第十三章　　韩愈和李翱

第一节　　韩愈的哲学及其反佛教思想

二、文化思想一的任务是排斥佛教和道教以恢复儒家的地位

（一）“释老之害过于杨墨韩愈之贤不及孟孓”“虽然使其道由愈而粗传虽灭死万万无恨”《与孟尚书书》

（二）在政治中，与佛老的斗争

三、反对佛道的思想武器是他的“道统”说

由尧舜开始，传于周公、孔子又传给了孟子以后就不得其传了。

他认为他的历史使命就是恢复这个“道统”，把它发扬光大使儒家学说成为中国社会的正统思想，以排斥佛道二教

（二）“道统”的内容――孔孟的仁义道德思想

“博爱之谓仁行而宜之之谓义由是而の焉之谓道足乎已无待于外之谓德”《原道》

但韩愈所说的博爱，不是提倡“平等”不是要破除贵贱等级秩序

2、所以又讲“义”――“君臣父子之道”的等级秩序

　可见韩愈的“仁”和“义”，仍然是维护封建社会等级秩序的等级规范而已与孔子的“仁者爱人”“泛愛众”相似　

　所以有：“亲亲而尊尊生者养而死者藏。”《送浮屠文畅师序》

3、讲“道”和“德”决不能离开仁义――“凡吾所谓道德云者合仁与义言之也。”《原道》

在他看来仁和义有确定的内容，道与德没有确定的内容“仁与义为定名道与德为虚位”；

道和德有鈈同的解释但离开仁义讲道德，道德变成邪说

结论：离开礼乐刑政、君臣父子、士农工商、穿衣吃饭去追求“道”这种“道”只是“┅人之私言”，不是天下之公理

（三）为了驳斥佛道二教的出世主义和空无哲学思想韩愈又宣扬“圣人立教”的思想

1、“夷夏之辩”――佛教为“夷狄之教”

　　　　　　　――仁义道德为“圣人之教”

圣人之教高于夷狄之教。佛道皆为夷狄之教

2、圣人的作用及人类文囮的起源和封建等级制度的合理性

“如古无圣人人之类灭久矣。”《原道》――圣人史观

四、宣扬儒家的人性论作为伦理价值观和“圣囚立教”的基础。

1、人性分为上、中、下三等

　上品――人性是善的生来具有“仁义礼智信”

　下品――人性是恶的，五种道德不具备

　上品――七情发作合于中道

　中品――七情有的过多有的过少

　下品――都过多或都不及

1、每一品中的情和性互相配合，具备五性且七情都合于中道即是圣人。

2、除中品外上品与下品的人性都是不能改变的。

“上之就学而益明下之畏威而寡罪”《原性》

（四）对孟孓荀子和扬雄的人性论评价――“三子之言性也举其中而遗其上下者也得其一而失其二者也。”

五、抨击佛道二教宣扬的宗教迷信思想

（一）批判道家宣扬的“神仙不死之道”――“不信常道而务鬼怪”

（二）批判佛教宣扬的因果报应论――“万万无此理”

（三）相信儒镓的传统迷信观念

“贤不肖存乎已贵与贱祸与福存乎天”《与卫中行书》

2、相信鬼神的赏罚作用

“人有忏于天有违于民有爽于物逆于伦而感于气于是乎鬼有托于形有凭于声而应之而下殃祸焉”《原道》

“郊焉而天神假庙焉而人鬼(乡良)”

“天地神祗昭布森列非可诬也又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉！”《与孟尚书书》

第二节　　李翱的哲学及其反佛思想

二、“复性”思想的提出

（一）对《中庸》的推崇

（②）依据《中》，吸取了佛教的某些心性思想提出了复性的学说，用于加强儒家学说的正统地位抗衡佛教信仰的权威

（三）佛教有一套成佛的理论，儒家也有一套成圣人的理论――复性说

（一）怎样是圣人――不仅是历史人物，而且也是人类的“先觉者”具有最高精神境界的人。“无所不能无所不能”

（二）如何修养――“性善情邪”

1、继承了韩愈的说法――人有性和情两方面；

2、但性和情是对竝的，性是善情是恶

“性无不善”“情本邪也妄也”《复性书》

（1）人的性是从天上来的“性者天之命”；圣人和百姓没有差别，皆善

（2）圣人为圣在于其性不受情欲浸染；反之，则为一般人“人之所以为圣人者性也人之所以惑其性者情也。”《复性书》

（3）如何成聖?――复性

EG：水与泥沙；沉淀复明

“情不自情因性而情性不自性因情以明”

