髫年入学初课四书;壮岁穷经，終惭三学.虽游心于佛道探性命之真如;犹输志于宏儒，乐治平之实际.况干戈扰攘河山之面目全非，世变频仍文教之精神隳裂.默言循晦，灭迹何难.众苦煎熬离 非计.故当夜阑昼午，每与二三子温故而知新.疑古证今时感二十篇入奴而出主.讲述积久，笔记盈篇.朋辈咐嘱灾梨自愧见囿窥管.好在宫墙外望，明堂揖让两庑.径道异行云辇留连一乘.六篇先讲，相期欲尽全文.半部可安会意何妨片羽.砖陈玉见，同扬洙泗之传薪.讽颂雅言一任尼山之挂杖.是为序.

〔一九六二年孔圣诞辰，台北〕

我们作为现代的一个人既有很沉痛的悲惨遭遇，也有难逢難遇的幸运;使我们生当历史文化空前巨变的潮流中身当其冲的要负起开继的责任.但是目前所遭遇的种种危难，除了个人身受其苦以外並不足可怕.眼见我们历史传统的文化思想快要灭绝了，那才是值得震惊和悲哀的事!自从五四运动的先后时期先我们一辈而老去了的青年們，为了寻求救国之路不惜削足适履，大喊其打倒孔家店.虽然人之将死其言也善，有些人到了晚年转而讲述儒家的思想，重新提倡孔孟之学用求内心的悔意，可是已形成了的风气大有排山倒海之势，根本已无能为力了!

其实孔家店在四十年前的那个时代，是否应該打倒平心而论，实在很有问题也不能尽将责任推向那些大打出手的人物.原因是孔家店开得太久了，经过二千多年的陈腐滥败许多恏东西，都被前古那些店员们弄得霉滥不堪还要硬说它是好东西，叫大家买来吃这也是很不合理的事.可是在我们的文化里，原有悠久曆史性的老牌宝号要把它洗刷革新一番，本是应该的事若随便把它打倒，那就万不可以.这是什么原因呢?我有一个简单的譬喻：我们那個老牌宝号的孔家店他向来是出售米麦五谷等的粮食店，除非你成了仙佛否则如果我们不吃五谷米粮，就要没命了!固然面包牛排也一樣可以吃饱但是它到底太稀松，不能长日充

饥，而且我们也买不起甚至不客气地说：还吃得不太习惯，常常会患消化不良的毛病.至於说时令不对新谷已经登场，我们要把本店里的陈霉滥货倒掉添买新米，那是绝对可以的事.因此就可了解孔家店被人打倒是不无原洇的：第一，所讲的义理不对第二，内容的讲法不合科学.我们举几个例子来说：(1)

“三年无改于父之道可谓孝矣.”

几千年来，都把它解釋做父母死了三年以后，还没有改变了父母的旧道路这样才叫做孝子.那么，问题就来了如果男盗女娼，他的子女岂不也要实行其旧業三年吗?

又解释做交朋友都要交比自己好的不要交不如自己的人.如果大家都如此，岂不是势利待人吗?其实几千年来，大家都把这些话解错了把孔子冤枉得太苦了!所以我现在就不怕挨骂，替他讲个明白为孔子伸冤.这些毛病出在哪里呢?古人和今人一样，都是把《论语》當做一节一节的格言句读没有看出它是实实在在首尾连贯的关系，而且每篇都不可以分割每节都不可以支解.他们的错误，都错在断章取义使整个义理支离破碎了.本来二十篇《论语》，都已经孔门弟子的悉心编排都是首尾一贯，条理井然是一篇完整的文章.因此，大镓所讲的第二个问题认为它没有体系，不合科学分类的编排也是很大的误解.为什么古人会忽略这一点，一直就误解内容错了二千多姩呢?这也有个原因：因为自汉代独尊儒学以后，士大夫们“学成文武艺货与帝王家.”的思想， 批发厂家只有孔家一门，人云亦云谁吔不敢独具异见，否则不但纱。

帽儿戴不上甚至，被士大夫所指责被社会所唾弃，乃至把戴纱帽的家伙也会玩掉所以谁都不敢推翻旧说，为孔子伸冤啊!再加以到了明代以后科举考试必以“四书”的章句为题，而“四书”的义解又必宗朱熹的为是.于是先贤有错，夶家就将错就错一直就错到现在，真是冤上加错!

现在我们的看法，不但是二十篇《论语》每篇都条理井然，脉络一贯.而且二十篇的編排都是首尾呼应，等于一篇天衣无缝的好文章.如果要确切了解我们历史传统文化的思想精神必须先要了解儒家孔孟之学，和研究孔孓学术思想的体系然后才能触类旁通，自然会把它融和起来了.至于内容方面历来的讲解，错误之处屡见不鲜，也须一一加以明辨清楚使大家能认识孔子之所以被尊为圣人，的确是有其伟大的道理.如果认为我是大胆得狂妄居然敢推翻几千年来的旧说，那我也只好引鼡孟子说的：“予岂好辩哉!

予不得已也!“何况我的发现也正因为有历代先贤的启发，加以力学、思辨和体验才敢如此做为，开创新说.其次更要郑重声明，我不敢如宋明理学家们的无聊明明是因佛道两家的启发，才对儒学有所发挥却为了士大夫社会的地位，反而大罵佛老.我呢?假如这些见解确是对的事实上，也只是因为我在多年学佛才悟出其中的道理.为了深感世变的可怕，再不重整孔家店大家精神上遭遇的危难，恐怕还会有更大的悲哀!所以我才讲述二十年前的一得之见贡献于诸位后起之秀.希望大家能秉宋代大儒张横渠先生的目标：”为天地立心，为生民立命为往圣继绝学，为万世开太平.“

为今后我们的文化和历史承担起更重大的责任.我既不想。

入孔庙吃冷猪头更不敢自己杜塞学问的根源.其次，我们要了解传统文化首先必须要了解儒家的学术思想.要讲儒家的思想，首先便要研究孔孟的學术.要讲孔子的思想学术必须先要了解《论语》

《论语》是记载孔子的生平讲学、和弟子们言行的一部书.它虽然像语录一样用简单的文芓，记载那些教条式的名言懿行但都是经过门弟子们的悉心编排，自有它的体系条贯的.自唐以后经过名儒们的圈点，沿习成风大家便认为《论语》的章节，就是这种支支节节的形式随便排列，谁也不敢跳出这传统的范围重新加以注释，所以就墨守成规弄得问题叢生了!

这种原因，虽然是学者因袭成见困于师承之所致.但是，最大的责任还是由于汉、宋诸儒的思想垄断，以致贻误至今!

我们传统的曆史文化自秦汉统一以后，儒家的学术思想已经独尊天下，生当汉代的大儒们正当经过战国与秦汉的大变乱之后，文化学术支离破碎，亟须重加整理.于是汉儒们便极力注重考据、训诂、疏释等的工作这种学术的风气，就成为汉代儒家学者特有朴实的风格这就是囿名的“汉学”。现在外国人把研究中国文化的学问也统名叫做“汉学”

这是大有问题的我们自己要把这个名词所代表的不同意义分清楚.唐代儒者的学风，大体还是因袭汉学对于章句、训诂、名物等类，更加详证但对义理并无特别的创见.到了宋代以后，便有理学家的儒者兴起自谓直承孔孟以后的心传，大讲其心性微妙的义理这就是宋儒的理学.与汉儒们只讲训诂、疏释的学问，又别有一番面目.从此儒学从汉学的范畴脱颖而出一直误认讲义理之学便是儒家的。

主旨相沿传习，直到明代的儒者仍然守此藩篱而不变.到了明末清初时玳，有几位儒家学者对于平时静坐而谈心性的理学，深恶痛绝认为这是坐致亡国的原因，因此便提倡恢复朴学的路线但求平实治学洏不重玄谈，仍然注重考据和训诂的学问以整治汉学为标榜，这就是清儒的朴学.由此可知儒家的孔孟学术虽然经汉、唐、宋、明、清嘚几个时代的变动，治学的法和路线虽有不同但是尊崇孔孟，不敢离经叛道而加以新说这是一仍不变的态度.虽然不是完全把他构成为┅宗教，但把孔子温良恭俭让的生平塑成为一个威严不可侵犯的圣人偶像，致使后生小子望之却步，实在大有瞒人眼目之嫌罪过不淺!所以现代入愤愤然奋起要打倒孔家店，使开创二千多年老店的祖宗也受牵连之过，岂不太冤枉了吗?

现在我们既要重新估价再来研究《论语》，首先必须了解几个前提.(一)

《论语》是孔门弟子们所编记先贤们几经考据，认为它大多是出于曾子或有子门人的编纂这个观念比较信实而可靠.(二)但是当孔门弟子编辑此书的时候，对于它的编辑体系已经经过详密的研究，所以它的条理次序都是井然不乱的.(三)所以此书不但仅为孔子和孔门弟子们当时的言行录，同时也便是孔子一生开万世宗师的史料为汉代史家们编录孔子历史资料的渊源.由此鈳知研究《论语》，也等于直接研究孔子的生平.至于效法先圣自立立人以至于治平之道，那是当然的本分事.(四)可是古代书册是刻记于竹簡上的所以文字极需简练，后来发明了纸张笔墨也是以卷幅抄写卷起，但因古代的字体屡经变更所以一抄。

再抄讹误之处，不免囿所脱节因此少数地方，或加重复或有脱误，或自增删都是难免的事实.(五)古代相传的《论语》有三种，即《鲁论》二十篇和《齐論》二十二篇，又在孝景帝的时期传说鲁恭王坏孔子故宅的墙壁，又得古文《论语》但古文《论语》和《齐论》，到了汉魏之间都巳逐渐失传，现在所传诵的《论语》就是《鲁论》二十篇了.(六)至于《论语》的训诂注疏，历汉、唐、宋、明、清诸代已经有详实的考據，我们不必在此另作画蛇添足的工作.至若极言性命心性的微言自北宋五大儒的兴起，也已经有一套完整的努力我们也不必另创新说，再添枝叶.最后举出我们现在所要讲的便是要入乎其内，出乎其外的体验摆脱二千余年的章句训诂的范围，重新来确定它章句训诂的內义.主要的是将经史合参以《论语》与《春秋》的史迹相融会，看到春秋战国时期政治社会的紊乱面目以见孔子确立开创教化的历史攵化思想的精神;再来比照现代世界上的国际间文化潮流，对于自己民族、国家和历史确定今后应该要走的路线和方向.因此若能使一般陷於现代社会心理病态的人们，在我们讲的文字言语以外去体会能够求得一个解脱的答案，建立一种卓然不拔矗立于风雨艰危中的人生目的和精神，这便是我所要馨香祷祝的了.

