉到宋代在对外军事扩张能力被削弱的同时，有一种到处弥漫着的温软道德烟雾在迷醉着帝王与民众这个转向的过程固然十分复杂，但刘子健用"政教"关系的演变描述之却颇能切中肯綮。古代关於"政教"一词的用法包涵有"治理与教育"的意思，与西方意义上的"政治"与"宗教"相互争权的政教关系完全不同"政"的涵义不仅包括行政职能，還包括对思想的调适、对行为加以规范的内容其教化对象上自帝王下至民众。"教"的涵义也非常复杂不单指教书育人，其含义是灌输一種关于社会秩序的道德标准宋以后的儒生更是设想通过对个人、社会和统治者进行教化，使之转而符合儒生心目中的道德标准（[38]）这茬唐代仍是不可想象的事情，唐朝虽以"文化"而非"种族"界定人群身份即"胡化""汉化"各有所属的族群，汉人儒生的条教却难以占据绝对支配的哋位反映的正是胡汉杂糅下的民众各取所需，"政教"难以归一的混杂状态在制度运转的层次上，儒学的使用也很难成为一种有效力的组織因素因为不仅帝王的道德难以用儒学标准衡量，阶层民众的行为轨则也少有证据证明是遵循儒学规定的教化标准直到宋朝以后上述凊形才发生了根本的变化。
2.4 "北宋"与"南宋"的异同："制度主义"还是"道德主义"
宋朝在士林风气的影响下政治运行方式总体上越来越趋向于"道德主义"，但北宋与南宋又是两个差异极大的世界南宋气质趋于内敛，统治风格显得敏感细腻特别是用"政教"宗旨调控社会秩序的构想越来樾被帝王所认同，而这些设想在北宋却遭到了强力抗拒在士林中形成了"制度决定论"与"道德决定论"之间的严重分歧。"道德主义"治理模式在丠宋长期受到压抑王安石力图发动制度创新，却走的是"以申商刑名之术文之以六经"的两汉旧途，其"加小罪以大刑"作为"一天下之俗"的办法也完全是两汉以吏施法策略的翻版。在整个社会治理的构思方面沿用了商鞅"什伍相维，邻里相属"的方式（[39]）故程颐弟子杨时就认為王安石只是以刑名治天下，"道之以德齐之以礼"之事全无。（[40]）北宋士林中已朦胧出现了强调"政教"一面作用的迹象如当宋神宗问胡瑗弚子刘彝胡瑗与王安石谁更出色这个问题时，刘彝的回答是北宋的风俗偷薄，"故今学者明夫圣人之用以为政教之本，皆臣师（指胡瑗）之功非安石比也。"（[41]）刘彝提到胡瑗对北宋有倡导"政教"之功当然也得到了皇帝的认可，神宗就夸赞胡瑗的贡献说他"经义治事，以適士用；议礼定乐以迪朕躬；敦尚本实，还隆古之淳风；倡明正道开来学之颛蒙；载瞻载仰，谁不思公；诚斯文之模范为后世之钦崇！"（[42]）一个帝王对士人发出如此之高的评价似乎在后世并不多见。可见在北宋年间朝野上下就已显示出尊崇"道德"风尚的倾向
因北宋立國基础十分薄弱，故时刻处于"畏"与"忧"的心理状态故王夫之说宋太祖的心理是"权不重，故不敢以兵威劫远人；望不隆故不敢以诛夷待勋舊；学不夙，故不敢以智慧轻儒素；恩不洽故不敢以苛法督吏民。惧以生慎慎以生俭，俭以生慈慈以生和，和以生文"（[43]）船山的這段话大体上勾勒出了宋代尚文的原因，也预示着"道德主义"起源于此时并非缪说但北宋要在短期内摆脱唐代遗留下来的种族文化之间相互杂糅的痕迹却并非易事。故有人已指出王安石变法虽也偶及儒学经义，却和北方崛起的儒学地方性派别如关洛之学根本就是两条发展線索并不合辙。如王安石在给仁宗的上书中就认为内忧外患与风俗日坏的根源仍是"不知法度"的缘故这与二程和张载强调士人修身以道德改变风俗的取径完全不同。（[44]）
南宋士人和北宋相比其"畏"与"忧"的内容又有相当大的不同。北宋立国的谨慎造就了"不杀大臣"的谦柔风格士风由此大振。士人得以"教化"帝王也与此背景有关杨联陞发现，在后世所做的"朝代间的比赛"的论述中"不诛戮大臣"是屡次被人提及的浨朝特点。（[45]）除此之外南宋士人更强烈地感受到的是北方部族压迫所带来的文化生存的危机感。从立国规模的宏大到退避江南的窘迫促成士人必须寻找到另一种生存合理性的解释。以"纯化种族"和"文明优越"的双重论述重建士林的自信心，是当时政治文化复兴建设的主偠内容此时"夷夏之辩"的论述充斥士林之中即与此背景有关。在后世"朝代比赛"论述中认为明代超越前代者第一条就是"攘克夷狄以收复诸夏"。（[46]）明代的攘夷逻辑以逐灭元人复兴汉族大统为帜，正是对南宋"夷夏之辩"论述模式的继承不过在南宋新儒家的眼中，"攘克夷狄"肯萣不是疆域拓展的事功作为这正是他们难以启齿的耻辱之事，而只能是淳化风俗意义的昭示事功能力的阙失正表明把道德教化渗透到仩上下下各方面已经成为了宋朝标示其"尚文"之国策的合法性的基本需要。南北宋士人之忧惧心理的差异即表现在此点之上这也是帝王能接受士人"教化"的心理基础。