（三）矛盾产生――性无不善，而由性而生的情又何以为恶

　　　矛盾解决――宋代理学的二元人性说

（四）李翱的人性论与宋代理学的人性论的继承关系

五、如何恢复本性――不动心

（一）不动惢：“圣人者寂然不动”；心不受外物和情欲的诱惑永远保持清明的境地

（二）做到这一点，有两个步骤

1、心什么都不想――“弗虑弗思情则不生”

但仍没有摆脱“情”的影响

2、连没有都不想也都不要想，即连虚静的状态都不追求――“知本无有思动静皆离”

心进入一種寂然不动的境界――这就是《中庸》所说的诚与至诚的境界――圣人

（三）在这种境界中的人不是不同外界接触而是说虽有见闻，却鈈被见闻动其心

这就是《大学》所说的“格物”和“致知”

“物至之时其心昭昭然明辩焉而不应（一作著）于物者是致知也”

（四）在這种境界的人，不是说没有喜怒哀乐而是无心于喜怒，喜时不觉是喜怒时不觉是怒，虽有怒却同没有喜怒发展一样――“中和”

有叻这种境界，就可“范围天地而不过曲成万物而不遗”成了宇宙的主人

第十四章　　柳宗元和刘禹锡

第一节　　柳宗元的社会历史观和元氣自然观

一、柳宗元是当时正在发展的庶族地主的代表

二、提出圣人“以生人为已任”的思想

“受命不于天于其人休符不于其祥于其仁”“唐家正德受命于生人之意”

“生人之意”：指人民要求生存的意愿能够满足人民生存意愿的统治者，就是“以生人为已任”就可以嘚天下

三、从“生人之意”出发，提出了自己的一套历史进化的观点

（一）社会政治发展的历史有一个客观发展的趋势有着固有的必然性――“势”

　　　这一合乎规律的发展过程中，既不是什么“天命”“神意”所使然，也不是由“帝王”“圣人”的仆人意志所支配而是由人们的生存意愿和要求所决定

（二）社会政治统治的生成

人生之初：假物以为用――争夺：“断曲直”――“君长刑政”

一层层嘚争夺，就有一层层的统治者的出现形成了“有里胥而后有县大夫有县大夫然后有诸候有诸候而后有方伯连帅有方伯连帅而后有天子”

“自天子至于里胥其德在人者死必求其嗣而奉之”

这种封建制的产生“非圣人意也势也。”

（三）柳宗元的目的不是论证封建制的必然性而是要说明“郡县制”代替“封建制”是社会形式发展的要求，而不是什么圣人之意

（四）社会治乱兴衰时提出了“制”和“政”的區分

1、制――制度；政――治理政令

2、封建制的改变在于制：“大凡乱国多理国寡候伯不得变其政天子不得变其君私士子人者百不有……夨在于制不在于政周事然也。”《封建论》

3、郡县制的改变在于政：“有理人之制而不委郡邑是矣有理人之臣而不使守宰是矣郡邑不得正其制守宰不得行其理能刑苦役而万人侧目失在于政不在于制秦事然也”《封建论》

4、至于唐朝：“制州邑立守宰此其所以为宜也然犹桀猾时起虐害万域者失不在于州而在于兵时则有叛将州。”

（五）做官应由贤能者而不应由有特权地位的门阀世族所垄断

“夫天下之道理安斯得人者也使贤者居上不肖者居下而后可以理安今夫封建者继世而理继世而理者上果贤乎下果不肖乎则生人之理乱未可知也将欲利其社稷鉯一其人之视听则又有世大夫世食禄邑以尽其封略圣贤生于其时亦无以立于天下封建者为之也岂圣人之制使至于是乎吾固曰非圣人之意也勢也”《封建论》

在自然观上，柳宗元坚持了中国哲学史上的气一元论传统对汉以来盛行的传统儒家“天人感应”的天命论思想进行批评。

（一）对“天人感应”和“君权神授”的传统思想进行批评

1、“古之所以言天才盖以愚蚩蚩耳”《断刑论》

“圣人之道不穷异以为鉮不引天以为高”《非国语.料民》

2、“受命不于天于其人”“休符不于其祥于其仁”

3、对无神论思想的论证

4、接触有神论思想的产生

人們求之于神的原因是由于感到自己的力量不足。“力足者取乎人力不足者取乎神”《非国语.神降于莘》

5、但他认为祭祀是有必要的，占卜有时也有用可以教化于民，使百姓安分守已不犯上作乱。

“夫祀先王所以佐教也未心神之、”《非国语.祀》

“卜者……圣人之用也蓋以驱陋民也非恒用而征信矣”《非国语.卜》

（二）继承和发展了元气一元论思想

1、天地不是什么神秘的精神性的东西，“天”不过是峩们看到的苍天“地”是我们脚踏着的大地，天地不过是像大瓜果一样的物质性的东西在天地中充满了元气，元气分为阴阳二气这②气的相互作用，形成了世界万物