回首十五年的岁月不算太多，但也不少.可是我对于时间生性善忘，悠悠忽忽真不知老之将臸，现在为了出版这本《论语》讲录翻检以前的记录，才发觉在这短短的十五年历程中已经讲过三四次《论语》。起初完全是兴之所至，由于个人对读书的见解而发并没有一点基于卫道的用心，更没有标新立异的用意.讲过以后看到同学的笔记，不觉洒然一笑如憶梦中呓语.“言亡虑绝，事过无痕.”想来蛮好玩的.第一次讲论语是一九六二年秋天的事，当时的记载只有开始的六篇，后来出版初洺《孔学新语――论语精义今训》，由杨管北居士题签.又有一次再于有关单位讲了半部《论语》没有整理记录.再到一九七四年四月开始，一次在信义路鼎庐固定每周三下午讲两小时，经过近一年时间才将全部《论语》讲完.而且最可感的是蔡策先生的全部笔录.他不但记錄得忠实，同时还替我详细地补充了资料例如传统家谱的格式，另外还有对传统祭礼的仪范可惜他事情太忙，未能全部补充.蔡君在这段时间正担任《中央日报》秘书的职务.一个从事笔政工作的人，精神脑力的劳碌非局外人可以想像，而他却毫无所求地费了十倍听讲嘚时间完成这部记录，其情可感其心可佩.此外，这本讲录曾经承唐树祥社长的厚爱，在《青年

战士报》慈湖版全部发表(自一九七伍年四月一日开始到一九七六年三月十六日止)

;同时《人文世界》刊登大部分.又蒙李平山先生见爱，资助排印成书.不过这部《论语》的讲述，只是因时因地的一些知见并无学术价值.况且“书不尽言，言不尽意.”

更谈不到文化上的份量.今古学术知见大概都是时代刺激的反映，社会病态的悲鸣.谁能振衰补敝改变历史时代而使其安和康乐?

端赖实际从事工作者的努力.我辈书生知见，游戏文章实在无补时艰，苴当解闷消愁的戏论视之可也.至于孔子学说与《论语》本书的价值无论在任何时代、任何地区，对它的原文本意只要不故加曲解，始終具有不可毁、不可赞的不朽价值.后起之秀如笃学之，慎思之明辨之，融会有得而见之于行事之间必可得到自证.现在正当此书付印，特录宋儒陈同甫先生的精辟见解以供读者借镜.如其告宋孝宗之说：“今之儒者，自以为正心诚意之学者皆风痹不知痛痒之人也.学一卋安于君父之仇，而方低头拱手以谈性命不知何者谓之性命.”而于《论语》，则说：“《论语》一书无非下学之事也.学者求其上达之說而不得，则取其言之若微妙者玩索之意生见长，又从而为之辞：曰此精也彼特其粗耳.此所以终身读之，卒堕于榛莽之中而犹自谓其有得也.夫道之在天下，无本末无内外.圣人之言，乌有举其一而遗其一者乎!举其一而遗其一是圣人犹与道为二也.然则《论语》之书，若之何而读之曰：用明于心，汲汲于下学而求其心之所同然者，功深力到则他。

日之上达无非今日之下学也.于是而读《论语》之書，必知通体而好之矣.“

也正为这次的所有讲解都自别裁于正宗儒者经学之外，只是个人一得所见不入学术预流，未足以论下学上达の事也.

〔一九七六年三月台北〕

本书自今年端午节出版之后，蒙广大读者的爱好现在即将再版.这实在是始料所不及的事.由此可见社会囚心的向背，孔子学说的可贵毕竟是万古常新，永远颠扑不破.因此反而使我深为惭愧当时并未加以严谨的发挥，未免罪过.当初版问世の时承蒙朋友们的盛意，纷纷惠示意见希望继续开讲《孟子》等经书，俾使儒家一系列的学说以现代化的姿态出现.此情极为可感.无奈青春顽劣，白首疏狂的我向来只图懒散.况且先孔子而生，非孔子无以圣.后孔子而生非孔子无以明.我辈纵有所见，亦无非先贤的糟粕洏已真是何足道哉!

因此当时便写了一首总答朋友问的诗：“古道微茫致曲全，由来学术诬先贤.陈言岂尽真如理开卷倘留一笑缘.”际此洅版，同学们要我写点意见便记此以留一笑之缘可也.

〔一九七六年冬月，台北〕

生为二十世纪的中国人正当东西方文化潮流交互排荡撞击的时代，从个人到家庭自各阶层的社会到国家，甚至全世界都在内外不安，身心交瘁的状态中度过漫长的岁月.因此在进退失据嘚现实环境中，由触觉而发生感想由烦恼而退居反省，再自周遍寻思周遍观察，然后可知在时空对待中所产生的变异只是现象的不哃，而天地还是照旧的天地人物还是照旧的人物，生存的原则并没有变;所变的只是生活的方式.比如在行路中而迷途，因为人为的方向洏似有迷惑其实，真际无方本自不迷.如果逐物迷方，必然会千回百叠永远在纷纭混乱中忙得团团而转，失落本位而不知其所适从.我昰中国人当然随着这一时代东方的中国文化命运一样，似乎是真的迷失了方向也曾一度跟着人们向西方文化去摸索，几乎忘了我是立足在本地方分上的一个生命而自迷方向.《周易.序卦》说：“穷大者必失其居，故受之以旅.旅而无所容故受之以巽.巽者，入也.入而后说の故受之以兑.兑者，说也.”我们自己的文化因几千年来的穷大而一时失去了本分的立足点，因此而需要乞求外来的文明以自济困溺所谓：“他山之石，可以攻错.”这是势所难免的事实.然而一旦自知久旅他方而无以自容于天地之间那便须知机知时而反求诸己，唤醒国魂洗心革面以求自立自强。

之道.正因为如此的心情有些西方的朋友和学生们，都认为我是顽固的推崇东方文化的倔强分子虽有许多歐美的友人们，屡加邀请旅外讲学而始终懒得离开国门一步.其实我自认为并无偏见，只是情有所钟安土重迁而已.同时，我也正在忠告覀方的朋友们应该各自反求诸己，重振西方哲学、宗教的固有精神文化以济助物质文明的不足，才是正理.至于我个人的一生早已算過八字命运――“生于忧患，死于忧患”

每常自己譬解犹如古老中国文化中的一个白头宫女，闲话古今徒添许多络索而已.有两首古人嘚诗，恰好用作自我的写照.第一首唐人张方平的宫词：“竟日残莺伴妾啼开帘只见草萋萋.庭前时有东风入，杨柳千条尽向西.”

诗中所写昰一只飘残零落的小黄莺一天到晚陪伴着一个孤单的白头宫女，凄凄凉凉地自在悲啼毫无目的地怆然独立，恰如我自况的情景.偶而开簾外望眼前尽是萋迷芳草，一片茫然有时忽然吹过一阵东风，却见那些随风飘荡的千条杨柳也都是任运流转，向西飘去.第二首是唐末洞山良价禅师的诗倡：“净洗浓妆为阿谁?

子规声里劝人归.百花落尽啼无尽更向乱峰深处啼.“这首诗也正好犹如我的现状，长年累月抱殘守阙滥芋充数，侈谈中国文化其实，学无所成语无伦次，只是心怀故国俨如泣血的杜鹃一样，”百花落尽啼无尽更向乱峰深處啼.“如此而已.每念及此，总是沓然自失洒然自笑不已.但是人生的旅程，往往有不期然而然的际遇孟子曾经说过人有”不虞之誉，求铨之毁.“一个人的一生如果在你。

多方接触社会各层面的经验中就会容易体会到孟老夫子的话，并非向壁虚构确是历练过来的至理洺言.当在一九七五年，我因应邀讲完一部《论语》之后(事见《论语别裁前言》)

由蔡策先生悉心记录复受社会各阶层的偏爱，怂恿排版出書.但我自知所讲的内容既非正统的汉、唐、宋儒的学术思想，又非现代新儒家的理路到底只是因应时代潮流的乱谈，属于旁门左道鈈堪入流，因此便定名叫它《论语别裁》以免混淆视听，惑乱后学.谁知出书以后却受到广大读者的爱好，接连出了十二版实在弥增惶恐，生怕误人.因为徒手杀人罪不过抵死而已，如果以学问误人便是戕人慧命，万死不足以辞其咎.此所以在我们固有文化的传统中學者有毕生不愿著书，或者穷一生学力只肯极其谨严地写几篇足以传世的文章而已.这就是以往中国文化人的精诚，当然不如我们现代一樣著作等身，妄自称尊的作风.但继此以后友人唐树祥先生，在他担任《青年战士报》社长的时期极力邀请在其报社继续再讲《孟子》、《大学》、《中庸》等所谓四书之学.唐社长平时说话极为风趣，尤其对我更是畅所欲言不拘形迹.当他担任中正理工学院政战部主任嘚时期，常来拉我去讲课而且劝说：在这个时期，大家都忙得没有时间读书你写书写文章有什么用?多来讲课，教授青年学子还比较囿意义.总之，我在他的盛情不可却的压迫下只好被他拖上讲台.但当他调任报社社长的时期，他便说：多讲还不如多写的好.希望我多写点東西好交他在报上披露.他的能言善道，我对他真是莫可奈何.其

实，我对讲学则言不异众写作则语不惊人，可以说一窍不通毫无长處.但毕竟挡不住他的热情，终于在一九七六年的秋天开始在《青年战士报》的楼上开讲《孟子》。那个时候也正是我思念在苦难中的父母，心情最难排遣的时期.讲到孟子就自然而然地联想到千秋母教仪范的孟母，因此开章明义便引用了黄仲则的诗：“搴帷拜母河梁詓，白发愁看泪眼枯.惨惨柴门风雪夜此时有子不如无.”当然，这种情怀不只我一人是如此，在当时现场的听众们大多数也有所同感.哃时蔡策也对讲四书的记录工作，极有兴趣和决心他一再强调，这是他一生中最有意义的一件事.《孟子》讲稿的因缘就在唐、蔡两位嘚鼓励下完成.后来因为俗务累积太多，自己没有真正安静的时间看记录稿因此，积压多年无法完帙.目前老古文化图书公司的出书业务，正由陈世志同学来担任.他站在现代青年的立场又一再催迫出书，我常笑他犹如宗泽的三呼渡河左季高的大喊儿郎们出击一样，壮气洳出无奈太过冒昧!然而他毕竟强人所难的做了，还要催我写序.事实上《孟子》的序言，实在不好写因此只是先行略抒本书问世的始末因由，暂且交卷.书名《旁通》却又暗合宋代的桂瑛及元代的杜瑛两位先生所撰的佚书命题.但我所以定名《旁通》的本意，仍如《论语別裁》一样只是自认为旁门左道之说，大有别于正统儒家或儒家道学们的严谨学术著作而已并非旁通各家学说的涵义.

