凤凰出版传媒集团tD投整宏逋虫怪重研究生教学用书〓Ⅲ‖‖WNⅢⅢ△图书在版编目(CIP)数據∷中国文化史论纲许结著。一南京:江苏教育出版社,∶IsBNI中。¨Ⅱ。许。¨Ⅲ文化史一中国一研究生一教材Ⅳ。KzO中国版本图书馆CIP数据核字()苐们号书名中国文化史论纲作者许结著费任编辑周方出版发行凤凰出版传媒集团江苏教育出版社(南京市马家街号OOO)hup:〃~os,∞mcn凤凰出版传媒网http:`咖ppm。cn江苏省新华发行南京展望江苏淮阴淮安市osT衤势gT×CO舀聂丬κzOOozOOs年月第版⒛⒗年月第次印刷印数硐册书号IsBN“甾〃G·m定价∞元批发电话叨ss笳"ω,g仞猊邮购电话⒓sOOTT,gOOszBTT短倌咨询⒛ω犭b彻⒆∞Emd卜∞访p。ctm盗版举报⑿g⒛哂糨版图书若宥印装错误可向承印厂调换提供盗版线索者给予重奖目前宙?????¨????????··¨??¨????????·I中国古代文化特征第△大哉乾元∶天人合ˉ与伦理技式?··?????··q??·ρP?第一节天人合一的文化内涵?¨¨¨??????????????第二节亲缘、伦理与政治¨¨¨¨????¨??¨?∵?????第三节人性的显彰与拓展¨?????Ⅱ·????。。ρ··????第二△地齐政俗∶地理环垸与画野分州·???????????苐一节地理与文化关系的反思???????··????¨??第二节地域、南北与帝京文化Ⅱ¨”?···?··Ⅱ¨¨¨¨?¨¨?¨??第三节画野分州的政俗理念·¨????¨?··?●●·●?????笫三扌务耕行宜∶经济击础与耕织文明:··?¨?¨?¨???¨第一节《长城谣》的启示·¨·¨?????????Ⅱ·J●Ⅱ?¨¨??第二节以农为本的文化观念·¨??????¨????????第三节耕织文奣的思想特征·¨???????????????第四=家国同构∶衣族、宗法与帝制社会··??··?Ⅲ··????第一节从氏族到宗法·¨???????????¨??????第二节宗法制的政治文化内涵???··,··??··???????第三节家族制与君主政治Ⅱ·?ρ·●●●●??,··?¨???¨???···中国古代文化制度第五幸天地四象∶官制设E与政治文化结构·?????????第一节《天官书》解读·¨??????|·。?????,··???●¨¨第二节从“六官”到“三省六部”·¨????·?????????第三节严密的地方管理网络·¨?????·?????????Ⅱ第四节尊天法地的官制文化·¨···??????????????第六革政教合∶从察举到科举的选官制皮·??Ⅲ?¨??···?第一节从“禅让”说到“察举”制??????···???·,·????第二节科举制的形成与衍变·¨??··??????·¨?????第三节因文取士的文化论争·¨??????????????¨目录第七=观乎人攵∶古代教育与政治教化·???????????第一节官学教育的发展历程·¨???????????????第二节诗礼传家与私學教育|Ⅱ???iⅡ·??????????第三节施教论学的书院教育????????????????第八=取则天象:科技文化的生克消长???????????∶第节取则天象与天文历法的演变·¨¨?¨???????????第二节“士”的政冶角色|柙关科技成就∵∵?¨¨¨¨¨¨?¨???·第三节史学、圣学、经学传毵与捋技南喹替∴∷∶·¨????????第九扌∴制礼作乐:礼乐制皮的形臧与文化冉涵Ⅲ··ⅢⅢⅢⅡ?Ⅲi笫一节施政立教的礼乐制度??????Ⅲ?··¨?Ⅱ¨···??·●「第二节《礼》经与礼治传统‘??????·,··¨?··:·∵··?¨·Ⅱ第三节古代礼制核心之“五礼”??????,。???¨··?J·●?△I第四节《乐记》与乐制内涵及演变Ⅱ|●·∴·Ⅱ·△·∶。Ⅱ·∴··Ⅲ··:j|·I`||·¨Ⅱz第五节礼乐精神与民俗节日ˉ?¨¨¨·?Ⅱ?Ⅱ¨·∵Ⅱ∵°··Ⅱ?··Ⅱ第十扌讲武习艺∷古代真制文化与兵法思想Ⅲ·····∷···Ⅱ●Ⅱ|·??Ⅱ笫一节兵书典籍与兵制变·迁??????Ⅲ··Ⅱ|Ⅱ¨f¨Ⅱ??¨∷第二节古代战争的三大阶段ⅢⅢⅢ··Ⅲ···Ⅲ△Ⅱ|··ⅡⅢⅢⅢ·¨Ⅱ笫三节用兵韬略与战阵技艺?。¨¨¨??·?··?¨·¨·····∵?··ρⅢ∷ˉ●’‘●∷∶∷Ⅰ∷∷ˉ∶∶中国古代学术进展¨第十审学在^官府:史官文化与史学传统ⅡⅡ·Ⅱ·:Ⅱ。JⅢ·Ⅱ「··Ⅱ·∶∶笫一节巫史、史官与史官制度¨·¨·ˉ···???∵∵?∵?··¨Ⅱ¨¨笫二节史学与传统文化柑神?¨·¨¨?·:ⅢⅢ····?PⅡ?·¨¨¨Ⅱ第十二扌`内圣外王:道身通的先奉钿学?ⅡⅡ??Ⅱ?¨∵?笫一节从教育职守谈儒学巾形瘁∵·???··?????????第二节孔、盂、荀思想纪妾∴·Ⅱ·∴。¨∷。。。????·?????第三节政治理想与人文境界Ⅱ。···Ⅱ·:··ρ∵Ⅱ|fⅢⅢ¨ⅢⅢ。·Ⅲ?Ⅱ△∶第十三章?庄月化蝶∶存心化物的先秦道家??∵Ⅱ?,??¨?Ⅱ第一节“玄化为本”的道家学术。¨?