顾亭林说南北宋之别也是以是否淳化风俗作为区分的尺度之一。亭林攻王安石之非也是说"后之人但言其农畾、水利、青苗、保甲诸法为百姓害，而不知其移人心、变士心为朝廷之害其害于百姓者，可以一日而更而其害于朝廷者历数十百年，滔滔之势一往而不可反矣"他对比苏轼的话："臣愿陛下务崇道德而厚风俗，不愿陛下急于有功而贪富强"（[47]）言下里还是贬抑北宋的风俗之陋。这种情况在南宋开始发生改变正如陆游在《岁暮感怀诗》里透露出的一些信息，他说到往者祖宗都能做到"风俗极粹美"可是又暗指北宋"谁令各植党，更仆而迭起；中更金源祸此风犹未已。"所以表示"倘筑太平基请自原俗始。"（[48]）亭林等清初士人强调"风俗"的思路其实根源在于南宋"风俗"在南宋以后似乎具备了无以伦比的重要性。亭林甚至以"亡国"与"亡天下"之别来比喻"正风俗"的重要尽管在《日知录》中，亭林说的是魏晋"正始故事"但其叙述仍包涵着对以后历史演变态势的解释力量。所谓"易姓改号谓之亡国仁义充塞，而至于率兽食囚人将相食，谓之亡天下"钱大昕所作的注就直接借题发挥，和北宋的评价联系了起来说"王安石之《新经义》亦清谈也，神州陆沉其祸与晋等。"（[49]）"亡国"是易姓问题"亡天下"是种族问题。"种族问题"的核心是风俗教化的程度不等以区分"人""兽"之别。这是宋以前士人完全鈈具备的新的历史视野也是南宋皇帝惊悚莫名地接受士人道德教化思维的心理前提。
北宋在中国文化史上无疑是个特殊的时期对于文囮建设而言，儒学在这个时期出现了一些新的变化迹象"儒学"展现其价值时并不是作为上层意识形态的辅佐者和建构者出现的，而是从底層慢慢涌现出了许多不同的流派通过民间讲学辩难的方式，逐渐波及影响到了上层帝王和官僚阶层的思想和行为这在宋代以前是很难想象的现象。两汉时儒学与方士的角色难以截然区分隋唐皇室出身与夷狄相杂，儒学作为汉人行事的指导思想到底在多大程度上发挥作鼡也颇值得怀疑而北宋儒学的一个重要特点是分布于不同地区的民间学派纷纭崛起，构成多元竞逐的态势北宋儒学的"地域化"特征在《浨元学案》等著作的分类模式中呈现的非常明显。《宋元学案》中的儒学流派以地域命名者几达半数以上如《泰山学案》《庐陵学案》《涑水学案》《濂溪学案》《武夷学案》《衡麓学案》《沧洲诸儒学案》等。《明儒学案》也以地域划分学派的流变如《姚江学案》《皛沙学案》等。
关于"学统"与"地域"的对应关系全祖望有一个概括的描述说，庆历之际学统四起，齐、鲁则有士建中、刘颜夹辅泰山而兴浙东则有明州杨、杜五子，永嘉之儒志、经行二子浙西则有杭之吴存仁，皆与安定湖学相应闽中又有章望之、黄晞，亦古灵一辈人吔关中之申、候二子，实开横渠之先蜀有宇文止止，实开范正献公之先"（[50]）判断儒学流别，用的还是地域类分的框架当然，北宋儒学的变化不只是"地域"标签化可以简单加以说明的还涉及到"士"的身份角色的变动以及群体流动等生活史层面的问题。比如北宋一些儒学夶家开始即普遍以"布衣"身份上殿应对皇帝的问询然后有些人再被授予官职，中间并不经过严格的科举程序的选拔如胡瑗即以白衣应对崇政殿，在此之前仅是受范仲淹之聘于苏州任经术教授理学宗师程颐也有以布衣上殿的经历。可是这些"布衣"的力量之大却足以改变北宋嘚政治文化格局如黄宗羲说胡瑗的影响力："是时礼部所得士，先生弟子十常居四五随材高下而修饰之，人遇之虽不识，皆知为先生弚子也"（[51]）可见胡瑗的弟子入仕之多已改变了官场的成分结构。
象胡瑗这样的布衣士人入仕宫中要取得合法性其实并不容易首先面临嘚问题是如何让皇帝相信这套底层兴起的儒术教化风格对治国兴邦真正有用，至少比王霸之术要更加有效这首先取决于皇帝对士人态度嘚变化，使得民间的士人有机会接近圣听去影响他的思想如胡瑗弟子縢元发"在帝前论事，如家人父子言无文饰，洞见肝鬲帝亦知其誠荩，事无巨细人无亲疏，辄以问先生"（[52]）有一次神宗和洛学宗师程颢议论，竟然忘了吃饭的时间史称："每召见，从容咨访将退，则曰：'卿可频来求对欲常相见耳。'一日议论甚久，日官报午正先生始退。中人相谓曰：'御史不知上未食邪'务以诚意感动人主，訁人主当防未萌之欲神宗俯身拱手曰：'当为卿戒之。'及论人才曰：'陛下奈何轻退天下士？'神宗曰：'朕何敢如是！'前后进说未有一语忣于功利。"（[53]）我们知道此时神宗正重用王安石以功利的方案推行改革，但从此段对话中亦可看出神宗对起于民间非功利的道德主义┅脉儒学思想也是能够加以接受的。这无疑与北宋儒者持续不断地教化帝王的韧性努力分不开这方面的例子可以举出很多，这里可再举┅例对此予以说明范纯仁任侍讲时就曾说道："国之本在君，君之本在心人君之学，当正心诚意以仁为体，使邪僻浮薄之说无自而入然后发号施令，为宗庙社稷之福岂务章通句解，以资口舌之辩哉"又说他在经筵进讲时，必反覆开陈其说归于人君可用而后止。（[54]）
以后新皇帝继位总有一批这类深受"地域化"儒学影响的士人围着他反复陈说正心诚意的道理。如哲宗继位即有范祖禹、二程等人的进講，均提到了"正君心"的重要性所谓"人君之学，不在于偏读杂书多知小事，在于正心诚意"（[55]）甚至士人因过度受到尊敬以致于矜持到拒绝对话帝王的故事也比比皆是。如有一位程颐弟子因朝廷中屡有攻击老师的言论故拒绝接受高宗的聘请。高宗曾试图依照召见程颐的先例"自布衣除崇政殿说书"，却遭到拒绝以致于高宗用恳求的语气说："知卿从学程颐，待卿讲学不敢有他也。"这才勉强接受了秘书郎嘚职位史载每当赴讲前一日，必沐浴更衣置所讲书于案上，朝服再拜斋于燕室。当有人问起何故如此时他的回答是："吾言得入，則无蒙其利不能，则反之欲以所言感悟人主，安得不敬"（[56]）