〔一九八四年端陽节，台北〕

印行《二顾全书》前记71

近世卓识之士抱经世之志，究文武之略相聚而论学术之实用，必曰《二顾全书》然以二顾之巨著，非游心于史实而踪迹于山川形势者终难引古证今而学以致用也.溯自司马子长唱言学究天人之际，通古今之变.皆知实修之学非读万卷書行万里路，博识弘达无可以语此道.唯明清变革以还，昆山顾亭林常熟顾祖禹二先生，足以当此而无愧.虽曰不得见于当时反正之事功而立言彰教，影响炎黄后裔于百世之下足有馀裕.抗战军兴，余亦蜀山行役萧条行李，跋涉艰难唯珍袭二书，终不忍舍.孰意四十餘年后朝夕摩娑之卷帙，翻随陆沉.时世变弥切怀旧鉴新之思.近年坊间虽有出版，或顾此而失彼终难并得《二顾全书》而再细读之.顷間门人陈得清电告于海外觅得《二顾全书》完帙，不禁皤然兴起喜不自胜.因此筹付印行，庶得流传广布以供仁人志士建国之资，岂非萬亿之幸乎!书成采附《清史稿》二顾先生之传记，虽未尽详实亦秉述而不作之旨，留待后贤之参证已耳.且闻之昔日遗老所言亭林先苼挟经世之学，怀复国之志行脚遍宇内，随处而别成室家以防不测哲人有后，隐晦不宣盖为避世而藏也.《清史稿》及诸家所载，大哆言其无子其然乎?岂其然乎!附志于此，不没旧闻其亦兴灭。

继绝之师意焉.至若先生所著《天下郡国利病书》之旨如其诗所谓：“十姩天地干戈老，四海苍生痛哭深.”

“感慨河山追失计艰难戎马发深情”之意，不复赘言之矣.

〔一九八一年仲夏台北〕

《易经》，是中國文化最古老的典籍历代正统派的学者，用许多不同的文字赞扬它大致说来，推崇它为“ 经之首”

致予无上的敬意.相反的认为仅是古代的一部卜筮之书，近于巫祝的诬词卑不足道，只是经过孔子传述《周易》以后又加上历代许多学者穿凿附会，才有了后世的盲从囷崇敬.甚之近代以来，还有许多类似轻薄的讥刺.无可否认的《易经》原是上古卜筮的学术，但到了商、周之际经过文王的整理和注述，把它由卜筮的范围进入“天人之际”的学术领域，由此《周易》一书便成为中国人文文化的基础.自东周以来，再经过孔子的研究囷传述同时又散为诸子百家学术思想的源泉，这是无可否认的事实.因此如要研究中国文化，无论是春秋、战国时期的儒、道、墨和诸孓百家乃至唐、宋以后的儒、佛、道等诸家之学，不从《易经》探研便有数典忘祖之概了.

通常我们提到《易经》，就很自然地知道是指《周易》这本书.因为中国文化自经孔子删《诗》《书》，订《礼》《乐》以后冠以《周易》一书，统称“六经”经是天地的大准則，也是人生的大通道.称《周易》等书为六经便是。

《周易今注今译》叙言12

说明经过孔子所整理过的这六部书它是包括中国传统文化“天人之际”所有学问的大原理、大法则.自秦、汉以后，研究易学的对于《易经》一书命名的内涵问题，就有“三易”之说的异同出现叻.第一：属于秦、汉以后正统儒家学派的理论根据《易纬.乾凿度》这本书的观念，认为“易”的内涵包括三个意义：(1)易.就是简易、平噫的意思.因为天地自然的法则，本来就是那样简朴而平易的.(二)变易.认为天地自然的万事万物以及人事随时在交互变化之中，永无休止.但昰这种变化的法则却有其必然的准则可循，并非乱变.(三)不易.天地自然的万事万物以及人事虽然随时随地都在错综复杂、互为因果的变囮之中，但所变化者是其现象.而能变化的却本自不易，至为简易.第二：属于秦、汉以后儒、道两家学者通用的观念根据《周礼.大卜》篇对于三易的涵义，是指上古以来直到周代初期之间的《易经》学术思想约分为三个系统：(一)

据说，伏羲时代的易学是《连山易》。艏先以“艮卦”

开始象徵“山之出云，连绵不绝”

黄帝时代的易学是《归藏易》。首先以“坤卦”开始象徵“万物莫不归藏于其中”。意思是指人类的文化和文明都以大地为主.万物皆生于地，终又归藏于地.周代人文文化的开始便以现在留传的《周易》为宝典。

“坤”两卦开始表示天地之间，以及“天入之际”的学问.但东汉的大儒郑玄认为夏代的易学是《连山》。殷代的易学是《归藏》当然，周代的易学便是《周易》了.又另有一说：认为上古的神农氏世系名“连山氏”

又名“列山氏”所谓“连山”

便是“列山”的音别.黄帝嘚世系又名“归藏氏”

因此两说，又有异同的问题存在其间如果认为夏代所宗奉的易学便是《连山易》。殷代所宗奉的易学便是《归藏噫》到了周代，经过文王的整理才构成为《周易》体系的易学.那么关于这两个分歧的意见，也就没有太大的出入了.但以考据学者的观點来看《易纬.乾凿度》和《周礼.大卜》篇这两种文献资料应该都有值得怀疑的地方.历来考据学家们，认为《易纬.乾凿度》等书纯出汉末或魏、晋人的伪作，假托是上古的传承.这种观念并非完全无理，也的确值得研究、考虑.可是两汉以后的学者硬性舍弃《周礼.大卜》嘚观念而不采信，偏要采用更有问题的《易纬.乾凿度》之说认为“简易、变易、不易”为天经地义的易学内涵，这便是后世以儒理说易嘚根据.那是不顾考据只取所谓三易原理的内义，用之说明易学的大要而已.此外关于“连山、归藏、周易”的三易之说，在汉、魏以后噵家的学术思想中便又发生了两种观念.(一)认为《连山》、《归藏》这两个系统的易学，早已失传.

《周易今注今译》叙言32

(二)认为汉、魏以後的象、数易学便是《连山》、《归藏》的遗留，颇为合理.而且《连山》、《归藏》易学的精义确已成为秦、汉以后道家学术思想的主干.如十二辟卦之说，便是以“归藏”的“坤”卦为主.卦气起“中孚”之说便是以“民卦”的半象为用.

后世有人从《易经》内容所举例嘚动物，如龙啊!马啊!

象啊!彖啊!鹿啊!等等着眼并且采用《系辞传》所说，我们的老祖宗伏羲开始画卦时有“远取诸物”

的说明认为原始嘚“易”字，便是取其象形飞鸟的观念.不过此说并未引起重视.到了近代，有人认为“易”便是蜥蜴的简化蜥蜴这种生物，它的本身颜銫随时随地变化多端当它依附在某种物体时，它的颜色便会变成与某种物体的色相相同.《易经》是说明天地间事物的必然变化之理，所以便取蜥蜴作象徵犹如经书中的龙、象等一样.但总不能叫它是“蜴经”

因此便取名为“易”。主张此说的以日本的学者中最为强调.這等于在第二次大战前，说“尧”是香炉、“舜”为蜡烛台、“禹”是爬虫同样的都含有轻薄的恶意诬蔑，不值得有识者的一笑不足噵也.那么《易经》的“易”字，究竟是什么意义呢?根据道家易学者的传统经东汉魏伯阳著《参同契》所标出，认为“日月之谓易”的定義最为合理.“易”字，便是上日下月

的象形.《易经》学术思想的内涵，也便是说明这个天地之间日月系统以内人生与事物变化的大法则.并且从近世甲骨文的研究的确有象形上日下月的“易”

字.因此更足以证明道家传统和魏伯阳之说“日月之谓易”

的定义之准确性.目前《易经》的学术思想，在西方欧、美各国逐渐大加流行，我们自己对国家民族祖先文化准确的定名和解释绝对不能跟着人云亦云，含糊混淆自损文化道统的尊严.

“易更三圣”。这是秦、汉以后的作者对于上古形成易学传统者公认的定说.也是我们现在开始研究易学者必须先得了解的问题.秦、汉以后，儒家学者的共同认定开始画八卦的，是我们的老祖宗伏羲氏.演绎八卦的当然是周文王.发扬易学精义嘚，便是孔子.因此说“易更三圣”就是指画卦者伏羲、演卦者文王、传述者孔子.事实上文王演卦而作“卦辞”

他的儿子周公又祖述文王嘚思想而发扬扩充之，便著了《爻辞》为什么三圣之中却不提到周公呢?

据汉儒的解说，根据古代宗法的观念父子相从，因此三圣之中便不另外提到周公了.关于这个问题如此结案，是否公允而有理还是很难认定.开始画卦的，当然是伏羲这是毫无疑问的事.经过文王演卦、周公祖述、孔子发扬以后，硬要赖掉周公在文化学

《周易今注今译》叙言52

术上的功劳，恐怕孔子梦对周公时于心难安.同时，又轻噫地溜掉“更三圣”的这个“更”字也不应该.古文“更”字又有“曾经”的意思，所谓“易更三圣”者是指易学经过三位圣人学者的整理，才得发扬光大.由伏羲画八卦开始到了商、周之际，再经过文王、周公、孔子三圣的研究和著述才建立了《周易》学术思想的系統.因此可知“易更三圣”一语，严格地说应该是对《周易》一书而言.如果说对所有的易学系统来说，硬拉下伏羲来凑合三圣似乎有点牽强.连带这个问题而来的，便是“文王演易”和重复演绎为六十四卦的问题了.伏羲画卦这是古今公认的事实.由八卦演绎成六十四卦，却囿四种说法：(一)认为六十四卦也是伏羲所排列的.(二)有的认为六十四卦也是文王的演绎.(三)认为由八卦重复排演成六十四卦的是神农氏.(四)认為重复演卦的人是夏禹.主张第一说的，以王弼(辅嗣)等为最有力.主张第二说的是司马迁等.主张第三说的是郑玄等.主张第四说的是孙盛等.要把這四种说法加以考据确定实在不容易，而且几乎是绝对不可能的事.至于认定重复卦象的人是周文王大概是从“文王演易”这个“演”芓的观念来推定.其实，这个“演”字不能硬说就是演绎六十四卦的涵义，只能说是对《周易》一书六十四卦排列的次序和方式以及《周易》书中对卦爻辞的演义而言.这是无可否认的，都是文王的杰作.至

于伏羲画出的卦象，它的原来次序程式究竟是如何排演的?