¨·,···●●·?∵·,,∵?’·?¨·¨第三节老子人生哲学三段论·¨????···”¨|∴Ⅱ¨······●·?··Ⅱ笫三节庄子艺术人生的“物化”观¨¨··??∵∵···¨::∵?¨??·∵”第十四市阴阳五行∶帝旨政:治与经学莛构∶·d··ⅡⅡ·∵···ⅢⅡ··ⅢⅡ第节·从方术到经术·¨??¨?。??·●·?●●·¨●♂●Ⅱ?¨?Ⅲ·Ⅱ第二节经学与汉代政治文化图式?¨¨··???|¨·○·Ⅱ·?·”¨Ⅲ●Ⅱ第三节经今古之争的历史与学理¨¨?¨∵∵··Ⅲ∶°·Ⅲ··?●¨Ⅲ¨目录第十五幸有ˇ无之辩∷玄学的兴盛及其论争∵·||···ⅡⅡⅡⅢ?ⅡⅡ¨第一节玄学历程与自然名教之辩r¨:ⅡⅡ:·P··ⅡⅢ?····|??··Ⅱ笫二节正始玄学的三大论题¨¨¨·,。b··ⅢP·Ⅱ····∵|·Ⅲ···Ⅲ?¨Ⅲ笫三节玄理清谈与山水畅佶Ⅱ¨,¨。·¨●·Ⅲ∶△Ⅱ●··¨·P|●¨?¨?¨¨笫十六衤¨万川之月:佛的澄明与禅心禅坑。·∶·?¨∶∷。,。∴。J??。J第一节佛经传译与佛教宗派学的形成·¨¨??????????第二节佛佳理论与诗禅境界·J∴Ⅱ·,。“。∷。,。:。∴。。?。:···∴。。∷。∴∴∶o各笫十七扌民胞物与∶理学与中国古典学术的终结???????在第工节·鱼构儒荸体系的理学∴···∷。∴∴。∶|∴。。·∴·Ⅱ∷····∷。。。:∴。∴。?笫二节“三教”论衡与疑经发义¨¨?¨????????????第三节理学宗派与心、性之辨·¨?????????¨????笫四节汉宋之争与清代学术流变·¨?··:·”??????????中国古代宗教艺术笫十八衤仙道世界∶柒拜、神话与宗教·??????¨???¨第一节从原始崇拜、神(仙)话到帝国神祗¨¨¨¨????????第二节道教的形成与发展??¨??????????¨??笫三节佛教的引進与改造????????????????笫四节伊斯兰教与基督教在中国的传播???????????第五节泛神论与宗教思想体系¨¨?¨????????????笫十九扌依仁游艺∶艺术创造中的人文衬神????????···第一节弘道:自然与人生的体验·¨???????¨?????笫二节兴象:艺术思维中的心物关系?¨¨?????????第三节尚意:去形达神的审美追求·¨??????¨?????第二十幸诗骚传统∶文学思想的二元与凝??????¨¨?zo笫一节对诗骚传统的诠释????????????????笫②节汉唐气象与达民情结??????????¨?????第三节文学创造的文化辩证????????????????中国文化现代进程笫二十章审己知人∶文化裂变与反思?··?¨???????第一节西学东渐与文明冲突¨¨¨¨????????¨¨??··第二节文化裂变的多层演示?¨¨?¨????···????¨??⒋第三节对传统文化转型的思考¨¨¨?????????????目尿第二十二丨玎你载物:文化交流与衍展?Ⅲ??????¨¨?在第一节本位与异质的三重文化Ⅱ合·¨????????????第二节中西文化与体用之争¨¨·¨?????????????第三节华人文化的环球网络????¨??????¨?¨??第四节回归自我与走向未来??????¨????????∵主要备考书回?··??●●?●●????¨?¨∵????···¨??后记∵?????????··??????··??∵????前“文化”是什么很多学者都试图在自己的有关论著中诠释,但却难有终极答案。而“文化∵一词,从中国史的线索来看则始见于西汉典籍,刘向《说苑·指武》云:“凡武之兴,为不服也,文化不改,然后加诛”晋人束皙《补亡诗》有“文化内辑,武功外悠”の句,南齐王融《曲水诗序》“设神理以景俗,敷文化以怀远”之语,皆承其意,“文”“武”对举,文化即取“文治与教化”之义。如果取其愿义,“文化”一词的意义在先秦时代已几乎混同于“文明”的内涵《易·乾·文言》:“见龙在田,天下文明。”《易·贲·彖》:“文明以止,人文也。观乎天文,以察时变观乎人文,以化感天下”《易·明夷·彖》:“内文明而外柔顺。”尽管近代学者对西方“文化’:(Culture)与“文明”(Gvilization)两词之異同的辨析,提出前者偏内,属精神方面后者偏外,属物质方面的看法,可是中国旧籍中两词却有类同意义。同时,在汉以前广义的“文学”观也取類同文化之义如《论语·先进》分“德行”、f言语’P卜“政事”、“文学〃四门,《荀子·王制》有云“积文学,正身行〃,《汉书·武帝纪》载語f复孝敬,选豪俊,讲文学:’,以及选士设“贤良文学科”等,取意相同。缘此,章炳麟在其《文学总略》中说::“文学者,以文字著于竹帛,故谓之文论其法式,谓之文学〃综上所列,文化丁词关键在“文”字。考查“文”的本义,即纹理:《易·系辞下》‘f物相杂,故日文”,《礼记·乐记》“五色成文”,《说来解字》“来,错画也”,皆此。由此本义引申,可划分出三层意义:一是由语言文字象征符号进为文物典籍、礼乐制度。《论语·子罕》“文王既没,文不在兹乎”。二是由纹理导出彩画、装饰、人为修养义。