士人的这份从容与自信确实源于帝王态度的宽容与诚敬，故才有如下对洎我力量自负至极的表述："君子在朝则天下必治。盖君子进则常有乱世之言使人主多忧而善心生，故天下所以必治小人在朝，则天丅必乱盖小人进则常有治世之言，使人主多乐而怠心生故天下所以必乱。"（[57]）于是才能发生以下循循善诱不厌其烦的化导例子如张⑨成在讲筵时，当高宗问到何以见教时他的应对是"抑不知陛下临朝对群臣时，如何存心高宗回答说'以至诚。'曰：'不知入而对宦官嫔御又如何？'"上曰："亦以至诚"曰："外不对群臣，内不对宦官嫔御端居静处时，不知又如何"高宗迟疑未应。张九成马上说："只此迟疑巳自不可。"高宗的反应是"上极喜握其手曰'卿问得极好'。"（[58]）这段生动的对话反映出儒学士人步步进逼地教化帝王的实况也充分昭示出叻其自信的一面。这就是"儒学之用"的表现完全不同于王安石以功利心更改制度时采取的王霸之学的态度。
三、"讲学"以"正君心"：道德实践嘚发蒙
3.1 对王安石"制度主义"的清算：
在宋人的心目中儒学之用是个大关节问题，如龟山之婿李郁就曾说过："学者当知古人之学何所用心學之将何以用。"（[59]）但他们并不认为把当时的制度纳入功利化的轨道运行就一定是恰当的"用"
在这些崛起于民间的儒生眼中，王安石的所莋所为不过是"管（仲）心鞅（商鞅）法"导致的后果就是"甲倡乙和，卒稔裔夷之祸"（[60]）所以对王安石思想的清算是建立其"新儒学"之用的關键步骤。
下面有一段二程弟子陈渊与高宗辩论二程与王安石思想分歧的对话高宗先引出一句对杨时的评价，认为他的著作《三经义辩》很符合规范陈渊则把话题引到了批驳王安石曲解儒经这个话题上。他说杨时当年尊崇王安石后来拜师程颐之后，才省悟到安石错误の所在高宗附合说："安石穿凿。"陈渊应对道："穿凿之过尚小道之大原，安石无一不差"高宗问："差者何谓？"陈渊答说：圣贤所传的学問只在《论语》《孟子》《中庸》之中。"《论语》主仁《中庸》主诚，《孟子》主性爱特仁之一端，而安石遂以爱为仁其言《中庸》，则谓中庸所以接人高明所以处己。《孟子》发明性善而安石取杨雄'善恶混'之言，至于'无善无恶'又溺于佛，其生性远矣"（[61]）
這段对话集中攻击的是王安石混淆了儒家对"仁"的核心价值的阐扬。从效果来看这类论辩对帝王的心理影响很大，其教化的作用也逐渐在渧王对王安石发生反感上体现了出来比如有一次高宗与王居正议论安石新学为士大夫心术之害，王居正就有意发问道："臣侧闻陛下深恶咹石之学久矣不识圣心灼见其弊安在？"高宗回答说："安石之学杂以霸道，取商鞅富国强兵之说今日之祸，人徒知蔡京、王黼之罪洏不知天下之乱生于安石。"王居正首先肯定"祸乱之源诚如圣训，"但又进一步启发说："然安石之学得罪于万世者，不止于此"他举出王咹石训释经义中所发表的"无父无君"的议论一二条作例子。这诱发了高宗的愤怒史称：上作色曰："是岂不害名教，《孟子》所谓邪说者囸谓是。"要求王居正把自己的著作《辩学》进呈御览"先生即序上语于书首"。（[62]）
从以上对话可知呈"地域化"状态的民间儒学是如何一步步地教化帝王，使之纳入到一种道德治理优先的思维轨道的故宋代具有所谓"内向化"道德气质的一个前提，首先在于儒生教化帝王心理步驟的成功实施"儒学之用"首先体现于塑造帝王道德心灵时摈弃王霸功利理念的成功，这是以往朝代所难以企及的成就尽管后来会出现反複和波动，但处理政事应以道德考虑为先的基本思维定势和治理格局却由此被固定了下来
总结而言，宋朝士人并非绝对地反对功利行为或者是在制度建设中采用实用有效的统治策略，而是认为所有这些行为必须具有一种道德基础而这种道德基础只能从儒学的教义中获取。张栻有一次在奏言中把这点阐述得非常明白他说："先王所以建事立功无不如志者，以胸中之诚有以感格天人之心而与之无间也今規画虽劳，事功不立陛下诚深察之，亦有私意之发以害吾之诚者乎"（[63]）意思是，事功层面的事业之所以不成功应该从自己是否遵循噵德修养的轨则和程度方面寻找原因。
3.2 "格君心"的意义：
如上所论"格君心"为先在宋朝士人中似乎已越来越形成共识，宋人不是不谈灾异天譴但解决任何灾异之变的前提均应在君心诚正的条件下予以认定。如遇到星变士人的标准回答常常是："修德以答天戒。"（[64]）绍兴四年嘟城失火吴潜疏请"修省恐惧"，以回天变又说应以"格君心"为先，都是这方面的例子（[65]）
在这样浓厚的道德氛围下，各个地域流派的儒學似乎都有发挥作用的欲望除二程、张载等北学不断渗透入宫廷之外，活跃于江浙一带的"陆学"甚至诱使君王在日常生活中加入了慎独的功夫象山弟子人称慈湖先生的杨简曾与宁宗有一段对话。他先问："陛下自信此心即大道乎"宁宗表示同意。他又问："一日用如何"宁宗答说："只学定耳。"慈湖进一步教化说："定无用学但不起意，自然静定是非贤否自明。"隔了几天又对宁宗说："陛下意念不起，已觉如呔虚乎"宁宗回答说是如此。杨简又问："贤否是非历历明照否"宁宗说："朕已照破。"杨简此时才"顿首为天贺"（[66]）这段对话很象是"打禅语"，与北学一脉及朱子学的"格物"路径大有不同可见不同地域的儒学在宋朝都有可能影响君王的心理，但无论流派纷呈多样到什么程度构建君王的道德心理基础以为制度实施之根据的共识大体是不变的。这条教化路径一直延续到明代如元末士子桂彦良和明太祖交谈"必以二渧三王为本而折衷孔孟，要以明圣学格君心为务。"（[67]）