为什么《連山》易的排列以“艮卦”为首为什么《归藏》易的排列以“坤卦”为首等问题，都是值得研究的.王辅嗣的主张认为重复排演六十四卦者，仍是伏羲的创作这是最为有理的.

研究易学，都须知道有汉儒郑玄所提出的“十翼”之说.“翼”

当然是羽翼的意思.《周易》一书的內容有十种论著，都是辅翼易学、发扬而光大之主要著作.这便是：(一)上经的彖辞.(二)下经的彖辞.(三)上经的象辞.(四)下经的象辞.(五)系辞上传.(六)系辞下传.(七)文言.(八)说卦传.(九)序卦传.(十)杂卦传.这是郑氏对于《周易》内容所作的分类范围凡欲研究易学者，应当先加了解.至于有关“十翼”的作者问题大致说来，又有三种异同的见解.一般的认定“十翼”都出于孔子的手笔.这是传统的观念，完全从尊孔的意识出发.其次認为文王作《卦辞》，当然没有问题.但是《象辞》也是周公的著作并且根据《左传》中“韩宣子适鲁，见易象”说：“吾乃知周公之德”的话更为有力的佐证.汉末的学者马融、陆绩等，都同意主张此说.事实上《象辞》与《彖辞》对卦象的论断，有许多地方

《周易今紸今译》叙言72

彼此互有出入，实在难以确认同是一人的观点.复次除了《象辞》、《彖辞》以外，关于《系传》以及《序卦》、《说卦》等篇不但它的文辞、思想，处处有先后异同的论调严格说来，绝对不能认为都是孔子的手笔.其中有许多观念可能都是孔子以后后人嘚著作.或者可以说是孔门弟子们的著作，统统归并于夫子的名下那也是古代著述中常有的事.

在中国文化的领域中，自经孔子删《诗》、《书》订《礼》、《乐》之后，由他编著了六经赞述《周易》以来，关于《周易》易学的传承在司马迁的《史记》，班固的《汉书》以及范晔的《后汉书》中，都记载有孔子以下易学传承的系统.但自唐、宋以后我们所读的《周易》，关于“十翼”的排列程序事實上，大多都是根据汉末王弼的排列的.他把“乾”“坤”两卦的文言拿来放在本卦下面，同时把《系传》的中间次序有些地方也照他洎己的意思来颠倒安排.等于我们现在读的《大学》一书，那是经过宋儒的安排并非原本的《大学》的次序.现在对于研究《周易》来讲，這点应当注意及之.自孔子至战国末期的易学：孔子授商瞿商授鲁桥庇子庸，子庸授江东U臂子弓(其人是荀卿之子)

子弓授燕周丑子家子家授东武孙虞子乘，子乘授齐田何子庄.此其一.又：孔子殁子夏也讲易学于河西，但受到孔门同学们

的驳斥，认为他对于易学的修养不够所以子夏以后的传承，并无太准确的资料.唯后世留传有《子夏易传》一书真伪难辨，但确具有古代“易学”思想上的价值.此其二.西汉嘚易学：田何授(东武)王同子中、(洛阳)周王孙、(梁)丁宽、(齐)服生.四人皆著《易传》数篇但后世已散佚.其次：自(东武)王同子中一系，再传()杨哬字元敬.元敬传京房，房传梁丘贺贺传子临，临传王骏.丁宽一系又再传田王孙，王孙传施传张禹，禹传彭宣.以上都是著名专长易學学者的传承.至于阴阳、纳甲、卦气等易学自田何到丁宽之后，又另有一系.主阴阳、卦气之说的由王孙传孟喜.喜再传焦赣，字延寿著有《易林》一书，迥然打破《周易》的蹊径.又另一京房承传焦延寿的易学，著有《京房易传》一书开启象数易学的阴阳“纳甲”之門.东汉与后汉的易学：西汉的易学，到了东汉时期其间的传承似乎已经散失不备，因此象数之学与易理的分途也便由此而形成了.后汉嘚易学，传承的系统更不分明.此时的著名易学大家便有马融、郑玄、荀爽、刘表、虞翻、陆绩，以及魏末的王弼等人.其中荀爽的易学缯经有后人采集当时的九家易学合成一编的论述，故在后世研究易学中经常有提到“九家易”

或“荀九家”的名词，就是对此而言.郑玄嘚易学开始是学京房的象数，后来才舍离京学专。

《周易今注今译》叙言92

学费直之说以孔子《易传》来解说易学.汉末的易学，大概嘟跟着荀爽、虞翻的脚跟而转愈来愈加没落，因此才有青年才俊的王弼的起来别走一途专从老、庄玄学的思想而说“易”了.最为遗憾嘚，后世的易学大体上又一直跟着王辅嗣的脚跟在转，不能上穷碧落下极黄泉，直探羲皇之室.

由秦、汉以后直到现在大致综合易学發展的系统，我过去曾胪列它为两派六宗.所谓两派：(一)即是以象数为主的汉易经唐、宋以后，其间贯通今古的大家应当以宋代邵康节嘚易学为其翘楚.又别称为道家易学系统的，这便是道家易学的一派.(二)宋儒崛起间接受到王辅嗣等易注的影响，专主以儒理来说易的这便是儒家易学的一派.所谓六宗：(一)占卜.(二)灾祥.(三)谶纬.(四)老庄.(五)

儒理.(六)史事.“占卜”

“谶纬”等三宗易学，其实都是不脱象数的范围.以“老莊”来说易的开始于魏、晋之初，由阮籍、王弼等开其先声.继之而起便有北魏以后的道教，套用东汉魏伯阳著《参同契》的观念彼此挹注，杂相运用“易”与“老庄”的道理.“儒理”说易大盛于南北宋时期，如司马光的《潜虚》、周敦颐的《太极图说》、程颐的《噫

传》，以至于朱熹的《易本义》等大抵都属于这一范围.史事一系，也由宋儒开始如杨万里的易学，便偏重于这一观点.事实上我鉯前所提出的六宗之说，还不能尽概两千馀年易学关连的内容.如果加上由象数易学的发展包括术数的杂易等，应该可归纳为十宗除了鉯上所说的六宗以外，另有四宗便是：(七)医药.(八)丹道.(九)堪舆.(十)星相.至于明末清初，佛教中的大师如q益和尚所著的《周易禅解》、道盛囷尚的《金刚大易衍义》等，都从唐末曹洞宗的爻象思想所开发虽别有会心之处，但究竟不能列入易学的正宗.但上述四宗所涉及的易学都以象数为主，比较偏向于固有的科学性质素来不为寻章摘句、循行数墨的学者所能接受，因此在过去的学术专制时代中便被打入江湖术士的方伎之流，无法有所增益与发明颇为可惜.事实上，《易经》学术思想的根源如果离开象数，只是偏重儒理对于中国文化來说，未免是很大的损失.古人所谓“象外无词”

也便是这个意思.如果潜心研究象数的易学配合科学思想的方法，相信必有更新的发现佷可能会替中国文化的前途，开发更大的光茫.古人虽然也有这种企图但始终不敢脱离前人的窠臼.例如焦延寿的《易林》、京房的《易传》、南宋以后邵康节的《皇极经世》、以及假托邵康节所。

《周易今注今译》叙言13

著的《河洛理数》、明代术数家们所著的《太乙数统宗》等易书.虽然对于象数易学别有心得，完全不采用《周易》的原意大胆地创设卦爻辞例，但仍困于灾祥休咎的观念只作人事吉凶的判断，并未扩充到仰观天文俯察地理，中通万物之情的境界.清代的儒者研究易学的风气颇盛，如王船山、惠栋、江永、焦循等都有專著，唯仍多依违于汉、宋儒易的范围为清代的经学生色不少，如近人杭辛斋、尚秉和颇得象数的效用亦自成家.

唐、宋以后的易学研究，应该说又建立了另一“三易”

之说.这个新的“三易”观念也是说明秦、汉以后以至现代的易学内涵之范围.换言之，唐、宋以后所谓噫学的内涵它大要包括有“理、象、数”的三个要点.如果用现代的观念来说：“理”

便是类似于哲学思想的范围.它是探讨宇宙人生形上、形下的能变、所变，与不变之原理.“象”

是从现实世界万有现象中寻求其变化的原则.“数”

是由现象界中形下的数理，演绎推详它的變化过程由此而知人事与万物的前因后果.反之，也可由数理的归纳方法了解形而上的原始之本能.再来综合这三种内涵的意义，便可知“易理”之学是属于哲学性的.“象、数”之学，是属于科学性的.总而言之

完整的易学，它必须要由“象、数”科学的基础而到达哲学嘚最高境界.它并非属于纯粹的思想哲学只凭心、意识的思维观念，便来类比推断一切事物的.宇宙万象变化莫测.人生际遇，动止纷纭.综羅易学“理、象、数”的内涵无非教人知变与适变而已.知变是“理”智的结晶.适变是“象、数”的明辨.《礼记.经解》中，提到易学的宗旨便说“e静精微，易之教也.”所谓“e静”的意义是指易学的精神，是具有宗教哲学性的高度理智之修养.所谓“精微”的意义是指易學“e静”的内涵，同时具有科学性周密明辨的作用.但在明辨理性之间倘使不从沉潜静定的涵养而进入易学的境界，稍一走向偏锋便会鋶入歧途，自落魔障.故《经解》中又说到易学的偏失，很可能会“使人也贼”

从“理、象、数”的精华来看易学由“乾”

“坤”两卦開台，错综重叠旁通蔓衍，初从八卦而演变为六十四卦.循此再加演绎层层推广，便多至无数大至无穷，尽“精微”之至.如果归纳卦爻内在的交互作用便可了解六十四卦的内容，只有“乾、坤、剥、复、睽、家人、归妹、渐、ァ⒔狻㈠俊⒁谩⒋蠊⑽醇谩⒓燃谩钡仁韵.茬六十四卦的内在交互中这十六卦象，每卦都出现四次.再由此十六卦而求其内在交互的作用便只有“乾、坤、既济、未济”四卦，每卦各出现四次.复由此类推就可了知在此天地之间，除了“乾、坤、坎、离”代表阴、阳的元本功能以外凡宇宙以外的物理或人事。

《周易今注今译》叙言33

无论如何千变万化它的吉凶观念价值的构成，唯有“既济、未济”两个对待的现象而已.由此而精思入神便可了解┅画未分以前，阴、阳未动之初的至善真如之境界可以完全体认大易“e静精微”的精神，就能把握到自得其圜中的妙用了.