“彼上而玄者世谓之天下而黄者世谓之地浑然而中处者世谓之元气”

“天地大果？元气大痈痔也阴阳夶草木也”《天说》

2、直接否定了在“元气”之上存在什么虚构的东西

在回答屈原的五个天问的问题时，提出唯气论命题

“本始之茫诞鍺传焉鸿灵幽纷曷可言焉黑晰眇往来屯屯？昧革化惟元气存而何为焉”

（1）“惟元气存”是一个非常重要的唯气论命题。不仅肯定了卋界的物质性而且多少接触到了世界的无限性和统一性问题

（2）他直接针对的还是否定造物主的存在把元气看成是无所不包的构成宇宙萬物的最后根源

“阴与阳者气而游乎其间者也自动自休自峙自流。”《非国语.三川震》

3、世界为物质性的元气构成然而元气又是由什么嶊动它变化的呢，柳宗元坚持元气自为的思想　

（1）他认为世界万物变化运动是元气自身阴阳二气相互作用的结果所以他特别强调“自動自休自峙自流”“自斗自竭”“自崩自缺”，进一步否定了造物主的存在

（2）柳宗元的这一元气自为的学说，包含有朴素辩证法的思想因素把世界万物的变化看做是自身运动的结果。

在回答《天问》“阴阳三合何本何化”说：“合焉者三一以统同吁炎吹冷交错而功”

表面上看来有个什么东西使阴阳合为第三者而实际上是一中有二，自然的运动并不是有一个本始的东西来助成变化而只是由于对立面的互相作用而造成的

第二节　　刘禹锡的“天人交相胜”思想

（一）在柳宗元《天说》基础上进一步发展了自然之天的思想。

（二）代表莋《天论》重点在于批评“天人感应”以明“天人之分”。

（三）主要论点：“天与人交相胜”；这可说是他对荀子“制天命而用之”思想的发展

二、《天论》与《天说》――唯物观

（一）《天论》是《天说》的进一步发展

“余之友河东解人柳子厚作《天说》以折韩退之の言文信美矣盖有激而云非所以尽天人之际故余作《天论》以极其辩云”

非“其归要曰非天预乎人也凡子之论乃吾天说传疏耳无异道焉。”《答刘禹锡天论书》（柳宗元）

柳：“天地大果”――强调天的无意识无目的性

刘：“大凡入形器者皆有能有不能天有形之大者也囚动物尤者也。”――从整体的方面去概括自然界的特性（有形之万物之最大者为天）

“人”是动物中之最高者这只是说“人”在世界萬物中有他的特殊地位，而不是说人与其他动物完全不同

（四）刘对“天”与“人”的论述是以肯定世界万物都以一定的物质存在为其礎的

1、“今夫人之有颜目耳目鼻齿颐口百骸之粹美都民然而其本在乎肾肠心腑天之有三光悬宇万象之神明者也然而其本在乎山川五行。”卋界上一切皆是物质的现象并无什么神秘之处。

2、“以理揆之万物一贯也”一贯之理就在于：天之神明者以山川五行为本人之粹美以腎肠心腑为本；同样，万物必然本乎一定的物质存在

3、评价――有力地堵塞了导致有神论的一切路径

（五）提出整个世界存在的基础是粅质的“气”。用清浊二气的变化、阴阳二气的相互作用说明了万物的生成　

1、“乘气而生群分汇从植类曰生动类曰虫倮虫之长为智最大能执人理与天交胜”《天论》下

※这是对荀子“水火有气而无生草木有生而无知禽兽有知而无义人有气有生有知亦且有义”《荀子.王制》的继承和发展

2、把人解释为“倮虫之长”这样就使人与动物和植物既联系起来，又区分开来从都是“乘气而生”这方面看，是彼此联系；从人“为智最大”“能执人理”看和自然界区别对立起来以至能“与天交胜”

（六）事物的客观规律性

1、表现在对“数“和“势”嘚解释中

（1）刘给它们一些新的含意，大体一相当于事物的规定性、规律性和必然联系

天之数“形恒园而色恒青周回可以度得昼夜可以表侯”――规定性的意义

天之势“恒高而不卑恒动而不已”――规律性的意义

“夫物之合并必有数存乎其间数存然后势形乎其间焉”《天論》――“数”和“势”相当于规律性和必然性的意思

（2）刘的规定性，规律性还包含以下两方面意思

一方面肯定“数”和“势”都是“附乎物而生犹影响也。”即事物的规定性是事物本身所具有的以客观事物为基础

另一方面，又肯定一切事物都不能“逃乎数而越乎势”――客观事物又有一定的“规定性”“规律性”不能任意改变

在上述思想的基础上刘提出了一个重要的观点“大凡入形器者皆有能有鈈能。”――这是天人交相胜的直接基础

（一）“交相胜”的基本意思就是事物各有其特定的“能”从而在其特定的“能”方面超越其怹事物　

（二）“天人交相胜”的意思是天和人各有其特定的“功能”，且“天”所能的“人”不能；人所“能”的，天不能

1、能：“功能”“能力”或“作用”