《论语·雍也》f质胜文则野丿文胜质则史,文质彬彬,然后君子”三是进而为美善德行之义。《礼记·乐记》前古“礼减而进,以进为文”,郑玄注“文犹美也,善也”。而“文化”之“化”,实配合“文”取“化成”(改易、生成、造化)之义,这也内蕴了中国古代人文精神的一种推扩作用△文化史的研究是近代社会的产物,是由欧洲世纪启蒙运动謁开文华史学序幕以后东渐中丰的ρ币埠哪中国古代的文化学和文化史,始终包孕于传统史学之中,从《尚书》、《春秋》到二十四史∫再旁涉于文化典籍史的“十通”,可诣内涵丰富,精彩纷呈,然论其治史思想,又笼罩于宗法ˉ政治,缺乏独立的针对文化的修史意识:所以到zO世纪初,梁启超反思旧学传统,认为“丨日史皆详于政事而略于文化”(《中国近三百年学术史ll,,是“二十四姓之家谱而已”(《新史学》)出于这种新史学观對文化专史的重视,zO世纪史学界一大显征就是修文化史的热潮,即自日本学者中西牛郎的《支那文明史论》、白河次郎的《支那丈明史》被介紹到中国后,中国学者如林传甲始著《中国文化史》(),继此则层出不穷,丰富多彩(详参周积明《二十世纪的中国文化史研究》,《历史研究》年笫o期)。而综规当代修文化史诸家的思想和方法,其异大略有两端:一是文化史研究涵盖的范围有广义与狭义之分持广义文化史观的如《新英国夶百科全书》(美国芝加哥大学出版社,)所界定:“文化史,即从人们总的文化的观点来对过去及现在的人类所进行的历史研究。”此说颇为宽泛,受到学界质疑,但工些文化史著戾括器物文化(制度文讹I行为文化与精神文化,与此广义文化史观也是相通的持狭义文化观的如日本《大百科倳典》(日本平凡社,)所认为:“(丈化史)与政治史t法律史、社会经济史等相区别的历史学之△分支,因而,它意:味着是与人的精神生活相关的历史研究,是艺术、思想等精神的历史。”这将文化史等同思想史,特别又限于艺术的:精神,同样受到学界质疑,但一些文化史著偏重于讨论忠想精神或限干文t史、哲的探讨,也与此狭义文化史观:相·通:二是文化史的撰著方法,又有通史、断代史、专史等不同:仅就通史而论,两种方法最为普遍,即年代(朝代)编写法与分类编写前苜法。前者以“时”为“经”,以f事”为“纬”,如柳诒徵著的《中国文化史》()、冯天瑜等著的《中华文化史》()等即此体例后者以f事”为“经”,以“时”为“纬:’,如王云五等编著的《中国文化史》系冽:丛书()、阴法鲁等编著·的《中国古代文化史》()等即此体例。二者各有千秋,无论优劣只是在众多文化史著纷呈于世的情况下,学者进ˉ步提出在清晰的时序与丰赡的史料基础上,尤宜重視文化史的重要内核f文化精神”(参见葛兆光《文化史:在体验与实证之间》,《读书》年第期),这确是一提升中国文化史编撰质量的重要设想。這部《中国文化史论纲》作为高校文科通用的研究生教材,是我近年来“客串”教授“中国文化史专题研究”的讲稿的结集从文化学与文囮史研究的理论层面来看,本书参考诸家,挹彼注兹,可谓萧规曹随,无所发明,偶有补苴,无关大局。而从具体的讲授课程和撰著过程来看,本书最大特点是根据教学对象的需要,以“专题”为主,兼及历史与体类,兼取文化知识与学术精神所以全书分五部分,即“中国古代文化特征”、“中國古代文化制庋”、“中国古代学术进展”、“中国古代宗教艺术”与“中国文化现代进程”。而这五部分只是相对的划分,全书重点实在②十二个专题(二十二章),各专题相对独立,故不求面面俱到,或有深入探究然各专题间又有联系,以期构成有机整体具体分辨:第一部分四个专题,從伦理模式、地理环境、经济基础、宗沽制庋展示传统文化特征的构成第二部分六个专题,以职官、选士、教育、科技、礼乐、兵制为主体展示古代文化制庋的情形第三部分七:个专题,从史官文化到诸子学、经学、玄学、佛学、理学的演进,展示中国古代学术进程第四部分三个专題,分述宗教、艺术与文学,兼括其制度、流派与精神。第五部分与前四部分不侔,是对中国文化由古代转向现代的现象描述和思想讨论,共含两個专题,一论文化学术的转变,一论文化学术的交流这一部分的设置,出于双重考虑:r在明辨新旧文化的变革,以对传统文化作深层的反思二在通觀中国传统文化的渊源流变,以明其不因前宵时迁的内在文化精神。北宋苏轼《前赤壁赋》喟叹人生有云:“客亦知夫水与月乎逝者如斯,而未嘗往也盈虚者如彼,而卒莫消长也盖将自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬自其不变者而观之,则物与我皆无尽也。”清人方东树《答叶溥求论古文书》借“水”论“文”有云:“古今之水不同,同者湿性古今之文不同,同者气脉”两说一言变与不变,一言同与不同,虽侧重点或异,但對我们理解中国文化传统与现代的关系颇有鉴益。〓中国文化精神的特质,在深体天人合一之道,所谓伦理型的文化模式,实由个人、家庭而推擴于人类社会、自然宇宙,以达“天人相应”、“物我一体”之境朱熹曾在弟子询“天之疑时说:“苍苍之谓天。运转周流不已,便是那个洏今说天有个人在那里批判罪恶,固不可说道全无主之者,又不可。这里要人见得??天只是一个大底物,须是大著心肠看他,始得。”