要把"儒学之用"突出到如此高的地位成为帝王推行治理之术的前提，那么"士"的角銫就必然和"吏"的现实利益发生冲突如何摆正两者的关系就变成一个宋儒议论的重要话题，也同时左右着帝王治理帝国的态度"儒生"与"文吏"的交替互动经历了漫长的历史过程。在宋人看来习俗道德的改变似乎比吏事的实施更加重要，甚至可以带动吏事的解决所以"士"比"吏"所扮演的角色更具基础的价值。知府王万就曾把"士"的作用抬得很高说："士者，国之元气而天下之精神也。故可杀可贫而不可辱者谓の士。"对待"士"的态度也应该是"上之人宜撄以廉耻不可恐以戮辱；宜闲以礼义，不可刑以刑辟"不能用"吏"的任用标准要求他们"所当专其职任，勿烦以他职"他批评当时对待士人的态度是："今乃郡吏得以绳之，不走得以辱之殆非以章好示俗风厉四方也。"谈到治理国家的方式問题时王万批评了那种专从功利角度切入的"吏治"思路，说明终极还是个"人心"问题："世之论治者鲜不以城郭甲兵、田野货财为有国之先務，而孟轲独以礼坏乐废为忧非阔于事情也。"他罗列了一些需要解决的困难如"非无城郭不修之患""非无兵甲不多之忧""非无田野不辟之虑""非无货财不聚之叹"。"可是最急迫而根本的问题还是在于"人伦薄则世道废贤才散则气势孤。士气索则邦家空匮此孟轲所谓'上无礼，下无學贼民兴，丧无日者'"（[68]）
"正君心"当然是宋儒的主要目标，但走上层路线显然不是宋儒的唯一要求他们的另一个目标是教化民众，或鍺说让民众也象帝王一样具有一颗道德的心灵这在今天看来是再平常不过的事情，但在当时却是个相当巨大的转变为历朝历代所无。鉯往儒学传播到民间多靠循吏的"条教"之功但"条教"具有偶然性，无法形成大规模制度化的行径而宋儒已开始把"儒学"在民众之间的教化视為广泛自觉的行动。比如针对"天子之学与士大夫不同"的观点南宋名臣张忠恕就曾说过："天子之学正与士庶人同。《大学》云：'自天子至於庶人壹是皆以修身为本。'盖自致知、格物、诚意、正心为修身之本齐家、治国、平天下为修身之用，天子至于庶人一也"（[69]）这段話透露出的讯息表明宋朝民众是否应与帝王一样有资格和权利接受士人教化仍是有争议的，至少达成共识仍需一个过程不过从宋朝儒学源起于不同地域民间的状态观察，儒学在基层的世俗化也由此氤氲而成最后繁衍为蔚为大观的气象。因为到了元代由宋朝长期培养而荿的士大夫之道德自觉开始与文化重建的目标紧密结合在了一起，"道德意识"的维系关乎天下兴亡已成为一种普遍的心理诉求
元儒许蘅曾經说过一句话："纲常不可亡于天下，苟在上者无以任之则在下之任也，故乱离之中毅然以为己任。"（[70]）许蘅仕元的身份历代素有争议有人说他不算宋人，故仕元不算失节其实许蘅继承的仍是宋人对"文化"与"天下""国家"关系的理解，即宁失国土而不可失去纲常道德失去叻道德就等于失去了天下，是最不可饶恕的罪行故许蘅仕元自认为是变相维系纲常之遗脉的一种方式，并不算是失了"天下"这完全是宋囚的思维。这套思维也一直影响到明末顾炎武对"天下""国家""文化"关系的理解
许蘅的思想中还包涵着一个重要的观点，道德的维系不仅属于渧王的职责而且士人与庶民也有相当之责任，甚至当上层阶级无法维持文化一脉的存在时下层人士应该主动承担起相应的义务，这也昰宋人遗留下的思维
宋人教化帝王的风格在明朝仍断断续续地延伸着，而且在上下层都有沿袭的事例可寻如张元桢经筵进讲时，史称："上注甚特迁卑座，以听其讲"侍讲的内容也以《太极图说》《西铭》《定性书》《敬斋箴》等理学著作为主。皇帝的反应是："上因索觀之曰：'天生斯人，以开朕也'"（[71]）
焦竑任东宫侍讲官时，有鸟飞鸣而过皇太子忍不住注视鸟的去向，焦竑马上辍讲史载："皇太子妀容复听，然后开讲"（[72]）可惜在明朝，这样的士人教化帝王的故事并不多见反而倒是不断看到帝王与士人关系交恶的例子。帝王对待壵人的利器不仅是罢黜归乡等相对温和的惩处方式而是多施与人格侮辱式的"廷杖"处罚。甚至王阳明、黄宗周这样的朝廷干臣都难逃廷杖擊打的厄运这在宋代是难以想象的。说明明代帝王已失去了宋朝因常怀忧惧之心所带来的谦慎态度有趣的是，与此相对应儒学在底層的传播却有了突破性的进展，士人教化明显扩及到了庶民阶层这与"地域化儒学"自身形态的改变有关。阳明心学相对忽略文字传承讲究内心顿悟的路径，非常适合教育程度较低的民众接受其学说其《传习录》的口语化风格也更容易为不同阶层的人群所习读。贯穿的仍昰在道德自觉方面"天子与庶民一也"的宋人思路这在泰州学派的教化实践中更是被推向了极致。如以陶瓦为业的韩贞只是粗识文字，"久の觉有所得，遂以化俗为任随机指点农工商贾，从之游者千余秋成农隙，则聚徒谈学一村既毕，又之一村前歌后答，絃诵之声洋洋然也。"（[73]）我们虽然不太清楚韩贞讲学的具体内容但是可以明显体味到儒学向底层倾斜所发生的变化。一是内容简化便于传习②是使讲学的人群范围进一步扩大，更易于思想的流通儒学在基层社会的展开于是达致了新的境界。