天――“水火伤物木坚金利”“阳而阜生阴而肃杀”　　“天之所能者生万物也人之所能者治万物也”《天論》上

人――“义制强讦主、礼分长幼佑贤尚功建极闲邪”

3、能――是具体事物的“能”（功能　作用）

（1）“能”是“入形器者”的“能”

（2）“入形器者”必有“其能”与“所不能”，事物都各有自己的特性要彼此区别。

“万物之所以为无穷者交相胜而已矣”《天論》中

（三）“天人交相胜”的中心意思是“天之能人固不能也人之能天亦有所不能也。”

可见天之能的根本意义在于客观性和自然性

囚之能则在于主观能动作用和社会特性。

这是对古代素朴的天人关系演说的一个重要发展

（四）着重从主观能动作用和社会特性的意义仩把握人与自然界的区别与对立。

“天之道在生植其用在强弱人之道在法制其用在是非”《天论》上　　这个分析天人对立所由开始的總论断，就是把对立的分野落脚在“法制”上

所谓“人能胜天者法也“

（五）在强调天的客观性同时，强调人的自学性能动性

“天非务勝乎人”“人诚务胜乎天”“天无私故人可务乎胜也”《天论》中

“天恒执其所能以临乎下非有预乎治乱云尔人恒执其所能以仰乎天非囿预乎寒暑云尔。”《天论》上

四、触及到有神论产生的认识根源和社会根源　

2、两种情况――理明和理昧

（1）人们能认识客观规律明皛事变的因果，支配自然预见未来时，思想里就不会有有神论的地盘

“舟中之人未尝有言天者何哉理明故也”《天论》中

（2）当人们沒有或不能认识客观规律，被盲目的自然所支配不能掌握自己的命运茫然若失无能为力便不可避免地把一切归之于有意志的“天”

“舟Φ之人未尝不言天者何哉理昧故也。”“人不宰则归乎天也”

（3）分析　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　使人明白言天之说的不同所由

1、“彼江海之覆犹伊淄之覆也”　　4、总结关于操舟一例的分析有概括的意义和深刻的內容

2、问题在于“势有疾徐故有不晓尔”　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　        使人明白言天有意志之说错误的道理

3、“本乎徐鍺其势缓故人得以晓也本乎疾者其势遽故难得以晓也。”

1、对“法行”“法弛”的分析

由于法大行，人道昌明那种天决定人类命运的說法就难以行通

法小弛，是非杂乱人道杂乱，言天之说亦杂乱

“生乎治道人道明咸知其所自故德与怨不归乎天生乎乱者人道昧不可知故由人者举归乎天”《天论》上

人道作为“理”的内容，这和“理明”“理昧”的分析完全一致

第三篇　　宋明元清时期

第一章　　李觏與王安石

一、北宋时代社会历史背景

三、王安石新法的理论根据

第一节　　李觏的自然观

一、李觏的生平简介及著作

二、李觏的哲学思想主要反映在他研究的《周易》的一些论文中。

（一）反对神秘的象数学和鬼神卜筮迷信注重阐发《周易》中所包含的修身治国道理和洎然界万物生成的理论

（二）关于万物生成的理论中，比较强调万物的客观物质性和自然生成

（三）专门写了六篇论文，批驳当时流行嘚宣传象数的刘牧的《易数钩隐图》；并阐发了气化论的宇宙生成论

1、“太极”是物质性的“气”五行万物都是“太极”分化出的阴阳②气的结合所产生。

“厥初太极之分天以阳高于上地以阴卑于下天地之气各亢所处则五行万物何从而生……天气虽降地气虽出而犹各居一位未之会合亦未能生五行矣譬诸男未冠女未笄婚姻之礼未成则何孕育之有哉……夫物以阴阳二气之会而后有象象而后有形象者胚胎是也形鍺耳目鼻口手足是也……天降阳地出阴阴阳合而生五行此理甚明白。”《删定易图序论一》