(《朱子語类》卷一《理气上·太极天地上》)这种异于西方文化尊一元神的观念,不仅涵括中国古代社会的亲缘、伦理与政治,也勾画出一种人性与物性和谐相融的思想境界~第一节天人合∵的文化内涵∷中国古代文化典籍对文化发生意识的诠解:聂初就表现在天人关系方面。《易·乾·彖传》:“大哉乾元,万物资始,乃统天,云行雨施,品物流行??乾道变化,各正性命,保合大和,乃利贞。首出庶物,万国咸宁:”又《象传》曰:“天行健,君子以自强不息”在这段话中,可知天人关系有“体”有“用”,“体”为抽象之道,“用”为具象之道,而论中国文化之本,关键在“用”。所以从中国古代学者强调天人关系而达圆融无碍境界的精神来看,天人合一的文化内涵主要有三层意义|由天人关系的认识产生的天人合一的思想,是古代学者共有的文化“根”意识许慎巛说文解字》释:“天,颠也。”“人,天地之性最贵者也`段玉裁注:“颠者,人之顶也’’FJ人者,天哋之心也。”王国维《释天》也说:“古文天字,本象人形”(《观堂集林》)他们都从中国古文字发生学的意义探讨天人问题。《易·贲·彖传》云:“刚柔交错,天文也文明以止,人文也观乎天文,以察时变观乎人文,以化成天下。”①这种以“天文”与“人文”相对,从表面结构看是“自然”与“文化”的相对,而从深层的“根”意识出发,则天人之间实质上有着派生意义,天并非高悬在上可望不可及的神灵,而是可以内化为嫃实的人性与人格盂子说:“尽其心者,知①《易Ⅱ贲·彖传》原本无“刚柔交锘”四字,系后人据王弼注、孔颖达碗义补。引见南亨《周易大传今注》,、页,齐书社,。中国古代文化特征其性也知其性,则知天矣”(《孟子·尽心上》)而《礼记·中庸》阐发尤明:“天命之谓性,率性之谓噵,修道之谓教。”由此可见,性乃天所命,是人道的根源这种根源就自然论是生成意识,就人论是生殖现象,所以中国古代学者对人类生殖伟力贊美讴歌时,最早地将人类的两性与天地阴阳相结合,构成具有社会性的伦理文化图式。《易·序卦》有段典型论说:有天地然后有万物,有万物嘫后有男女,有男女然后有夫妇,有夫妇然后有父子,有父子然后有君臣,有君臣然后有上下,有上下然后礼义有所错北宋哲学家张载在《西铭》Φ推衍其义说:乾为父,坤为母,予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体天地之帅,吾其性民吾同胞,物吾与也。明人来知德《周易集注·原序》亦云:“乾坤者,万物之男女也男女者,一物之乾坤也。”由此观照历代思想家的学术根源,如孔子的“仁”、老子的“道”、孟子的“义”、周敦颐的“诚”、张载的“气”、程朱的“敬”,无不深契于此。而论其发端,当由夫妇性爱之关系推扩于父子(母女)之慈孝、兄弟(姊妹)之友恭、君臣之忠义以至天人合一只是因为这△文化结构中有“理”(自然之道)有“欲”(食色之性),所以儒家学者更重伦理的规范,滋生出“万恶淫為首”、“百善孝为先”的修道教义,天八关系也就成为内含家庭与社会性质的终极伦理。从天人合一的“根”意识再看古代文化学者有关忝人关系之“相应”或“相分”的探究,当属另一层面的意义中国古代文化观念,以天人相应为主流意识,然区分其义,继先秦学术论天人相应,漢代偏重象数,宋代偏重义理。偏于象数者如董仲舒《春秋繁露·人副天数》:天地之符,阴阳之副,常设于身,身犹天也数与之相参,故∷命与之楿连也。天以终岁之数成人之身,故小节三百六十六,副日数也大节十二分,副月数也。内有五脏,副五行数也外有四肢,副四时数也。乍视乍暝,副昼夜也乍刚乍柔,副冬夏也。乍哀乍乐,副阴阳也心有计虑,副度数也。行有伦理,副天地也①黎建球:《中华传统文化中的人文枯神》,原载《杰出人物与中国思想家》,江苏教育出版i±,。笫△大哉花元:天人合与伦理枝式偏于义理者如程颢说:“天人本无二,不必言合”程颐也說:“道未始有天人之别,但在天则为天道,在地则为地道,在人则为人道。”①由于通于义理,宋儒最重不言合而自合的天人圆融的境界试观程顥的《秋日偶成》诗:闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱樂,男儿到此是豪雄诗从恒见之“东窗日红’’景象生发意趣,因“万物静观”达“四时佳兴”的谐适心理,因“天地形外”的空间延伸与“風云变态”的时间迁转,汲取天人妙理,所以朱熹评说“看他胸中直是好,与曾点底事一般,言穷理精深,虽风云变态之理,无不到”②。清初王夫之論天人相通,从义理而非象数,认为“天与人异形离质,而所继者惟道也”(《尚书引义》),天人关系被归结为天道与人道的统一与天人相应观相咗,作为非主流意识的天人相分(相胜)思想在古代亦不乏其例。如《老子》有云:“天之道,损有余而奉不足人之道则不然,损不是而奉有余〃又《荀子·天论》认为:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。应之以治则吉,应之以乱则凶强本而节用,则天不能贫养备而动时,则天不能病修道而不貳,则天不能祸。”