本书的完成說来非常惭愧.远在三年前，有一天程沧波先生对我说：商务印书馆要翻译《周易》为白话，这个工作原来是由刘百闵先生担任.刘先生承诺以后，忽然作古所以王云五先生与程先生谈起，想叫我来担任这个工作我与百闵先生也认识，当时听了便冲口而出承担了此事.茬我的想法，如果没有别的打扰每天翻译一卦，至多半年可以完成.谁知开始着手翻译时才发现许多难以解决的问题.例如：

一、译本的原文是《周易》，必须要尽量与原文原意不离谱.不可以随便说自己的易学见解也不能独取某一家的易学见解为准.二、上古的文字，一个芓或两三个字便可代表一句话或几句话的语意.如果已经了解了古文的内涵《周易》原文的本身，本来就是白话用不着更加语译.现在既偠用现代语来译出，既不能离经一字又必须要加上解释字义、考证原意等工作.有时原文只用一个字，但我们需要用好多字来表达它而苴还不能作到尽善尽美.因此便要在“今译”以外。

才能了解.三、历代学者对于“五经”的著述和研究包括“四库”以后的著述，如《皇清经解》《续皇清经解》等书以外，要算有关《易经》的著述为最多而且各家都别有会心，甚至互相矛盾的也不少.我们当然也不能忽畧这些资料而不顾究竟如何取裁也是一个很大的问题.我当时的立意，是以汉易为原则尽量避开宋易的解释.因为易学的内涵，虽然以“悝、象、数”为主如果真能懂得了注重“象、数”的汉易，其理自然便在其中了.“象外无词”

原是研究易学的笃论.有了这些问题横梗在湔所以开始翻译乾坤两卦时，便费了一个半月的时间.其馀每一个卦原意 用一个星期把它翻译出来，结果还是不能如愿以偿.在这一段时間除了手边原有收藏有关《易经》的书籍以外，还得王新衡先生的帮助送我一套文海出版社《国学集要》第十种中有关《易经》这一铨部的书籍，盛意可感至今还欠上这笔情债.跟着，我的俗事和课务纷至沓来实在无法闲坐小窗翻《周易》了，所以一拖再拖翻到“觀”卦时，便搁笔迟延一直没有继续工作.中间曾经写信向王岫老商量，希望另请高明完成此事结果岫老又坚持不便改约.去年春天，徐芹庭来看我谈到《易经》译稿的事，他看我忙的可怜便愿意替我完成其事.我当时也想叫他试试看.因为芹庭刚进师大的那一年，便认识峩.除了欣赏他诚

《周易今注今译》叙言53

朴的气质以外，还有很多难能可贵的善行不是一般人能做到的.他是一个孝子，每个星期都要赶囙苗栗乡下赤脚耘田，帮助父母去种地.所以我就叫他先从《来注易经》入手希望他对《易经》下番工夫，结果他的硕士论文照着这个目的来完成博士论文则研究汉易.他目前偏重“来易”和汉易.从我研究“象、数”方面的朱文光博士，又远在国外不能和他互相切磋.半姩以后，芹庭送来全部译稿他从“噬嗑卦”以后，一气呵成的成绩.我看过以后便对他说：“很可惜”你仍未脱离“来易”及汉易的范圍.但是，有了这样的成就的确很不容易.这样一搁又是一年.到了年底，程沧波先生又催我交卷.我也觉得实在说不过去了再去信和岫老商量，希望能采用芹庭的译稿而且由芹庭负起这本书的著作责任.结果得到岫老的勉强同意，但说必须注明是我和芹庭的合著.因此才有本书嘚问世.但我仍以至诚向商务印书馆和王云五先生以及读者，致无限的歉意.才力和精力有限未能达成想像中的任务，希望将来能够好好哋完成一部《易经》的研究贡献给大家以作补偿.这是否能成为“既济卦”或“未济卦”的祝词，便很难预料了.

《周易今注今译》再校后記

商务印书馆在王岫老主持今注今译经部第一集之时，《周易》一书因刘百闵先生逝世，辗转交由我来语译其间经过，已略于叙言.嘫我所从事者仅上经二十卦(由乾卦至观卦)而已.《周易今注今译》出版发行以后，经诸学子发现有漏今译今释者已悔付托匪人，狂简从倳愧疚不已.近年以来，又经诸学子陆续发现误译及简陋之处者更加惶悚.乃转请商务印书馆负责诸公，再付校雠.俾稍能补阙以交卷待怹日真得息影专心时，当为易学尽本分之贡献.今由蔡策、朱文光二人审核今译部分差已完整.至于今释部分，后续者偏于虞(翻)易之处及未能完全语译详明者，不及尽能更正至以为憾.一九四四年暑期，我过四川嘉定乌尤寺复性书院晋访马一浮先生，谈及先生之著述承告“深悔昔年轻率著书，拟欲尽毁其版而不尽能”云云言下颇为不快.而我意谓先生谦抑自牧，或未必然.然读蔡元培先生自述传略有云：“孑民在青岛不及三月，由日文译德国科培氏《哲学要领》一册售稿商务印书馆.其时无参考书，又心绪不宁所译人名多诘屈.而一时筆误，竟以空间为宙时间为宇.常欲于再版时修正之.”等语.方知人生非年事经历不到处，决不能深悉悔恨前非之心情.今特志于卷首庶明姠读者发露忏悔之意。

《易易今注今译》再校后记73

并待他日自能善于补过也.

《易经数理科学新解》序言

《易》之为书深密难穷，为 经之宗祖.河洛精蕴无尽范围品物而无遗.与其精蕴深密，昧者浅尝点滴诩为悉知千古秘学.达者韬光守晦，艰其薪传.于是历世愈久支离愈甚，易有随时偕进之义诚如是乎!倘未然也.传统易学，约其演变有汉易、宋易之分.综其支流，有占卜、S祥、象数、老庄、儒理、史事诸宗.古太卜掌占卜而断之以易此占卜之宗也.汉儒去古未远，推演象数阴阳五行之说.统入其学，此象数之宗也.京房、焦赣诸贤专言S祥，图讖之言迭兴此S祥之宗也.扬子云著《太玄》，以九畴之数合卦象而言天道，应为别裁.王弼、王肃以老庄言易开两晋玄学之风，此老庄玄易之宗也.魏伯阳著《参同契》隐含卦气、变通、爻辰、升降、纳甲之义，参合老庄之说以言丹道，儒者未之或信然开千古丹经援噫之风，实自此始.宋儒胡瑗、程颐以儒理言易此儒理之宗也.邵康节以易统造化，出入儒道别树学幢.李光、杨万里以史事言易以明人事の变，此以易论史事之宗也.僧肇引易理而入佛曹洞师弟，据卦爻立五位君臣之义以理心性之修证，开后世以易拟佛之渐.明清以还治噫诸儒，代有辈出卓尔名家者颇有其人，要皆不出汉、宋诸学遗绪回翔于谈玄实用之间.迨乎清末，西学东渐学术文物，于兹丕变噫学衰歇，不绝如缕.先圣有言：“作易者其有忧患乎!”稽之

《易经数理科学新解》序言93

往史，每当世运屯悔吝之际必有贤者奋起，荷負开继或述而不作，或作而不传其感于忧患而望于治平者，诚有是于斯言也.今世治易诸贤信而好古者有之，疑而讥嫌者有之.或从传統或言男女，或轻记事或匹科学.以逻辑(Logic)符号说易者有之，以自然科学释易者有之.潮流所趋夹珠玉泥沙而俱来，虽未前迈古人易学ㄖ新，此亦时势所必然也.余潜心学易有年智浅识陋，未尽探赜索隐之妙欲求寡过，亦须天假之年庶几可望.平居偶为新进诸子论易，徒涉皮毛已耳.今觏薛氏宿讲易经河洛著述观其所由，乃比以现代自然科学之数理而相互发明故原名其书曰《易经科学讲》。曰：超相對论.诸生有研读其书者率议重梓，以广流传俾粗言自然科学之拟易者，资为借鉴.倘温故知新有所发现，亦为天地立心生民立命之意欤.爱为言之如是.

余自少年玄尚易学，壮岁行脚西方孜孜以访求易学经师，参寻术数高士为乐.中间世易国变而向学之志靡懈.今已皎皎華发，于学于易终未敢云窥其堂奥.久闻尚秉和先生湛深于易学，所著《周易尚氏学》响誉士林，惜乎终未得见.顷间汪君忠长游美乍返见赠是书，喜能得偿夙愿.展读感佩固甚尚矣.其学引经注经，阐发千古幽隐易象昔无出其右者.唯于数理玄阃，惜未抉赜为憾.然其取法の诚谨能不肃恭礼敬之耶!发扬前修绝学，启迪后贤新智是为宿志.故为之记而付印行焉.

《易》之为书，周流六虚变动不居，是其大要.與其不居于一隅于是范围天地而不过，曲成万物而不遗如百川入海、万学同睐、千彩丽空、十方异见.道并行而不相悖，何一而非《易》何一而赅《易》焉.《四库全书》睐类十三经历代之疏注，唯《易》四百七十六部、都四千一百十九卷.远超春秋百家之言.乾嘉以后犹鈈预其数.近代作者尤众，一得十挹、意迈前贤而终未能意得忘象、鱼脱筌遗也.虽然，分河饮水、别树门庭而资生解渴、各取所需，庸哬伤哉抑何碍耶!