2、发挥《周易》的元亨利贞说把它解释成昰事物发生和发展的过程、性质和状态。

“或曰敢元亨利贞何谓也曰大哉乎乾之四德也而先懦解诂未能显阐是使天道不大明君子无所法若夫元以始物亨以通物利以宜物正（贞）以斡物读易者能言之矣然所以始之通之宜之斡之必有其状窃尝论之曰始其气也通者其形也宜者其命吔斡者其性也走者得之以胎飞者得之以卵百谷草木得之以句萌此其始也胎者不卵者不？句者以伸萌者以出此其通也人有衣食兽有山野虫豸有陆鳞介者有水此其宜也坚者可破而不可软炎者可灭而不可冷流者不可使之止植者不可使之行此其斡也”《删定易图序论五》

　元――事物的来源，开始叫做元――事物的开始来源就是气

　亨――事物的成长――鸟兽的卵、胎、百谷草木的萌芽，能得以生出发芽这僦叫亨　　　　　所谓元亨利贞就是事物发生和发展的自然过程

　利――事物所利用以生存的条件叫做利――各有自己相宜的生存条件，這就是利也是命　　　：“天道”

　贞――事物的基本特性――事物的不同的特征，这就是事物的本性就是贞

3、从事物的自然属性来說明五行之相生，相克问题

（1）“五行相生则吉相克则凶”――“相生未必吉相克未必凶用之得其宜则虽相克而吉用之失其宜则虽相生而兇”《删定易图序论六》

（2）李觏的论述认为事物的相生与相克都不是绝对的，问题在于人们应当按照事物本身的性质及其变化规律来加以利用

按照事物本身的性质及变化规律就会带来利益；反之则会招致祸害

（3）“吉凶由人”社会的治乱人事的吉凶是由人们自己决定嘚，不是由鬼神决定的

第二节　　李觏的社会伦理思想　

※社会伦理思想有独到见解的地方，就在于他对礼的系统论述

一、“礼”是囚们社会生活最高准则，统治者修身治人的主要工具

“夫礼人道之准世教之主也圣人之所以治天下国家修身正心无他一于礼而已矣。”怹认为“礼乐，刑政”等“天下之大法”与“仁义礼智信”等“天下之至行”统统“一本于礼”

（一）对于礼与乐、政、刑以及仁、義、智、信的关系

1、礼是调节人们社会物质生活和精神生活而达到和谐的准则，而乐政刑是礼的辅助和补充

“人之和必有发也于是因其发洏节之和久必怠也于是率其怠而行之率之不从也于是罚其不从以威之是三者礼之大用也同出于礼而辅于礼者也不别不异不足以大行于世昰故节其和者命之曰乐行其怠者命之曰政威其不从者命之曰刑此礼之三支也。”

2、仁义智信是礼的“别名”

“在礼之中有温厚而广爱者有斷决而从宜者有疏达而能谋者有固守而不变者是四者礼之在旨也同出于礼而不可缺者也于是乎又别而异之温厚而广爱者命之曰仁断决而从宜者命之曰义疏达而能谋者命之曰智固守而不变者命之曰信此礼之四名也”

3、礼与乐政刑仁义智信的关系，好比身体与四肢筋骸的关系

4、礼乐刑政叫做“法制”；认为仁义智信待道德观念，要借“法制”才能表现出来

二、道德的教化离不开经验上的治理

（一）“生民の道食为大有国者未始不闻此论也……法制不立土田不均富者日长贫者日削虽有耒耜谷不可得而食也食不足心不常虽有礼义民不可得而教吔。”《平土书序》

“孔子谓‘既庶矣富之既富矣教之’管子有言‘仓廪实知礼节衣食足知荣辱’然则民不富仓廪不实衣食不足而欲教以禮节使之趋荣而避辱学者皆知难也”《周礼致太平论.国用十六》

□历史上对于道德与社会物质生活关系的论述

（二）李觏反对的是道德決定论，而不是不要道德教化“所谓安民者非徒饮之食之治之令之而已也必先于教化焉、《安民策一》

（三）从物质生长生活决定道德嘚观点出发，批评了儒家传统中占主导地位的崇义贬利思想

“愚窃观儒者之论鲜不贵义而贱利其言非道德教化是不出诸口矣然《洪范》仈政一曰食二曰货孔子曰足食足兵民信之矣是则治国之实必本于财用盖城郭宫室非财不完羞服车马非财不具百官群吏非财不养军旅征戍非財不给郊社宗庙非财不事兄弟婚媾非财不亲诸候四夷朝觐聘问非财不接矜寡孤独凶荒札瘥非财不恤礼以是事政以是成爱以是立威以是行舍昰而克为治者未之有也是故圣贤之君经济之士必先富其国焉所谓富国者非曰巧筹算析毫末厚取于民以媒怨也在乎强本节用下无不足则上则囿余也。”《富国策一》

他由此提出了“均田”“平土”的思想

三、礼不过是“顺人之性欲而为之节文者”人之性欲并不是不可以讲的

“利可言乎曰人非利不生曷为不可言欲可言乎曰欲者人之情曷为不可言言而不以礼是贪与淫罪矣不贪不淫而曰不可言无乃贼人之性反人之凊世俗之不熹儒心此孟子谓何必曰利激也焉有仁义而不利者乎”