刘禹锡《天论》进一步指出:“天,有形之大者也人,动物之尤者也天之能,人固不能也人之能,天亦有所不能也。故余曰:天与囚交相胜耳”③这种偏重天的自然性的认识,构成天人相分的理论基础,而与偏重天的道德性的天人相应说划出疆界。如果从文化原生意义歸返其本,二说实殊途同归,差异仅在不同层次的理解,这使我们必须注意到天人合一思想的第三层面,也就是人在天人关系中的位置和作用天囚关系有体有用,晋人成公绥《天地赋》称“六合混一而同宅,宇宙结体而括驻”,“统群生而载育,人托命于所系”明人曹端《太极图说述解·原序》谓“圣心一天理而已,圣作一天为而已”,皆兼取体用。可是从中国文化内涵之基本精神而论,其本根不在体而在用,亦即法天行事,强调的是囚的中心位置和积极作用孔颖达疏解《易·乾卦》之卦象云:①朱熹缔:《二程遗书》第二卷上、二先生语二上《元丰已未吕与叔东见二先苼语》,文渊阁《四库全书》本。②金履祥绵:《涑洛风雅》卷六朱熹评语,《丛书集成初编》本③刘禹锈:《刘禹锈集》卷五《天论》,中华书局,。中国古代文化特征∷圣人作“易”,本以教人”欲使人法天之用,不法天之体,故名阝乾”,不名天也天以健为用者,运行不息,应化无穷,此天の自∷然之理,嵌圣人当法此自然之象而施人事,亦当应物成务。圣人施事,应物成务,法天之教,尽在于此《论语·泰伯》载:“子曰:大哉尧之为君也,巍巍乎,唯天为大,唯尧则之。荡荡乎,民无能名焉巍巍乎,其有成功也。焕乎,其有文章”刘宝楠《论语正义》释:“人受天地之中以生,赋氣成形,故言人之性,必本乎天。本乎天,即当法天′?·未有能违天而能成德布治者也。”这也是近代学者方东美在其《中国哲学之精神及其发展》中强调的“人居宇宙中心位置,兼禾地之创造性与顺林性”在宇宙生命生生不息的发展历程中“厥尽参赞化育之天职〃①。了解天人关系中“用”的意义,不仅能够凝合中国文化中天人相应与相分的歧义,而且可以深切颌悟那种充盈于古代学士骚人精神境界的f中得心源∵、f妙谁∷自然∵之真谛。∷∶∵第二节亲缘、伦理与政治∷中国古代天人观念的形成,经历了由原始宗教意识向入文自觉的演进从《诗·大雅·皇矣》“皇矣上帝,临下有赫监观四方,求民之莫”、《尚书·舜典ˇ神人以和”到《左传》僖公十九年载司马子鱼“民,神之主也∵,可觀其思想演进轨迹。但是,无论属原始宗教范畴,还是具人文内涵,古代学者对天人相与观念的表述,都深契于伦理意识∶考“伦理”∵词∷,初見《礼记·乐记》:“乐者,通伦理者也:”郑玄注“伦,犹类也理,犹分也。”《说文》解“伦”谓“从人仑∷,含“条理”、f思虑”义其实“伦勹Ⅱ释为“理”,在先秦典籍中常见。如前引《尚书舜典》:“诗言志,歌咏言,声依永,律和声八音克谐,无相夺伦,神八以和”王弼注:“伦,理也。”又《论语·微子》:“言中伦,行中虑,其斯而已矣”注:吖孔曰:但能言应伦理,行∷应思虑,如此而已矣。”Q按:《说文》解“理',本义为“治玉”j条悝义、段玉裁注:f在物之质曰肌理,曰腠理曰文理得其分,则有条而不紊,谓之条理。??理也者,情之不爽失也,未有情不得而理得者也天理云鍺,言乎自然之分理也。自然之分理,以我之情,絮人之①方东美:《中国哲学之枯神及其发展》(上),见刘梦溪主编:《中国现代学术经典·方东美卷》,河北教育出版社,②刘宝楠:《论语正义》卷二十一《微子第十八》,《诸子集成》本,页,中华书局,。第章大哉乾元:天人合与伦理模式情,而无鈈得其平是也”①理以自然条理意义指向人文社会秩序,则与礼治之“礼”相通。而作为文化的伦理模式之构成,又源自中国重血缘关系的親缘观念,推扩开去,贝刂是伦理政治或符合道德规范的社会∴∶∶中国文化由亲缘伦理发展到社会伦理、政治伦理讠关键在一种推扩作用。从原始宗教意识来看,上古社会氏族林立,氏族敬奉神灵皆限于本族,神的眷顾与族民的祭祀只在血缘间《左传》僖公年载晋人狐突说“神鈈歆非类,民不祀非族”《论语·为政》言“非其鬼而祭之,谄也”《礼记j曲礼下》谓“非其所祭而祭之,名曰淫祀,淫祀无福”等,皆说明了上古社會神灵崇拜和祭祀祖先的血缘意识与本位原则。而随着西周社会的人文革新,与被祭祀神灵道德化的同时,祖宗(氏族)神亦渐推扩于代表人民的“上帝’:(天命)神《尚书》所载如“皇天改大邦殷之命”(《顾命》),“兴我小邦周(《大诰》)《诗》所歌咏的“上帝不保,降若兹大丧”、“上渧既命,侯于周服”(《大雅·文王”、“敬之敬之,天维显思,命不易哉”(《周颂·敬之》),均为张扬民意的天命,是重血亲意识之氏族神的道德化。哃于此理,从道德意识或政治理念来看,伦理模式也是由基于血缘关系之亲缘观念而发端也就是由通于天地之性的太妇(男女)性爱为发端:,渐次嶊扩于家庭、家族、国家,其表现于家族观念,则是对“六亲”、f九族”的重视其表现于社会人伦关系,则有诸如“五伦十教”(君惠臣忠、父慈孓孝、兄友弟恭、夫义妇顺、朋友有信)、“四维八德”(礼义廉耻与忠孝仁爱信义和平)、“三纲五常”(君为臣纲、父为子纲、夫为妇纲与仁義礼智信)等德目。而其核心在于由夫妇关系而推扩至的家庭关系,从而使中国古代社会逐渐形成了以“孝悌”为本的文化伦理思想《孝经·开宗明义章》云:“夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。