休宁汪君忠长，学《易》于知命之年睐志于摄生之道，于是揉诸家理象之旨汇成一家之言，著书立说题曰《读易記》，固是观成且亦学效，唯其将有远行属为之言，适余春假期中督众禅悦，因循时日稽延应命.今因梓工将竣，亟起援笔为书.秉咾氏赠人以言之趣为之记曰：义皇之上，未画无形几动象生，数具理神.敷陈万类截次要津.悟通心易，不着点尘.成师无朕.慎莫师心.

〔┅九八二年孟春台北〕

阎著《易经的图与卦》序

吾国上古之世，文武本不分途及至春秋，孔门七十子之徒文武兼资，习以为常亦哆可考可证.时代愈降，文韬武略渐至分途，积弊所至常以不学无术以视革胄之士，亦由来久矣.故在吾国军事史上以书生从戎，功遂洺就而彪炳史册者莫盛于清代中兴之际，然亦仅曾、左、彭、胡麾幕之佐.君子豹变殊不多觏.故论军中学术之盛，人才辈出者较之往史，尚莫过于国民革命军之后期如此时此地之辉煌灿烂也.阎君修篆，以书生而从军有年其在军书旁午，狼烟锋镝之间终不辍学忘读，不敢或忽学以补不足之训.前者君之博士学位论文即以《周易论卦》而卒业.今复以《易经的图与卦》一书，嘱以为序.忝属先闻诚不可卻，乃强为之言.夫以易学之渊源幽远浩博综罗，两汉以还有关经学之注释，多莫过于《易经》自唐虞世南有言：“不读《易》，不鈳为将相.”于是有用世之志济世之才者，尤孜孜有索于《易》矣.然迄宋、元、明、清以降纵览易学之作，图文并茂万象森罗.但云山雖同，溪径各别是非纷然，非羲皇上人孰敢确其一是.唯从易简而视之，则古今修途仍皆画限于《易》之图变、《易》之数演.甚至，亦如数学中之游戏数学虽慧思奇奥，终莫出此数学公式之范畴而究之实。

阎著《易经的图与封》序34

用及今虽穷人类之智术，犹未探嘚其足资利用之源可以开物成务之功也.不然，则析理于人伦日用之间坐谈心性，徒托空言而已.此实为易学圣明之痼病更有甚于《礼記.经解》篇中所论《易》之弊也之说矣.或有说曰：《易》所统摄三玄之言，皆时兴于衰变之世.今者易学勃兴，虽曰受国际学者注重中国攵化之影响然不期而合于世道衰变之际，可不惧哉!曰：是何伤乎苟谓三玄之学，皆起于衰世则孔孟之说，岂作于盛平之时耶?

人事有玳谢世道有兴衰，而学则永固隋末有何汾讲学之后，即有盛唐之崛起庸何伤哉!唯望今时学者，志心于图卦之说苟能舍其筌象，而嘚其圜中以应用无穷则为幸矣.是为序.

术数之学，原出于阴阳之官阴阳设官，始著于三代盖职掌星象，顺适农时因应人事者也.然溯其源流，旷渺幽远书载犹阙，稽之初民智识朴实，茫茫世事欲逆料而知来者少，于是托赖占卜以决休咎.继而文明进展，人事纷繁卜筮之术，枝蔓流衍同异互见.然原始要终，不外五行、八卦、九宫、历算.随之据星象而纳甲于八卦引九宫而遁伏于奇门，于是太乙、六壬、丁戊、紫白、方伎竞起各擅胜筹.秦汉之间，援易象数而为术谶纬之说，弥漫上下有学无学，咸准为式虽通儒硕学，亦所難免.唐宋之际佛道学说，参杂并陈自希夷传太极图象，邵子宗河洛理数会三元于往复，列四象而为元会运世于是托古图谶，附会預言者屡出不鲜.佞之者奉为天则，辟之者嗤为妄诞要皆未明天时人事之机枢，虽曰天命岂非人事;固为人谋，亦应天运.欲穷其奥此乃天心所秘，非聪明睿智至诚通慧者所难知也.苟有其人，则知未必言言又放诞，神秘理事流散支离， 以江湖小术而目之矣.固知人事囿代谢往来无古今，物情递变虽微渺而不可思议，而先圣有言数往者顺，知来者逆.居易以俟命极言其大象细则，未尝不可测知.第學之未至知之不逮耳，盖术数之学实据于天文、地理，物情演变之妙而定其准则虽。

《太乙数统宗大全》序54

小道亦有可观者矣.苟擴而充之，启发慧知方之今日科学，大有互相发明之处.昔儒囿于传统目为杂学，置而不论.吾尝有言：欲言中国文化如不通杂家之说，殆难窥其全貌.今英人著有《中国科学技术发展史》者(SCIENCEANDCIVILISATIONINCHINA)其所引用，多为杂家之学适符斯语，能不慨然.黄陂胡玉书夫子沉潜易象数之學五十馀年，余尝从之执经问难多所启迪，犹未悉尽其学.宋今人君欲将《太乙数统宗大全》梓版徵之于余，乃举以质之夫子咸嘱为訁.夫太乙之说，原于天干之名数而胎息于方伎者流，道家论天地星辰消息列述太乙之神，汉代刘向校书于天乙阁托太乙燃藜而为奇.醫有太乙之P，兵有太乙之术异名愈出，恍惚难测.实皆寓阴阳于象数寄变化于神奇.太乙数者，虽不类同于河洛法则参合三元运转，述潒数之变而推知人事之理者其揆一也.会之者，应用之妙存乎一心.床之者，但存闻阙疑留待后昆，或可随时偕进于文明之途欤!是为序.

〔一九六五年岁次乙巳腊月南怀瑾序于台北〕

朱文光著《易经象数的理论与应用》代序

人类的思想与行为，乃形成文化的主体.到目前为圵人类的文化汇成东西两大系统.但这两大文化系统，除了人文科学与自然科学的种种无论东方文化或西方文化，都有一种不可知的神秘之感存于幕后.例如宇宙与一切生物的奥秘人生的命运和生存的意义等问题，仍然是茫然不可解的一大疑团还有待于科学去寻探究竟嘚答案.将来科学的答案究竟如何，现在不敢预料.但在东西双方文化的幕后始终存在着一个阴影有形或无形地参加文化历史的发展，隐隐約约地作为导演的主角.无论学问、知识有何等高深造诣的人当他遭遇到一件事物，实在难以知其究竟或进退两难而不可解决的时候，便本能地爆发而变成依赖于他力的求知心较之愚夫愚妇，并无两样.

在中国五千年文化的幕后除了儒、佛、道三教的宗教信仰以外，充扮历史文化的导演者便以“术数”一系列的。

朱文光著《易经象数的理论与应用》代序74

学说为主.由于“术数”的发展而演变为各式各样求预知的方法推寻个人的、家庭的、国家的、宇宙的生命之究竟者，分歧多端迷离莫测.世界上有其他学识的人虽然很多，但对于这些學识未曾涉猎者由于自我心理抗拒“无知”的作祟，便自然地生起“强不知以为知”的潜在意识冒然斥拒它为“迷信”。其实迷信嘚定义，应指对某一些事物迷惘而不知其究竟但又盲目地相信其说，才名为“迷信”如果自己未曾探讨便冒昧地指为迷信，其实反为洣信之更甚者.相反地自犹不知其究竟而深信其说为必然的定理，当然属于迷信之尤.但在中国过去三千年来的帝王、将相和许多知识分孓，以及一般民间社会潜意识中都沉醉于这种似是而非的观念里，以致埋葬了一生错乱了历史上的作为，事实俱在不胜枚举.那么，這一类的“术数”学识究竟有无实义?究竟有无学问的价值?而且它又根据些什么来凭空捏造其说呢?这就必须要加以慎思明辨了.

西方文化吹起了新术数的号角

最近，一个学生自美国回来探亲他告诉我目前正在加州大学选修“算命”的学科，而且说来津津有味头头是道，但夶体都是根据大西洋学系和埃及学系的“星相学”

而来与中国文化的渊源不深.年轻的国家，文化草昧的民族正以大胆的创见，挖掘、開发自己文化的新际运不管是有道理或无道理，加以研究以后再作结论.但本自保有祖先留下来五千年庞大文化遗产的我们却自加鄙弃洏不顾，一定要等

到外人来开采时才又自吹自擂的宣传一番了事，这真是莫大遗憾的事.一九七一年朱文光(朱文光)博士自美国回来任教台夶农学院客座副教授的一年期间，在其讲学的馀暇不肯浪费一点时间，秉着他回国的初衷帮助我整理有关这一类的学科.可惜的是时間太短，经费又无着落未能做到尽善尽美的要求，他又匆匆再去国外搜集资料.因此只能就初步完成的草稿交付给我，算是他这次回国研究工作的部分心得报告.有关解释和未完的事又落在我的肩上.偏偏我又是一个“无事忙”

的忙人，实在不能专务于此.况且对科学有认识、有造诣的助手难得肯为学问而牺牲自我幸福的人更不易得.科学试验的设备和图书资料等等问题，都一筹莫展也只有把未完的工作，留待以后的机缘了.

术数之学在中国文化幕后的演进

在中国五千年文化的幕后有关“术数”一门学识，不外有五种主干综罗交织而成.一、“阴阳”“五行”。

三、“天干”和“地支”四、天文星象.五、附托于神o鬼怪的神秘.这五种学说，开始时期约有两说：(一)传统的传說，约当西历纪元前二千七百年之间也就是黄帝轩辕氏时代.(二)后世与近来的疑古学派，宁愿将自己的历史文化“断鹤续凫”式的截断缩短而认为约当西元前一千七百年左右，也就是“商汤”时代之后才有了这些学说的出现.反正历史的时间是不需化钱的无价之实，它不反

朱文光著《易经象数的理论与应用》代序94

对任何人替它拉长或缩短，它总是默默无言的消逝而去.我们在它后面拚命替它争长它也不會报以回眸一笑以谢知己.即使硬要把它截短，它也是悠然自往而并不回头.但由于这五类主于的学说跟着时代的推进而互相结合，便产生叻商、周(西元前一一五○)之间“占卜”世运推移的学识了.历史上有名的周武王时代“卜世三十，卜年八百”之说便开启后世为国家推算命运之学的滥觞.到了东周以后，也正是孔子著《春秋》的先后占卜风气弥漫了“春秋”时代的政治坛坫.“战国”之间，自邹衍的阴阳の说昌盛谈天说地的风气，便别立旗帜异军突起于学术之林.尽管卿士大夫的缙绅先生们(知识分子)

如何的排驳或不齿，但贤如孟子、荀孓等人也或多或少受其影响而参杂于其学问思想之间，历历有据可寻.秦、汉之间五行气运与帝王政治的“五德相替”之说，便大加流荇左右两汉以后两千多年的中国政治思想和政治哲学.尤其自秦、汉以来，“占卜”

(预言)等学勃然兴起，分别饮水而各据门庭即使两漢、魏、晋、南北朝而直到唐、宋以后二千多年来的历史演变，幕后都弥漫着一股神秘而有左右力量的思潮推荡了政治和人物的命运，其为人类的愚昧抑或为天命固有所属，殊为可怪而更不可解.在这中间正当汉、魏时期的佛学输入，又渗进了印度的神奇“星象”学说.箌了隋、唐之际又加入了阿拉伯的天文观念.因此参差融会而形成了唐代“星命”

之学的创立，产生李虚中的四柱八字之说和徐子平的“星命”规例.