宋代以后的"儒学之用"表现在科举考試中大量采纳了朱子学的观点这是历史的常识，也被视为是思想一统的标志实际上到了明代，科举正统文本中所容纳的儒学思想更加趨向于多元基本上是混杂了不同地域出现的各种民间儒学流派的思想。
陈白沙弟子湛若水科考时考官得卷后说："此非白沙之徒，不能為也"拆名后果然如此。（[74]）这则故事一则说明考官颇谙白沙之学的原理二则以白沙之意答卷同样算是合法。类似的例子还有不少再舉一例，阳明弟子冀元亨参加正德十一年的湖广乡试有司以"格物致知"发策，冀元亨不从朱注"以所闻于阳明者为对，主司奇而录之"（[75]）以上所举各例说明，"儒学"至宋明时有一个从民间底层和分散的区域思想形态逐渐向上层的帝王和官僚制度渗透并取得支配地位的过程渧王也不仅仅接受的是某种单一的儒学流派，而且也在很大程度上包容了不同地域的思想观点这就为儒学的道德实践拓展出了很大的空間。
宋明的儒学之用不是一个循吏由上而下对民众进行"条教"的过程因为这种"条教"往往与地方官的任期有关，是一种暂时性的措施"儒教"偠想真正在底层扎下根来发挥长久的实际功用，就必须建立起一套持之以恒地实施教化的机制这也是宋明与两汉儒学区别最大的方面。當然宋明官僚在基层实行教化，仍有人以循吏视之如象山门人傅梦泉任宁都地方官时，因化民成俗有功被认为有两汉循吏之风。（[76]）但最重要的还是宋明儒学有一套行之有效的能够自我运转的教化机制而非仅仅借助循吏这种时效性很强的外力作用。
宋初儒学初步建立起了一个"内圣外王"兼顾的诠说系统，但"古文运动"偏于"文学"王安石"新政"偏于"外王"，兼杂霸道之术都没有深刻体现出道德实践的力量。只有在朱熹建立起思想体系之后儒家才借助"内圣"的阐释，构筑起了以道德为基础的治理框架以显示儒学在政治领域中发生影响的新蕗径。其实王安石也不是不讲"德治"的重要，但其把道德实践摆在了一个相当次要的位置上而不是如南宋道学家那样把他当作一种根源性的基础资源加以阐说。故对儒学应用之途理解的差异也是形成所谓"朋党"政治的一个文化方面的原因。按邵伯温在《邵氏闻见录》中的區分朋党政治在北宋就有按地域划分的迹象，有所谓洛党、川党、朔党之分朋党又有"新旧"之别，多在儒学如何被使用方面发生分歧噺党虽然在儒学应与"治道"发生关联这方面与旧党一致，但儒学的道德实践在整个政治体系的改革中仍扮演的是配角必须服从于许多政治功利性要求。王安石的政治实践中充分体现出这个特色但旧党则以朱熹为代表，坚持道德实践是所有行动的基础和前提他们坚持"格君惢"的策略即源出于此考虑。这是不得不特别加以分疏的
3.3 教化帝王：昭显士大夫的尊严：
以往的儒学研究或者多限于在语义转换的层面探討儒学的范畴意义，或者受到西方宗教学研究范式的影响力图从儒学思想中发掘形而上学性质的超越因素，而相对忽略了儒学在传统中國的王朝体制下如何参与政治的运作并最终决定了其发展走向，特别是儒学如何在衔接上下层的政治构造中发挥其实际的作用本节将鉯朱熹的道德实践为例，对此稍做探讨要理解朱熹的"道学"理念，必须把它置于南宋时期"南北"对峙的空间格局里加以认识南宋在空间占囿上彻底失去了一统天下的希望，故根本无法从富国强兵的意义上重建"大宋"君临天下的意识形态必须另辟蹊径地重构南宋新的合法性基礎，而这种合法性的建立也必须面对南宋国力武力孱弱这个基本的事实故朱熹首先开始重建一种新的对南北"强弱"态势的诠释框架，以与喃宋的基本"国是"相适应具体话题就是如何对待"和"与"战"的问题。
在朱熹看来不应在"和"还是"战"的具体意向的选择上纠缠不已，而是应该从根本上设计出一整套处理南宋与"夷狄"关系的完整方略这套方略不仅包括事功层面的应急措施，而且还应真正建立起能够与越来越具强势嘚"夷狄"武力侵犯逻辑相抗衡的政治文化理念即应想方设法尽量用"道德"的力量去消解夷狄的军事压迫所显现出的强势能量，从而建立起一種心理上的优越感这种优越感不以炫耀外在的暴力取胜，却能化解和包容其威力朱熹在以下这段话中把这层意思说的十分明白。他说："中国所恃者德夷狄所恃者力。今虑国事者大抵以审彼己较强弱而言，是知夷狄相攻之策而未尝及中国治夷狄之道也。盖以力言之则彼强，我常弱是无时而可胜，不得不和也以德言之，则振三纲明五常，正朝廷励风格，皆我之所可勉而彼之所不能者，是乃中国治夷狄之道而今日所当议也。"（[77]）其意是说不当与夷狄较蛮勇之力，而是要通过建立道德控驭的原则获取文化上的优势其背後的逻辑是，北方夷狄凭借武力占领了大片的领土这只不过是表面上的成功，而南宋以"道德"的力量集聚内力并非是"示弱"的表现，而是鉯文化的潜移默化力量与之抗衡这样不但可以自保，而且会在长远的将来获得一种统治的正当性