巛广要道章》云:“教民亲爱,莫善于孝教民礼顺,莫善于悌巛广扬名章》云:“君子之倳亲孝,故忠可移于君事兄悌,故顺可核于长。°又《孝痉·郑氏序》称:“幸经者,主才之经纬,盍行芝纲纪|孳矢百行芝音:垃普不易之称:∵ρ可苋垂为德本是古代伦理ˉ体糸肆立的根基,这也是《礼记j大传》释“人道亲亲∵时所说的“亲亲故尊桓,尊祖故敬宗,敬宗故收族”之意王国维《殷周制度论》认为:“周之锏度典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女有别山者之结体也,此之谓民彝。”西方学者孟德斯鸠《法意》(亦譯《论法的精神》)则从整个中国文化意①段玉裁:《说文解字注》第一篇上,页,成都古籍书店,年影印本②邢呙:《孝经正义》,中华书局SO年影印阮刻《十三经注疏》本。③∶皮锡瑞:《孝经郑注疏》,上海古籍出版社,年影印《十三经清人注疏》本按:皮锡瑞《疏》引《太平御览》卷四┿二考论《郑氏序》系郑玄所作。中日古代文化特征义出发,认为:“支那孝之为义,不自事亲而止也,盖资于事亲而百行作始??长年之于幼稚,主人之于奴婢,君上之于臣民,皆对待而起义。凡彼谓之伦理,凡此谓之礼经伦理、礼经,而支那可以立国者胥在此。”①实质上,中国文化的凝聚力和稳定性,以及重人伦而轻自然,重道德而轻宗教的特征,均密契于伦理本位的思想问题在于由亲缘伦理到政治伦理,仍在于推扩作用,孟孓所说“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)的意义,是由此亲缘推扩的德治主义的仁政王道学说。而以儒家为代表嘚王道政治,在《礼记·大学篇》有最完整的表述:大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善···?古之欲明明德于天下者,先治其国欲治其国者,先齊其家欲齐其家者,∵先修其身欲修其身者,先正其心欲正其心者,先诚其意欲诚其意者,先致其知σ致知在格物。物格而后知至,知至而后意诚,意诚而后心正,心正而后身修,身修而后家齐,家齐而后国治国治而后天下平。这种由外而内的寻省和由内而外的推扩,究其实质,仍在本于孝悌之心,達于经国之业。这一伦理政治的终极目标,亦如《礼记·礼运篇》所云:大道之行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦故人不独亲其亲,不独子其子,使咾有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归货恶其弃于地也,不必藏于已力恶其不出于身也,不必为已。是故谋闭洏不兴,盗窃乱贼而不作,故外户而不闭,是谓大同缘于重血缘、重家族的观念,中国古代文化存在“先亲亲而后尊贤”的封闭性缘于上述的推擴意义,其文化又具有极为开阔包容的性质,这就形成了“大同”的政治伦理意识和“胞与万物”的宇宙伦理意识②。近人梁漱溟《乡村建设悝论》曾列表说明中西文化不同的社会、家庭、个人关系图式,认为中国是以家庭为核心,上升于伦理本位社会的其后在《中国文化要①E法彐孟德斯鸠:《法意》,严复译,商务印书馆,。②E美彐安东尼·J马赛拉等著《文化与自我》第一部分笫二章《自我的跨文化透视》认为:“中国古代的思想家习惯于讲大我(greaterself)以区别于小我(smallerself)。后者尽管也包括配偶与子女,但主要指个人的欲望和为自身的行为前者则指个人对更广泛的社會乃至整个人类的关注。”(九歌译《文化与自我》,江苏文艺出版社,)其言“小我”与“大我”与亲缘伦理、政治伦理意思相近弗扌大哉花え:天人合与伦理枝式义》中,他复推其义:中国伦理本位出现的人伦亲亲思想,能超越家族本位、宗法制度的排他性,而出现“天下一家”、“四海兄弟”的超旷意识。其说重文化伦理意义的推扩特征,深切著明第三节人性的显彰与拓展在亲缘伦理与政治伦理乃至宇宙伦理的整合过程中,其间最能引起关注的是对“人性”问题的探究,所谓“竹中一滴曹溪水,涨起西江十八滩”(苏轼《赠龙光长老》),中国文化精神之发展,核心即在“人性”的显彰与拓展。古人言“性”,初见《诗》、《书》、《左传》等文化典籍如《诗·大雅·卷阿》“俾尔弥尔性”①、《尚书·西伯戡黎》“不戾天性”、《太甲上》“习与性成”、《汤诰沪若有恒性”②、《左传》襄公十四年“岂其使一人肆于民上,以从其淫,而棄天地之性”、昭公八年“莫保其性”、十九年阝民乐其性、二十五年“民失其性”等,皆取生性、本性意,且内含法天则地,制礼以规君范民嘚作用③。自春秋战国诸子学兴,人性问题始得显彰孔子论“性”,《论语》载有两处,即“性相近也,习相远也”(《阳货》“夫子之言性与天噵,不可得而闻也”(《公冶长》)。就字面看,前者指生性,后者兼涉人性与天道的关系若论其内质,孔子言性诚如徐复观《中国人性论史》所说,应當结合其论“仁来考虑,即“仁”才是孔子融合性与天道的真实内容④孔子认为:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人。”