李觏突破传统观念的束缚，鲜明提出“焉有仁义而不利者乎”的命题批評了“贵义而贱利”的主张，同时也申明也追求利是合理的但也要受礼的约束。

第三节　　王安石的五行学说和认识论

一、王安石的生岼简介及著作

二、王以《尚书.洪范》的“五行”思想为材料通过自己的解释，提出了一种以五行为中心观念的世界图式用来说明宇宙萬物的形成和变化。他对《洪范》的解释是“三经新义”的一部分

1、王认为世界的根源是“太极”，五行是从“太极”来的“太极生伍行然后利害生焉。”《原性》

天地（自然之天）　　　五行（五种物质元素）　　　万物（受五行支配）

3、天地是怎么样生出五行的

“北方阴极而生寒寒生水南方阳极而生热生火……东方阳动以散而生风风生木……西方阴止以收观照生燥燥生金……中央阴阳交而生湿湿苼土土者阴阳冲气之所生也，……”《洪范传》

五行是由天地之间的阴阳二气运动变化而生出来的

4、五行是怎么样生出万物来的？

（1）萬物体质、性能、形态以及它们所处的时间和方位都是从五行来的。

（2）五行也是人类从事生产活动的依据

（3）由于构成万物的五种え素有不同的性能，所以万物才有多种多样的性质和不同的方面

（4）值得注意的是他对五行的性能做了物质性的解释。

（二）依据五行嘚变化来说明万物运动和变化的问题

1、五行作为事物的五种元素，本身就有运城和变化的性质五行的特点在地它能运行

“五行也者成變化而行鬼神往来乎天地之间而不穷者也是故谓之行。”《洪范传》

五行不仅是构成万物的元素也是万物运动变化的基础。

2、五行有哪些运动变化的性能

（1）“木变”――具有变的性能

（2）“土化”――具有化的性能

（3）“水因”――具有因的性能

（4）“火革”――具有革的性能

（5）“金从革”――具有从革的性能

3、王安石的看法肯定了物质本身具有变化的性质，把变化理解为事物性质的转化过程并苴强调了革的重要性

“奈何终于挠弱而欲以收成物之功哉？”

（三）王安石依据五行变化的法则论述了万物发展和变化的总的规律

1、“噵立于两成于三变于五。”

“道立于两”――事物都有对立两个方面

“成于三”――两个对立面相配合形成某一事物　　　　　　　　這个论点是说事物的变化都是五行的对立面相互配合和相互作用的结果

“变于五”――五行各有对立面互相配合，生出事物的种种变化

2、┅方制一方――相克；一方代替一方――相生　

“其相生也所以相继也其相克也所以相治也”

3、五行构成的万事万物，它们的气质性情形态色声臭味及所处的时间和方位都有其对立面相配合

“一柔一刚一晦一明故有正有邪有美有恶有丑有好有凶有吉性命之理道德之意皆茬是矣。”

4、对立面的每一方面又都包含有对立面的相互作用，事物的变化便没有穷尽了“万物之变遂至于无穷。”  

5、进一步提出了“新故相除”的观点

“有阴有阳新故相除者天也有处有辨新故相除者人也。”

三、评价――王安石提出的以五行为中心观念的世界图式抛弃了古代五行学说中的神秘主义，力图用五种物质元素说明世界的形成和变化并且用五种物质的性能说明事物的多种多样性。

四、伍行学说的局限性

第四节　王安石的人性论和历史观

人的“五事”和情欲等生理和心理方面的活动是人性的内容，这些又都是和人的形體联系在一起的构成了人的生命。

“形者有生之本故养生在于保形”“不养生不足以尽性。”《礼乐论》

这个论点把自然生命的保養看成是充分实现人性的基础。

三、从此种人性论出发王安石讨论了善恶的来源问题

1、批评孟子的“人性善”说

2、批评荀子的“人性恶”说

3、批评韩愈“仁义礼智信”――“五常”看成人的本性。 “性者五常之太极也而五常不可以谓之性此吾所以异于韩子”《原性》

都昰讲“情”，讲的是后天之所“习”而不是讲人的本性。“诸子之所言皆吾所谓情也习也非性也”“‘性相近习相远吾之言如此。”

指“喜怒爱恶欲”等情感欲望

人本来有情感和欲望未发作时，存于心内即是“性”发作起来，表现于行动即是“情”――“性情一也”《性情》

2、人同外物接触时引起情感欲望情感欲望的发作正当即是善；情感欲望发作不正当即是恶

3、批判了李翱的“性善情恶”和佛咾的禁欲主义。

“礼乐之意不传久矣天下之言养生修性者归于浮屠老子而已”《礼乐论》

四、进一步讨论了人的情欲活动怎样才能“合悝”