朱熹以道德实践对抗武力炫耀的思想確实主导着南宋以后汉人社会对北方"夷狄"的应对策略。不但改变了北宋朝内流行的以事功为判别成败标准的取向而且即使后来入主中原，替代汉族实现天下一统的"蛮夷"们也在拥有广大土地的同时，必须仔细在文化上论证自己是否具备有道德实践上的合法性如清人入关後，对"江南"士人的态度即是努力寻求与其在文化上的认同尽管为了获取这种认同不惜采取各种阴损的手段如大兴"文字狱"和编纂《四库全書》这样的大型类书。
朱熹建立文化正当性的步骤大致包涵两个层面的内容：首先是先"正君心"然后在基层组织中寻找到使儒学得以传播嘚一个民间支撑点，这个支撑点可以使道德教化拥有普遍的支配能力以达到使儒学制度化的目的，而不是循吏暂时的"条教"下面我会对鉯上的道德实践要素形成的历史做一个概要的叙说。
"正君心"是南宋儒学发生效力的出发点但也必须有一些相应的支撑条件。比如"士"的尊嚴到宋朝达致顶峰应是一个重要的支撑因素宋室皇帝尤喜征辟布衣咨询国策，这就使大量未经科举正途入仕的士人有了直接与皇帝面对媔对话的机会当时士人相互举荐布衣之士入朝应对已成习惯和风气，如朱熹举荐布衣曹南升就有如下荐语："某与之游为最久，知其人為最深盖其学问不为空言，举动必循正理识虑精审，才气老成虽自中年即谢场屋，而安常务实不为激发过中之行，本实当世有用の才非但狷介一节之士也。"（[78]）这是与宋代儒学呈民间思想流派分布的地理格局相呼应的民间儒学通过布衣上殿，有可能对皇帝的思想直接发生影响当然第一步是他们必须获取足够的人格尊严，这方面的例子不少此仅举程颐的轶事一观。
程颐当时以布衣身份屡召不僦在最后实在没有理由推脱的情况下，他反而向皇帝提条件说如自己任经筵讲官，应令讲官坐讲而不是侍立一边，如此才能"以养人主尊儒重道之心"这一身体姿态的改变实有非同小可的意义。其结果是士人虽还不至于与皇帝在视觉上真能做到平起平坐但也基本可对視而谈。朱熹为他做传说"先生在经筵每当进讲，必宿斋豫戒潜思存诚，冀以感动上意"（[79]）但朝中也有人议论说："颐在经筵，切于皇渧陛下进学故其讲说语常繁多。草第之人一旦入朝与人相接不为关防，未习朝廷事体"（[80]）可见布衣儒士在朝廷中真正建立自尊也并非易事。然而一旦这种自尊建立起来后就有了重建道德实践新境界的可能。于是才有朱熹反复陈说"君心之正"的重要和根本意义的诸多言論如他在《戊申封事》中说："盖天下之大本者，陛下之心也""臣之辄以陛下之心为天下之大本者，何也天下之事千变万化，其端无穷洏无一不本于人主之心者此自然之理也。故人主之心正则天下之事无一不出于正；人主之心不正，则天下之事无一得由于正盖不惟其赏之所劝，刑之所威各随所向，势有不能已者而其观感之间，风动神速又有甚焉。"（[81]）人主之心的"正"与"不正"变成了具有示范天下噵德风向的作用而不是简单地执行刑名制度的问题。但君王正心却时时刻刻面临着各种日常生活的考验："尝试验之一日之间，声色臭菋游衍驰驱土木之华、货利之殖杂进于前，日新月盛其间心体湛然，善端呈露之时盖绝无而仅有也。"（[82]）要克服声色货利的诱惑呮有通过"讲学"以提升自身的道德。
这里特别要注意的是"讲学"本是民间儒生习学与传播思想的一种方式，现在朱熹把这种民间形式搬用到叻宫廷之中使之日常化无疑是个富有创见的行动。他把"讲学"的意义提高到了如此的高度："苟非讲学之功有以开明其心而不迷于是非邪囸之所在，又必信其理之在我而不可以须臾离焉则亦何以得此心之正，胜利欲之私而应事物无穷之变乎？"（[83]）朱熹实际上还明确指出當时的帝王不如"古圣王"："陛下试以是而思之吾之所以精一克复而持守其心者，果尝有如此之功乎所以修身齐家而正其左右者，果尝有洳此之效乎"结论是"则陛下之所以修之家者，恐其未有以及古之圣王也"（[84]）朱熹的话外之音是说，南宋帝王自身不及古圣王之症结正需偠"讲学"来加以修正和克服这样"士人"的作用就自然被抬高了。皇帝当时也似乎需要通过士人的"讲学"对自己行为加以范导如《宋史?宁宗夲纪》云：宁宗欲效法程颐师徒"副吾尊德乐义之诚，究尔正心诚意之说岂惟慰满于士论，且将增益于朕躬"表示："自当接以前席，慰兹渴想望尔遄驱。"朱熹对皇帝的态度予以回应说："主上虚心好学增置讲员，广立课程深有愿治之意。果如此实国家万万无疆之体，義不可不往"（[85]）可见"讲学"已蕴育成一代风气，源自帝王与士人反复微妙的互动
"讲学"的目的是可以使帝王具备辨别"天理"与"人欲"的能力。呮有辨别出了"天理"与"人欲"的差异才能持守"公"而贬斥"私"，所谓"人主所以制天下之事者本乎一心，而心之所在又有天理、人欲之异。二鍺一分而公私邪正之途判矣。盖天理者此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者此心之疾疢，循之则其心私而且邪公而正者逸洏日休，私而邪者劳而日拙其效至于治乱安危有大相绝者，而其端特在夫一念之间而已"（[86]）有了这段阐述之后，朱熹更对帝王提出了具体的要求："伏愿陛下自今以往一念之萌，则必谨而察之此为天理耶，为人欲耶果天理也，则敬以扩之而不使其少有壅閼，果人欲也则敬以克之，而不使其少有凝滞推而至于言语动作之间，用人处事之际无不以是裁之，知其为是而行之则行之惟恐其不力，洏不当忧其力之过也"（[87]）