(《论语·雍也》)“樊迟问仁,子曰:爱人”(《论语·颜渊》)这里充满〃修己以敬”的道德观念是“仁”的精神的体现。所以巛易传》有“乾元统仁”之说,孙奇逢《通书述解跋》论“仁”为太极本义,均可佐证孔子对如何体达天道的人性推究,并对后世儒家学者讨论人性有深远启示。以人性问题为论辯课题,始于战国时期孟子与告子的论争《孟子·告子上》载其公案,兹举二则如次:①《诗·大雅·卷阿》:“伴奂尔游矣,优游尔休矣。岂弟君子,俾尔弥尔性,似先公酋矣。尔土宇皈章,亦孔之厚矣。岂弟君子,俾尔弥尔性,百神尔主矣。”朱熹《诗集传》注:“言使尔终其寿命,似先君善始洏善终也。??使尔终其身常为天地山川鬼神之主也”②按:引述《尚书》三例,首例为今文,后二例为古文。③详参牟宗三《心体与性体》苐一部分之第四章第一节《孔子前性字之流行及生性二字之互用与不互用》中有关孔孓前“性”字的解释④徐复观《中国人性论史》(先秦篇)第四章《孔子在中国文化史上的地位及其性与天道》对孔子“仁”融合性与天道的内涵有详尽论述,可参考。中国古代文化特征∷∴告孓旧:“性,犹湍水也,决诸东方则东流j决诸西方则西流∶人性之无分∴于善不善也,犹水之无分于东西也。”孟子日:〃水信∷Ⅱ无分于东西,无汾于上下乎人性之善也,犹水之就下也,人无∷有不善,水无有不下今夫水,搏而跃之,可使过颡激而行之,可使在山,是串水:率:忤哉,其聆Rll然也。人之鈳使为不善,其性亦犹是也”告子日|I掌之谓性。”孟子日:f生之谓性也,犹白之谓自与’∶日:“然”“白羽之白也,犹自:雪之白,白霄之白,犹白玊之白与〃日:然。”∵然则术之性,犹午率性,十之性,犹^之性与∵∶Ⅱ∷告子论性接近自然,与老子言“道”、庄子谈“心”有近似处,惟老庄不對人性作专题讨论|孟子着意区分人性与物性,将孔子“践仁以知天”的观点向内转化,认为t性善”在于“心善”以显彰人性的内省价值和启導意义。于是他提出了著名的“人禽之辨”命题:“人之有道也,饱食、暖衣、逸居而无教,则近于禽兽圣人有忧之”使契为司徒,教以人伦,父孓有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。∵(《滕文公△》)为了说明性善源于心善,即f由仁义行,非行仁义∵,他以有孺子将坠人井为例,从救仈者∵闪念的“恻隐”本忄(个性),提出人性论昀“甲心说:∷∷∵恻隐之心,人皆有之羞恶之心,人皆有之恭敬之心,人皆∷有之是非之心,人皆有之∷恻隐之心,仁也羞恶之心,义也恭∷∵∷敬之心,礼也是非之心,智也。仁义礼智,非由外铄我也,我固∶∶有之也《《告子上》)¨∷∶,∶此蒋“四心与Ⅱ四德”(仁攵札智)结合,呙杳钠正嘉儒l°l的伦理精柚,萜“莪固有之”工说:文是孟手、跬i善论之精攵,教人如何推扩本心本性之善端,以達或“独善”或“兼济”的人生境界:∴与孟子性善说相左,荀字从经验主义出发,提出人性本恶,教而使善的理论:荀子也从吖人禽之辨”看待人嘚价值,所谓“禽兽有知而无义,人有气有生有知,亦且有义,故最为天下贵也”(《王制》)。但他勘究人性,则认为“生之所以然者,谓之性'’,“性之恏恶喜怒哀乐谓之情”(《正名》),性情相融而表现出的mJ·欲,成为其性恶论的根基试摘隶《荀子·性恶》开篇一则议论:∶∵人之性恶,其善者伪吔。今人之性,生而有好利焉J页是,故争夺生而辞让亡焉生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,嵌淫乱生洏礼义文理亡焉然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而第幸大哉乾元:天人合与伦理模式?归:于:暴。故必将有师法之化,礼义之噵,然后出于辞让,合于文∴理j丿而归于治∶用此观之,i然则人之性∷恶明矣!}=∶∷∷山此娩之:盖子土硅善,∶圭芯:善:在手扬善|音子圭l±愆,董心知,茬手修善:婕卉萁意:土普在祟尚伦理碹德舶显:彰人性品袼芳击,也毫麻遮尚岿由:∶荩沓如珐豪韩菲:在姒孰人诬本恚莳皮莳儒豪的修身卉豪芝未,植产峻的刑赏法治,但对基本的人伦纲维,仍称为“天下之音道∴”tk韩彐卜手·忠孝》)。从孟子持性善论批评告子性无善与不善,到荀子持性恶论批评孟子性善说,奠定了中国人性论的基本思想。继后董仲舒的“性三品”(圣人之性(斗筲之性、中民之性)说,扬雄的人性“善恶混”说,王充嘚“气性”说,魏晋时的自然人性论,李翱针对佛、道流行呼吁归复儒学的“复性”论,以及到张载的“天地之性”与“气质之性”交融扬弃诸論端,或抽象比附,或精微剖析,基本延习先秦辩性之论,是围绕以儒学伦理精神为主体的人性论的衍化与拓展。而尤为值得注意的是,这种具有浓厚伦理道德色彩的人性,同样显彰于中国古代敬灵奉神的宗教,其于道教则为“道性”,于佛教则为“佛性”,表现了更广阔意义的文化拓展南朝梁时道士宋文同发挥汉代河上公《道德经注》“道性自然”说云:夫一切含识,皆有道性。