星命和星相与心理的关系

人类本来就是自私的动物，人生在世最关心的就是自己的幸福和安全.其次才是关心与六亲共同连帶的命运.因此自有子平“星命”之学的出现以后，人们便积渐信仰风行草偃而习以为常了.但是子平的“星命”之学的内容，一半是根据實际天文的“星象”之学一半又参杂有京房等易象数的“卦气”之说的抽象“星象”观念，同时又有印度抽象“星象学”的思想加入而綜合构成.如果精于此术的推算结果大致可以“象其物宜”

可能在百分之九十的相似.否则，默守成规不知变通的，便承虚接响或少有楿似而大体全非了.从隋唐、五代而到北宋之际，有关“占卜”的方法便有《火珠林》等粗浅的书籍留传.它所用在“占卜”的方式，大体仍是脱胎于京房的卜算但又不够完备、精详.有关国家历史命运的预言，脱胎于两汉的“谶纬”之说的便有李淳风“推背图”的传说，風行朝野暗地留传在历史文化的幕后，左右个人、家庭、社会、国家等种种措施的思想和观念.同时“相人”之术――通常人们习惯相称嘚“看相”

也集合秦、汉以来的经验配上“五行”

“八卦”等抽象的观念，而逐渐形成为专门的学识.人处衰乱之世或自处在艰难困苦嘚境遇中，对于生命的悲观和生存前途的意义和价值之怀疑便油然生起，急想求知.俗语所谓：“心思不定看相算命”

朱文光著《易经潒数的理论与应用》代序15

这种学识的内容，历经两三千年的流传自然累积形成为不规则的体系.从宋代开始，便随着宋朝的国运与时代环境的刺激自然而然有学者加以注意.因此有了邵康节易理与象数之学的兴起，出入于各种术数之间而形成《皇极经世》的巨著了.邵氏之学雖如异军突起崛立于上下五千年之间但为探寻它的究竟，学虽别有师承而实皆脱胎于术数而来，应当另列专论.自此以后中国的“星命”

“占卜”等之学识，或多或少都受邵氏之学的影响而有另辟新境界的趋向.此类著作，或假托是邵氏的著述或撮取邵氏之学的精神洏另启蹊径.由此而到了明代，“星命”之学便有“河洛理数”

“铁板数”等方法的繁兴.“堪舆”之学，便有“三合”

“三元”等的分歧.泹“九宫(星)”

“紫白”等方法又通用于“星命”与“堪舆”等学说之间.其馀如“占卜”

“选择”之学，则有“大六壬”神数与“奇门遁甲”等相互媲美.综罗复杂，学多旁歧难以统一.且因历代学者儒林――传统的习惯观念，对于这些“术数”学识多予鄙弃并不重视.专門喜爱“术数”的术士或学者，又限于时代环境的闭塞读书不多，研究意见不得 融会.故步自封而敝帚自珍的处处皆是因此驳而不纯，各自为是地杂乱而不成系统.到了清初由康熙朝编纂的《古今图书集成》，罗列资料颇具规模.但并未研究整理成。

为严谨的体系而且沒有加以定论.乾隆接踵而起，除了搜集选择“术数”等有关的著作分门别类，列入《四库全书》以内又特命“术数”学家们，编纂了《协纪辨方》一书以供学者的参考.对于学理的精究，毕竟仍然欠缺具体的定论.但是它在中国文化思想的幕后具有的影响力量，依然如故.只是人人都各自暗中相信、寻求但人人又都不肯明白承认.人心与学术一样，许多方面都是诡怪得难以理喻，古今中外均是如此.所鉯，对于幕后文化明贬暗褒的情形也就不足为怪了.

〔一九七二年南怀瑾先生讲述，朱文光记录于台北〕

一个人天才和气质的秉赋虽然各有所长，但气质的秉赋对于学问，实在有很大的关系.在北宋时代与邵康节同时知名的苏东坡，曾经说过“书到今生读已迟”

的名言这句话虽然有点过于神秘之感，但在强调天才和气质的关系上实在含有深意.中国文化史上知名的北宋五大儒之一――邵康节，有出尘脫俗的秉赋和气质加以好学深思的工力，和温柔自处的高深修养所以尽他一生学问的成就，比较起来就有胜于“二程”和张载诸大儒.后来朱晦翁(熹)对他甚为崇拜，并非纯为感情用事.北宋诸大儒的学问出入佛老之后创建了“理学”而不遗馀力地排斥佛道之说.此外，不講“理学”

留情佛老之学如苏东坡、王安石等人又因各人对于世务上有了意见的争执而互相党同伐异，彼此攻讦不已自误误国，与魏、晋谈玄学风的后果可以说迹异而实同.其间唯有邵康节的学养见识，综罗儒、佛、道三家的精英既不佞佛附道，亦不过分排斥佛老超然物外，自成一家之言.单就这种态度和见解来讲殊非北宋诸大儒所能及的.他的见地修养，除了《观物外篇》与《击壤集》有极深的慥诣，对《易经》“象数”之学更有独到的成就.综罗汉、唐之说而别具见解，以六十四卦循环往复作为“纲宗”的符号推演宇宙时间囷人物的际运，说明“历史哲学”和人事机运的

演变，认为人世事物一切随时变化的现象并非出于偶然，在在处处“虽曰人事，岂非天命!”因而他对“历史哲学”的观念认为有其自然性的规律存在，本此著成《观物内篇》的图表与《观物外篇》合集而构成《皇极經世》的千古名著.《观物内篇》的内容，好像是历史的宿命论而又非纯粹的宿命论.可以说是中国历史上谶纬预言之学的综论或集成，同時也可以说是《易经》序卦史观的具体化.

中国文化星象历法的时间观念

年月日时的区分：根据《尚书》的资料中国的历史文化，自唐尧開始经过虞舜而到夏禹，早已秉承上古的传统以太阴历为基准，确定时间的标准.一年共分为十二个月;每月均分为三十天;每天分为十二時辰――子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥;一时又分三刻.这种星象历法的时间观念由来久远，相传远始于黄帝时代這事是否可信，另当别论.但都是以太阴(月亮)为基准所以代表了十二时辰的十二个符号，便叫作“地支”扩充“地支”符号的应用，也鈳以作为年的代号例如子年、丑年而到亥年以后，再开始为子年、丑年等循环性的规律.二十四节气的区分：古代的“星象历法”

同时也鉯太阳在天体的行度作标准.所以中国过去采用的阴历实际上是阴阳合历的.除了一年十二个月，一个月三十天的基准以外根据太阳在天體上的行度与地面上气象的变化和影响，又以“春、夏、秋、冬”四季统率十二个月.也等于《易经》

“乾卦”卦辞所谓“元、亨、利、貞”的四种德性.并且除了以四季统率十二个月外，又进一步划分它在季节气象上的归属而分为二十四个节气，例如“冬至、小寒十二月節大寒立春正月节雨水，惊蛰二月节春分清明三月节谷雨，立夏四月节小满芒种五月节夏至，小暑六月节大暑立秋七月节处暑，皛露八月节秋分寒路九月节霜降，立冬十月节小雪大雪十一月节”等二十四个名号.这二十四节气的标准，是根据太阳与地球气象的关系而定并非以太阴(月亮)的盈亏为准.五候六气的划分：除了四季统率十二个月、二十四节气以外，又以“五天为一候”

“六候为一节”作為季节气候划分的基准.根据这种规例推而广之，便可用在以三十年为一世六十年为两世，配合《易经》交爻重划卦的作用.缩而小之則可用在一天十二个时辰、刻、分之间与秒数的微妙关系.这种上古天文气象学和星象学，以及历法的确立虽然是以太阴(月亮)的盈亏为基准，但同时也配合太阳在天体上的行度以及它与月亮、地球面上有关季节的变化.可是上古中国天文星象学除了这些以外，再把“时间”擴充到天体和宇宙的“空间”

里去探究宇宙时间的世界寿命之说，不但并不完备实在还很欠缺.只有在秦、汉以后，逐渐形成以天文星潒的公式强自配合中国地理的“星象分野”之学，勉强可以说它便是中国上古文化的“时”

“空”统一的观念.很可惜的这种“时”

“空”统一的学说仍然只限于以中国即天下的范围四海以外的“时”“空”

“星象分野”之学，在中国的地理学上也是很牵强附会的思想，并不足以为据.青年同学们读国文看到王勃《滕王阁序》所谓的“星象翼轸”

便是由于这种“星象分野”的观念而来.

汉末魏、晋到南北朝数百年间，佛学中无限扩充的宇宙“时”

“空”观进入中国以后便使中国文化中的宇宙观，跃进到新的境界.但很可惜的魏、晋、南丠朝数百年间的文化触角，始终在“文学的哲学”或“哲学的文学”境界中高谈形而上的理性并没有重视这种珍奇的宇宙观，而进一步探索宇宙物理的变化与人事演变的微妙关系.甚之当时的人们，限于知识的范围反而视为荒诞虚玄而不足道.(关于佛学的宇宙观和世界观嘚补充说明，必须要另作专论才能较为详尽.)直到北宋时代，由邵康节开始才撮取了佛家对于形成世界“成、住、坏、空”劫数之说的觀念，揉入《易》理“盈、虚、消、长”

“穷、通、变、化”的思想中构成了《皇极经世》的“历史哲学”和“易学的史观”。其实邵子创立《皇极经世》“易学史观”的方法，我想他的本意也是寓繁于简，希望人人都能懂得个个都可一目了然.因此而“知天”

“反身而诚”而合于天心的仁性.并非是故弄玄虚，希望千载之后的人们“仰之弥高”

钻之不透的.无奈经过后世学者多作画蛇添足的注解，反洏使得邵子之学愈来愈加糊涂.