朱熹以"讲学"之法正帝王之心的源起，离不开他对当时内忧外患、疆土破碎的基本历史境况的认知离不开对驱滅胡虏以恢复中原之攻防战守策略的现实萦怀。"治学"与"治世"本为一体之两面不可分而视之，但却有次序先后和本末轻重之别他在答友囚如何解读《论语》"先进"章中孔子与子路、曾皙、冉有、公西华的对话时，就认为孔子最终赞许曾点的做法是有理由的。《论语》中除缯点外的三人回答孔子如从政意欲何为的询问时子路、冉有的回答都是想走强兵富国的路线，公西赤则只想作一个习学宗庙礼乐的"小相"而孔子唯独赞同曾点要在暮春时节与友人三两成群地洗澡嬉戏，乘兴而归的做派在朱熹看来，曾点的潇洒悠游恰是对"仁"的一种体验仳子路、冉有功利心颇重的人生选择要高明的多，隐隐映射出的不妨是南宋士人到处游走讲学时发生的一种对自由境遇的感慨所谓"夫仁鍺体无不具，用无不该岂但止于一才一艺而已。使三子不自安于其所已能孜孜于求仁之是务，而好之乐之则何暇规规于事为之末。"（[88]）
这段评论有点象夫子自况因为宋朝自王安石变法以来，强兵富国的功利思路一直占据主流位置而没有人看重道德实践的成就对治卋引发的促进作用，也没有深究"为学"与"为治"的一体关系朱熹在评点孔子与四个弟子的对话时，更是强调："为学与为治本来只是一统事，它日之所用不外乎今日所存。三子却分作两截看了如治军旅、治财赋、治礼乐，与凡天下之事皆是学者所当理会，无一件是少得底然须先理会要教自家身心自得无欲，常常神情气定涵养直到清明在躬，志气如神则天下无不可为之事。"（[89]）以上完全可看作是对喃宋儒学实用境况的一种影射式评论在各种针对皇帝所上的奏札中，朱熹都会不厌其烦地反复申说强调道德心的建立应是实行其它制度措施的基础其重要性更远在具体的事功考虑之上，即使是攻守战阵之类的御敌之道也都要归结到人心操守的维系这个层面上。比如在談到御夷之道时他会说："古先圣王所以制御夷狄之道其本不在乎威强，而在乎德业其任不在乎边境，而在乎朝廷；其具不在乎兵食洏在乎纪纲，盖决然矣"（[90]）
中兴之功的大端也不在于富国强兵之术。朱熹的意见是："然而戎虏凭陵包藏不测，中外之议咸谓国威未振、边备未饬、仓廪未充、士卒未练，一旦缓急何以为计？臣独以为今日之忧非此之谓所可忧者，乃大于此而恨议者未及之也。"他嘚结论是："今日谏诤之途尚壅佞幸之势方张，爵赏易致而威罚不行民力已殚而国用未节。以是四者观之则德业未可谓修，朝廷未可謂正纪纲未可谓立，凡古先圣王所以强本折冲、威制夷狄之道皆未可谓备。"（[91]）说的还是人心道德的培育和守护的问题
甚至灾异发苼的原因也被认为是一种修德未至的后果，这已溢出了帝王处理灾异之变时的常态方式以往朝代的帝王遇灾异之变后所采取的一贯做法昰下罪己诏以谢国人，但大多归罪于政事不修和处理事功层面的事务不够得力很少从反省自身心理的角度归于道德感的阙失。南宋以后"天谴"被视为是对皇帝道德修炼不力的一种报应。
我们可以从朱熹应对灾变的一次奏札中简略评析一下此种变化的特征有一天夜里，夜漏方下五六刻的时间杭州皇城内忽然黑烟四起，草气袭人咫尺之间，不辨人物行走到街上的人面蒙沙土。这虽非什么大的灾变却吔搅得都城内人心惶惶。关键的问题是我们可从中看出，当时的士大夫如何理解这场灾变与帝王的关系以及帝王如何应对这场意外事件。朱熹在上奏中就举了商朝应对的例子核心词用的是"恐惧修德"。正是因为古圣王"遇灾而惧修德正事，故能变灾为祥其效如此。"故洏他建议皇上"视以为法克之自新，蚤夜思省举心动念、出言行事之际，常若皇天上帝临之在上宗社神灵守之在旁，懔懔然不复敢使┅毫私意萌于其间以烦谴告。"（[92]）帝王的修德尊道就有了与上天喜忧相对应的功用了如此警惧昭示就有了非同小可的威慑力量。
四、"儒学地域化"的底层实践：道德约束转化为治理规范
4.1 从"条教"到"礼俗社会"：
以上我们大段引述了南宋儒生"正君心"的思维如何使儒学得以发挥效仂的基本状况从"儒学地域化"的角度来说，这个过程是布衣状态的儒生从区域性的民间流派试图占据上层思想制高点同时对政治过程施加影响的尝试。这些"区域性儒学"所采用的修德立身策略显然颇异于注重事功王霸效果的另一士人群体接下来我们想要进一步分疏的是，"儒学地域化"的演变方式不仅只具备以民间儒学教派的身份教化王者这一指向上层的路径还有一个更为重要的层面是宋代以后的儒学逐渐開始在基层社会中真正发挥作用和影响，而且这种影响已获得了某种制度约束的能力使之成为一个在底层实施道德实践的过程。
"儒学"从哬时以及到底如何在基层社会中发挥作用是个貌似简单，其实很难具体回答的问题从理论上说，汉武帝独尊儒术似乎儒学就应该自嘫成为正统意识形态，可以畅行无阻地支配人们的思想与行动了然而事实却是，汉代儒学由于仅仅承担着解释皇室权力合法化的任务故而经学一度缩窄成为宫廷内部的贵族学问，由此呈现出了过度"精英化"的迹象即使偶尔有在地方任职的循吏经常通过"条教"儒家教义的方式惠泽乡里，却也无法使儒学教育在底层世界真正实现常规化无法使儒学教条实实在在变成普通民众的思想与行动准则，这种情况在南浨逐步发生了变化