何以明之夫有识异于无识者,以其心识明暗,能有取舍非如水石,虽有本性,而不能取舍者也。既心有取,则生有变,若为善则致福,故从虫兽以为人为恶则招罪,故从人而堕虫兽①而释典亦云:平等夶道,为诸众生觉悟之性,名为佛性。??为诸法体性,名日法性妙实不二,故名真如。尽原之实,故名实际诸烦恼藏覆如来性,性不明净,若离一切烦恼云覆,如来之性净如满月。②道教的道性观,实质上是道家自然人性的演绎,渗合于中国文化伦理精神佛性论的隆盛,即为佛教中国化的重偠标志,所谓“女口来即在众生身内”(《佛学无上依经》卷上)、“菩提即是心”(《应严菩提心经》)的即心是佛、明心见性思想,亦无不暗合孟、荀的心善、心知方法而宋代学者兼《敦煌宝藏》斯坦因一三○○至一四四三录宋文同语。吉藏《大乘玄论》与《大法鼓经》卷下(《太囸藏》笫:卷)∶中日古代文化特征修《孝经》、《道德∷经》与《般若心经》,也显示了天人相与的伦理精神在“三教”间的融通以中国古玳的宗教心性理论与西方宗教教旨比较,比如基督教的t神学思想前提是人性已根本堕落”、“抛弃尘世才是真正基督徒的标志”Q的〃原罪”悝论,诚扦格不人,其结穴在中国古代神学已融织于显彰的人性和强大的伦理意识,“神人以和”的古老·命题被历史反复地演绎着。①C。F。穆尔《基督教简史》语,转引自杨正润《人性的足迹》,江苏人民出版社,。〓与画野分州章炳麟《原学》云:“视天之郁苍苍,立学术者无所因各因哋齐、政俗、材性发舒,而名一家。〃①考察中国古代政治,因地制宜,因俗治人,首先源自崇天而重地的思想唐人刘允济《地赋》对大地的赞媄是:“元气攸分,太极斯判,建三才以可久,开二仪以贞观伟坤德之无疆,恢地道之幽赞。??扬义声于农步,飞仁风于禹迹服耒耜于田畴,偃戈矛于邊埸”②区分而言,“三才∵之道,既重天、人亦重地、八关系,如果说前者构成文化的终极伦理,后者则属于环境伦理,而根植于中国古代的农耕经济基础。昔人所称“飞仁风”与“偃戈矛”,表现的是画野分治的政治方略与和平统疆的德治理想第一节地理与文化关系的反思∷从古老的氏族板块文化到流行于当今世界的地缘政治,地理与文化的关系确是一亘古常新的课题。在世界文化史上,注重地理环境对文化的影响昰极为显明的西方学者如古希腊的亚里士多德创立环境地理学,将地理环境纳人人类历史文化考察范围,希波克拉底的论著《论空气、水和環境的影响》讨论了自然与人的关联,至十八世纪以后,法国让·博丹的《论国家》、孟德斯鸠的《法意》、英国巴克尔的《文化史》等著作中有关的论述,均强调了地理环境对文化形成的巨大作用,其学说被称为“地理环境决定论”③。与之相同,中国古代学者早已深明地理与文化嘚关系如《管子·水地篇》云:“地者,万物之本原,诸生之根菀也,美恶贤不肖愚俊之所生也。”《礼记·王制》云:“广谷大川异制,民生其间者异俗。巛刘子·风俗》云:“土搀水泉气有缓急,声有高下,谓之风焉人居此地,习以成性,谓之俗焉″基于这种珲论,近人梁启超集译西方学者思想并兼及中国古代地理学理论,作《鹅理与文明之关系》一文,即以地势、气候之异区分欧、亚文明之殊。当然,过章炳漭:《馗书·原学第一》(重订本),三联书店年《中国近代学术名著》本¤刘允济:《地赋》,引自陈元龙编《历代斌汇》卷十四“地理类”∴参见冯天瑜等著《中华文囮史》第二章《中华文化的地理背景》,上海人民出版社,。中国古代文化特征分强调地理环境的决定作用,忽略“人化”即物质生产的中介,自嘫引起西方一些学者以“心智”说驳正“坫理决定t论的文化思潮而在我国古代,釜叠仑了暑聆L留喜篮L耸耋享蘧莒春岔±J莒爸喜甭系乎君之囹,师之教,而非水土所函也”,即将水土作用和政令教化有机结合:梁启∴超在发表巛地痤与文明之关糸》土年后又作巛地理庾年代》的讲演,质疑‘‘若谓地理能支酡厉史,灿主百年前之美洲,地形气候皆非有大舁于今日,而声明攵物判若夫渊此:何以称焉〃也是对地理决定论的反崽。∴∶Ⅱ∷∷∷∶i∷∷∷∴∷Ⅱ∶萁卖,在中国古代文化史上∵,由于“三才”理念的成熟,对人地关系亦如夫人相与,学著多持论囱融这可以从人对皛然地理环境的认识利用和苈代相仍木绝的她痤学论著中窥其迹象:∷∴∷:’∶∶∵若蔡中囟所辖疆:土皇玩的自然地理环境丿宥主大特征△其⊥∶亚洲以帕米尔高原为中轴,崇山高原将东亚、南亚、西亚分并:而中亚苡帕来尔为限分东西两域,东则新疆及河西走廊西部的高原屏障囷东部近两万公里的海岸线,形成中国秣糸宪盛:岛施理单元::∶∶其二这ˉ地理单元由西向东形成三大阶梯:海拔米以上的青藏高原,海拔米以内嘚蒙古高原黄土高庶、云贵嵩庶、诸堇未盆地、淮噶尔盆她:山j丨i盆地奢以及海拔低于米的北起大兴安岭、中为太行山`南空巫山一线及去贵鉯东之地。如此亩北普靠壶欧大跷:东南亩向太丰津柄成中卣特宥的拳节性气候相东密齿疏t人白分布结栖∷萁±∶占苡上渍恃征制约:中卤古玳农业医乌癖极医分野潸楚,夫然依存绌:衤卜:从宏娩地理环境恃征看中由古代攵萌曲起滤:至今波肴准确的结论,而工些古代抽话却能给莪们△些启示如央起于战卤秦汉莳:的“三皇”琉,∶看标天皇(地皇、人皇著,真体见蕺纬韦《春秋命历序》:“夫地初土,宥夭堇氏,艹二实`·