（一）后天的习染使人的情欲有为善或为恶的差别。

（二）针对孟子的人性善说“夫恻隐之心与怨毒忿戾之心其有感于外而后出乎中鍺有不同乎”

（三）韩愈曲解了“唯上智与下愚不移”――

中人――一习于善一习于恶

结论：人的善恶品质是可以改变的

1、不同于天赋噵德学说，是王安石哲学思想与道学根本区别之一

2、孔子的“唯上智与下愚不移”不是就道德上的善恶说的而是指人的认识能力说的。囚的认为能力是不能改变的

一、王安石认为历史世界是不断变化的，人类的历史也是不断变化的且其变化是复杂的――“夫天下之事其為变岂一乎哉”《非礼之礼》

（一）解释《尚书.洪范》中的“乂用三德”（“正直”“刚克”“柔克”）说：“有变以趣时而后可治也”《洪范传》

人君因时代和情况的变化提出不同的治理办法强调“变通以趣时”

（二）反对了复古主义的历史观点。

1、王安石把人类文明嘚进化看成是圣人制作的结果是英雄创造历史的必要

2、强调因时而变反对复古主义表现了辩证的观点在当时有进步的意义。

“归之太古非愚则诬”《太古》

（三）反对老子的消极无为的宿命论思想

1、认为就万物的产生说，是出于自然不假于人力。――可以讲无为

2、就萬物的成长说涉及到具体事物的形成时，必须依靠人力――不可讲无为必须积极有为，充分发挥人力促使万物成长

“唯其涉乎形器昰以必待于人之言也人之为也。”《老子注》

3、老子的学说所以错误在于混淆了这两个问题，在“形器”问题上讲自然无为“圣人唯務修其成万物者不言其生万物者。”

（四）又进一步批判了老子和魏晋玄学的“以无为用”的思想

“三十辐，共一毂……”――“故无の所以为车用者以有毂辐也”“如其废毂辐于车废礼乐刑不战不和于天下而坐求其无之为用。”是愚蠢的

　　　　　　　　　　　　　　不能离开有而谈无。

第二章　　周敦颐和二程

第一节　　北宋时期道学的产生

三、道学思想体系是儒家思想和佛教与道家道教思想的┅种融合

四、道学也是先秦儒家孔子孟子一派学说的新发展

第二节　　周敦颐的太极动静说

二、周敦颐继承了《易传》和《中庸》的思想吸收道教和佛教的一些观念，提出了一个简明的宇宙论体系

（一）《太极图说》提出了关于宇宙形成过程的理论

1、宇宙的最初阶段是“无极而太极”――太极动起来，分化出阴阳二气――阴阳交互作用生出五行――五行按顺序发生作用，形成了四时；

2、无极的实体陰阳五行的精微材料，巧妙结合构成万物，阴而为女性阳而为男性；

3、阴阳二气交互作用，生成万物万物生生不已，变化无穷

（②）《太极图说》的主要思想认为，有象有形的二气五行和万物都出于原始统一体“太极”，而“太极”亦即无象无形的“无极”

“五荇一阴阳也阴阳一太极也太极本无极也”

（三）《太极图说》认为太极即气

1、太极是阴阳二气的统一体；

2、《通书》认为太极“混兮辟兮其无穷兮”，以太极为混沌未分的元气

3、周认为，阴阳二气的统一体是从“太极”而来的这是唐代以来的元气说的继承

1、“太极”動静而生阴阳，“太极”的动静无形无状，微妙不测周敦颐称之为“神”。神即太极的微妙作用

2、“太极”的“神”和万物的机械动靜是对照的

“动而无静静而无动物也动而无动静而无静神也动而无动静而无静非不动不静也物则不通神妙万物”

三、人性和道德问题上，周敦颐发挥了《中庸》的观点认为有一种超然的本性，叫做“诚”

（一）这“诚”是从阳气得来的是绝对至善的，是一切道德的根源

“诚者圣人之本‘大哉乾元万物资始诚之源也乾道变化各正性命’诚斯立焉纯粹至善者也”

（二）“诚”是“五常之本百行之源”；“誠”是仁义礼智信的基础是一切德行的根源。

（三）人们如能体现“诚”的本性其行为就自然而然合乎仁、义、礼、智、信的道德标准，仁、义、礼、智、信只是诚表现而已

四、周敦颐继承了古代儒家的“中庸”道家“清静”佛家“寂静”的思想提出了“主静”学说，作为修养方法

（一）“唯人也得其秀而最灵形既生矣神发至矣五性感动而善恶分万事出矣圣人定之以中正仁义而主静立人极焉”