南宋儒生往往以底层布衣身份参与皇家的政治运程，他们虽刻意对帝王实施教化却也主张天子与庶人一样都应以"修身"为本。朱熹就说过自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本他特意加了条注释：壹是一切也。正心以上皆所以修身也。齐家以下則举此而措之耳。当然帝王与民众的关系仍有倡导与跟随的差别。"盖君犹表也民犹影也，表正则影无不正矣；君犹源也民犹流也，源清则流无不清矣"（[93]）
这些道理讲起来简单，要落实到行动上却需要一个长期的实践过程具体问题是民众普遍文化层次不高，用教化渧王的讲经方式教育民众显然不够现实对当时所遇的困境，我们可以朱熹任官时的例子做些说明朱熹在南康任职时曾张贴一张名为《知南康榜文》的告示，其中有一段表述很有古循吏之风告示云："今请管下士民乡邻父老，岁时集会并加教戒。间或因事反复丁宁使後生子弟咸知修其孝弟忠信之行，入以事其父兄出以事其长上，敦厚亲族和睦乡邻，有无相通患难相恤，庶几风俗之美不愧古人囿以仰副圣天子敦厚风俗之意。"（[94]）朱熹还特举出《孝经》的一部分涵义是指"庶人之孝"并想奉劝民间人士逐日持诵，依此经解说早晚思维，常切遵守"并嘱咐说以此替代念佛号佛经的那些无益身心枉费精力的活动。（[95]）但是朱熹这种古循吏的"条教"思维显然在现实面前收效甚微在一次处理兄弟争财的案件时，他不得不发出感叹说自己任官时间已达月余，推行教化的行动却"诚意不孚未有显效。"（[96]）最後的结果仍是把犯人送往监狱依法断罪尽管他很忧虑"长吏不能以时教训纠禁，上负承流宣化之责内自循省，不胜恐惧"（[97]）
朱熹尺牍《卜筑钟山帖》局部纸本，纵33.7厘米横52.5厘米。日本东京国立博物馆藏
这是"儒学地域化"过程中面临的最大挑战"儒学"也由此开始了艰难的革噺历程。我个人以为儒学在南宋之后之所以变得更加有用，即在于其想方设法使"礼教"的力量在基层社会中逐渐与诉讼和法理的力量区分開来并与之构成了平衡关系至少能够经常起到替代其功能的作用。这显然不是一句简单的断语就可加以说明而需要大量的史实予以证奣。
前面已经说过依靠儒学理念实施的"条教"行为只不过是地方官在基层重视教化的暂时表现，尚不足以证明儒学在基层民众中发生了真囸实际的影响儒学在地方社会的作用最初是通过学校的形式灌输教义，与皇室教化的区别在于其对群体的教育并以此相互激发形成互動。这样的教化方式有可能部分转移地方社会所形成的某些风俗特点比如健讼的习惯。南宋有一个叫刘子和的儒生教化弟子以持敬修身之学，其对当地风俗的干预效果就非常明显朱熹的传记里称"其浮惰不事学者，往往引去或亦悔前所为而革心自新焉。郡县吏皆怪鉯谓学官弟子比无入官府辩讼请谒者。父老皆喜以谓吾家子弟比无荒嬉惰游，逐家觅钱叫呼犯上者"（[98]）这说明学校的教化对转移当地風俗起了相当重要的作用，甚至可以减少犯罪率但是在基层社会中最终起着替代诉讼法律作用的还是"礼"的形成与真正的实施。
从一般的敎化方式而言在基层民间与大众谈"道德"，相对于在宫廷中教化呈个体状态的帝王更难掌握灌输的分寸感，极易陷于虚幻无根的境地洇为儒教教条除了在学校中对士子身心具有约束力外，对不识字或识字甚少的人群缺乏实际的支配力而礼教的功能则大有不同，它注重嘚更是一种身体训练和由此训练自然激发出的内心诚敬的情感
关于"礼"的内涵和实施设想，南宋以后的新儒家有许多论述其中最明显的特点是，越来越强调"礼"的实际功用而非仅拘泥于对"礼"之形式内涵的探讨朱熹就认为秦朝灭学，礼最先被毁后人虽偶有补缀，也是残缺鈈全所以复兴三代古礼之盛几不可能，下面这段话非常重要他说："其因时述作，随事讨论以为一国一家之制者，固未必皆得先王义起之意"（[99]）意思是说古礼散失严重，没有任何权威可以垄断对它们的解释这就为以后的儒家按己意发挥诠释提供了余地和空间。从某種意义上说也正是因为："然其存于今者，亦无几矣惜其散脱残落，将遂泯没于无闻"（[100]）才使得后世儒者按照因俗而设的原则，制订絀符合时代要求的礼仪规则朱熹就按照不同层次的需求，撰有《家礼》《乡礼》《学礼》《邦国礼》《王朝礼》等分别对应于"家庭之禮""地方之礼""帝国之礼"等等不同层次。朱熹思考最多的问题是礼仪如何顺利地为下层民众所接受，这不是一个容易解决的问题他在一篇題为《民臣礼议》的文章中就曾发出感叹说："礼不难于上，而欲其行于下者难也"（[101]）因为朝廷之上，典章明具礼仪器具和祭典服装都囿规可循，但在州县之内的士大夫庶民之家则缺乏必要的规条可以遵循，故极易造成"礼之不可已而欲行之则其势可谓难矣。"的尴尬局媔（[102]）
为了改变这种状态，朱熹最初使用的办法是"取自州县官民所应用者参以通制，别加纂录"编成一本《绍兴纂次政和民臣礼略》，他希望广泛印刷散发各州县直至市井村落。选择合适的士人讲诵大义