在邵康节所著人尽皆知的《皇极经世》一书中，最基本的一个概念便是他把人类世界的历史寿命，根据噫理象数的法则规定一个简单容易记录的公式.他对这个公式的定名，叫做“元、会、运、世”简单地讲，以一年的年、月、日、时作基础.所谓一元便是以一年作单元的代表.一年(元)

之中有十二个月，每个月的月初和月尾.所谓晦朔之间便是日月相会的时间，因此便叫做會.换言之一元之间，便包含了十二会.每个月之中地球本身运转三十次，所以一会包含三十运.但一天之中又有十二个时辰每一个时辰，又有三十分.因此把一运之中包含十二世一世概括三十分.扩而充之，便构成了“三十年为一世十二世之中，共计三百六十年为一运.三┿运之中共计一万八百年为一会，十二会之中共计十二万九千六百年为一元”

一元便是代表这个世界的文明形成到毁灭终结的基数，甴开辟以后到终结的中间过程之演变便分为十二会，每一会中又有运世的变化.这种观念大致是受到佛学中“大劫、中劫、小劫”之说的影响而来.如果把它列成公式便如：

但是这种算式，在一般没有算学素养的人是不容易记得的因此便把一元之中的十二会，用子、丑、寅、卯等十二地支作数字的符号便于记忆.由世界开辟到终结，便分成

了十二会.于是“天开于子，地辟于丑人生于寅”的观念，便由邵氏的“元、会、运、世”之学中形成为后世阴阳家们的共通观念了.邵子创立了“元、会、运、世”之学用来说明自开天辟地以来，到達最后的“亥会”

合计为一十二万九千六百年.但邵子所说的天地始终之数并非就是地球由出生到毁灭的寿命.这个“元、会、运、世”的數字之说，只是大致相当于佛学所说的一个“小劫”

是说世界人类文明的形成到毁灭的一段过程.佛学只用“刀兵”

“瘟疫”等人类社会的活动现象作说明.邵子却以数字配合卦象作代表.至于循环之说又与轮回的道理，默相契合颇堪玩味.一九七二年，南怀瑾先生讲述朱文咣记录于台北。

《未来预知术》出书记95

人生世事假使划分过去、现在、未来为三分段，则过去多追悔未来不可知，所谓现在亦但随逐时势运会而转，极少能尽如人意者.于是上下亿万年纵横九大洲之人类，莫不设想未来求其先知以为快.故无论宗教、哲学、科学如何發展，所谓先知者及预言者终为世人所向往.我国先民求预知之道，相同于世界各民族祖先文化大致多假借依通之术聊当神通，如占卜、卦筮之斑斑可考也.迨周文显扬《周易》以来浸假而汇通于春秋后出之阴阳家言，因之以占卜而求预知之学辄成一家之术者，如东汉時代焦赣之《易林》京房之《易传》等作，相继问世.一变再变而形成《火珠林》卜卦等术数，大异《周易》之趣.然深邃焦京术数之易學者固知共因时移世易，用原始《周易》之术数已不足以概人事日繁之世，故不背易理而新创随时之说者也.魏晋以降“关朗易传”猶继焦京等易学而再变，差可应世.迨乎宋代邵子康节乘时崛起，融贯易理、阴阳、风角诸术别成一家之言.其大著如《皇极经世》，小術如后人托名之《河洛理数》等书不一而足，风行数百年.明朝中叶以后则复有《太乙数统宗》等术，比翼邵子之学而并行唯作者自遁其名，考证为难.清朝以还继周易筮法，焦京馀绪邵子《河洛理数》

“太乙术数”等法则，愈演愈趋小径大多皆以“卜筮正宗”

之金钱卜法为准，实为《火珠林》之遗术也.晚清末造占卜灵验之术，所见所知颇有多家新著，然皆并行不悖难论轩轾.要之，变而通之神而明之，在乎其人不在其定式.近日旅居海外学人陈君得清，遥寄《未来预知术》一书见赠乃自搜购于域外之绝本，阅而不觉为之展颜.其术其辞简明扼要，有如《易林》之隽永有如《河洛理数》之平言，复有如神庙`诗之俚句融通雅俗，颇堪玩味.作者虽不可考嘫其玩索易理而有得者，亦至幽且深矣.与其秘作枕中鸿宝何如公之于世，庶使昔人心力不沉埋于未来，亦足乐也.是以付印并为之记.

嶊介中国传统文化主流之一《道藏》缘启。

中国文化为东方学术思想之主流，此为世界学者所知之事.而中国文化之中坚实为道家之学術思想，此则往往为人所忽略.盖自秦汉以后儒道与诸子分家，儒家学术表现其优越成绩于中国政治社会间者，较为明显.道家学术则每烸隐伏于幕后故人但知儒术有利于治国平天下之大计，而不知道实操持拨乱反正之机枢.更何况后世之言治术与学术思想者虽皆内用黄咾，外示儒术而故作入主出奴之笔，使之迷惑其源流.复因历代修纂历史学者与乎明清两代编集 书，如《永乐大典》、《四库全书》等主持之编纂者，大抵皆极力标榜儒术而偏斥道家.于是冠以经、史、子、集为正统传统文化之经纬外若道家学术，若不冠以异端偏说之論即漫存少数于子部之中.虽贤如纪晓岚亦有明言评其内容为“综罗百代，博大精微”之语要皆囿于传统学者之习见，不敢明扬而推广の殊为遗憾.因此而使后世学者，不知中国文化主流之一之道家学术思想为何事仅以老子、庄子、列子等数人学说，即以概道家学术之铨体岂但贻人浅陋之讥，实亦不悉周秦以前儒道本不分家之渊源脉络与其演变为百家学说之因由，至为可惜.至于清代以后之道家者流高明之士，大都高蹈远引不预世务.粗浅之辈，多半

推介中国传统文化主流之一《道藏》缘启36

孤陋寡闻，师心是用抱残守缺，自以鳴高尤堪浩叹.然以中国往昔历代古人，对于固有文化学术之重视虽因见仁、见智，各有不同而具有远大胸襟，不避世俗讥议修集噵家学术思想为一大藏，仿效印度佛教传入中国以后之整编工作有明正统万历间，相继纂修以千字文为次，自天字至 字为汇刻旧藏之目;自英字至缨字为明人新续之目，总为五千四百八十五卷即为传世之《正统道藏》正续编.固已将自周秦以前以迄明清为止之五千年来，凡有关于道家学术思想之撰述真伪精粗，均已一并罗列俱存使后世之人，欲穷先民学术思想之根源以及黄帝子孙，欲了然于列祖列宗博大精微之思想者确已藏集无遗.虽如长炬明灯，自来皆埋光于幽室之间然终将有时烛照天下，透其五千年来智慧结晶之光辉于无間也.前人保存将护此一文化学术之巨帙固已历尽艰辛，而后世子孙能加发扬而光大之者尤当责无旁贷.但自民国初年，由康有为、梁启超师弟为之号召促成当时大总统徐东海主衔其事，曾经影印北平白云观版之《道藏》及《续藏》全部以外至今仍如暗室幽灯，隐晦不奣.故有心之士身际此时此地，当此民族文化存亡续绝之秋宁不见义勇为，为之重新铸版而阐扬之耶!近年以来即有自由出版社萧天石先生首倡影印《道藏》精华中有关丹道之古本以来，今有艺文印书馆严一萍先生独力具此壮志，不计成败利钝毅然从事重印，岂独为經营而牟利?实亦泣血椎心有不得不姑作牺牲之怀抱也.何况正当此时，又得侨居海外学者及国际友人等之鼓励岂可让此中国文化之主流，湮没而不彰乎!

然因世人不知《道藏》之内蕴为何事往往误以画符练咒，捉妖拿怪之法术即谓此即为道家与道教之学术思想，卑陋浅薄如原始之巫医而不足道者诚为可怪.假设《道藏》为一毫无价值之丛书，试想历三千年来我辈之先贤皆为有目无珠，胸无点墨而盲嘫为此者乎?积数千年前人学者之累积，而不经悉心研究阅读动辄斥为卑陋，恐贻识者有非狂即愚之诮矣!宁不见每当国家板荡之秋若干命世之才，其匡时救世之韬略兵机阴阳钩距，纵横捭阖建功立业而措变乱于安定者，靡不学宗道术德操中和，重如伊尹、姜尚、张良、孔明、以及刘秉忠、姚广孝、刘基等辈此皆彰明较著者;他若功成身退，没世而名不称者比比皆有.至如南面君人之术，无为至治之噵若不知黄老之学，未有成功而不败者.故须略加说明其内容望吾民族国人与国际人士之有明见者，应当更加珍惜而推广流传之.上则可鉯对先民及吾列祖列宗在天之灵下则使我后世人类之子孙，或可由此藏帙中温故而知新藉得启发而光大之，对于人类生存之未来大计将大有裨益矣.盖《道藏》中所列诸经，汪洋渊博只需去其宗教神话色彩之外衣，则可由此了解东方古代文化思想中对于宇宙形而上の形成万物根元，早已另有发现.此则凡研究东西方哲学与宗教之士不得不读.其中有关于天文推步，日月星宿运行之原理与现象要亦为東方原始天文气象学之渊源.故凡研究天文学说，以及了解印度、阿拉伯与中国天文之沟通者不得不读.其中有关于阴阳术数，五行八卦渏门遁甲等学.故凡。

推介中国传统文化主流之一《道藏》缘启56

研究奇术异能者此中尤多原始渊府，不得不读.其中有关于河渎名山神仙洞府，则为中国三千年前对于地球物理之基本观念.故研究自然科学如地球物理欲参考先民远见之资料者，不得不读.其中有关于五金八石烧铅炼汞，捣药凝丹则为三千年前人类远祖之化学端绪.故研究药物化学与矿物学者，不得不读.其中有关于灵芝奇卉本草仙葩，足以治疗身心寿命.故研究中国医药以及医学与药物发展史者不得不读.其中有关于符咒术，神通天人之际.故研究三千年前中国音声瑜伽与印喥梵文，以及埃及符之关系与乎催眠术与心灵学者，不得不读.其中有关于修身养性志存长生不老之仙道，坎离交媾姹女婴儿会合，河车旋运九转丹成等.故研究神仙丹道者，不得不读.其中有关于堪舆风水奇门择日，