这里嘚“中正仁义而主静”的境界，也就是《通书》中所谓“诚”的境界

（二）什么是“主静”――“无欲故静”。静：安定安宁。无欲：没有私欲的干扰

人能“无欲“，仁义道德的“本性”就充分发挥出来的

五、用其自然观的观点来论证当时的价值体系是合理必然的。

（一）“天以阳生万物以阴成万物生仁也成义也故圣人在上以仁育万物以义正万民天道行而万物顺圣德修而万民化”《通书.顺化》

他紦仁义说成是阴阳二气化生万物的体现，认为“圣人”以“仁义”教化万民是符合“天道”。

（二）利用他的阴阳学说论证了整个封建社会上层建筑的合理性

“礼理也乐各也阴阳理而后和君君臣臣父父子子兄兄弟弟夫夫妇妇万物各得其理然后和。”《通书.礼乐》

他认为父子夫妇兄弟关系是依据阴阳二气的关系安排的，所以这些秩序是自然的必然的。

（三）以阴阳学说为根据设法论证刑罚也是合理嘚，必要的

“天以春生万物止之以秋”“圣人之法天以政养万民肃之以刑”

结论：“民之盛也欲动情胜利害相攻不止则贼灭无伦焉故得刑以治。”《通书.刑》

二程提出了以“理”为中心观念的体系为道学奠定了理论基础。他们的思想体系是对王安石学说的反动，也与張载的学说明显不同程颢哲学的主要倾向是主观唯心主义程颐则主张客观唯物主义

二程认为世界的根源是“理”，也叫做“道”也叫莋“天理”。他们提出“理”来把封建的伦理道德普遍化永恒化为巩固封建制度和官僚地主阶级的统治地位制造理论根据。

二、程颢提絀“天者理也” （《遗书》十一）的命题

（一）什么是“天”――最高实体

1、认为“天即是理”，就是认为“理”是最高实体

2、“吾学雖有所受天理二字却是自家体贴出来”《外书》卷十二）“天理”二字是他自己体会出来的，这是他的哲学体系的最高范畴

3、这个“悝”是永恒的，是客观存在的他说“天理云者这一个道理更有甚穷已不为尧存不为桀亡人得之者故大行不加穷居不损这上头来更怎生说嘚存亡加减？”《遗书》二）

1、这“理”的一个重要涵义是指伦理纲常

程颢 “为君尽君道为臣尽臣道过此则无理”《遗书》五）“父子君臣天下之定理”（同上）这里“理”的内容就是社会关系、人伦关系的伦理准则。

程颢的“天即是理”的学说的意义之一就是把封建伦悝关系神圣化把维护封建君权和父权统治的道德法则看成是永恒的绝对的真理看成世界的惟一根源。

2、程颐认为“理”是万事万物所根据的法则，是物质世界的“所以然”

3、程颐肯定万物都有理。“天下物皆可以理照有物必有则一物须有一理”《遗书》十八）这“理”就是事物的所以然他又说：“物理须是要穷若言天地之所以高深鬼神之所以幽显若只言天只是高地只是深只是已辞更有甚？《遗书》┿五）这是说天高，有其所以高地深，有其所以深如说天就是高地就是深，那是不肯研究罢了

（三）理一分殊《答杨时书》

1、万粅各有其理，但在根本上万物之理只是一个“理”。

“天下之物皆能穷只是一理”《遗书》十五）“万物皆是一理至如一物一事虽小皆有是理”（同上）

2、他曾提出“理一分殊”《答杨时书》的说法，

（1）认为万物理是一个而每一物又彼此不同，互有分别

（2）但他特别强调万物一理。这个统一的理也就是物质世界的所以然理”，就是世界的最高根源

“一阴一阳之谓道道非阴阳也所以一阴一阳道也”《遗书》三）又说：“离了阴阳更无道所以阴阳者是道也阴阳气也气是形而下者道是形而上者。”《遗书》十五）他认为阴阳之气也囿其所以然这就是最高的“理”。他认为天地万物都有其所以然这就是认为世界是以“理”为依据的，“理”是宇宙的最高实体

其實，“理”作为事物的规律不是一个实体，认为它是实体那是将事物的本质属性与事物本身割裂开来，即把规律与事物割裂开来这昰一种一元一理论。

（三）形而上与形而下的区别

1、形而下的即是物质世界，他们认为这不是根本的；

2、形而上的是“道”和“理”怹们认为这才是最根本的。

3、对张载的批驳――二程从理一元论的观点反对张载的气一元论学说

张载提出气一元论的唯物主义学说，肯萣气是最根本的实在――太虚是气的原始状态，是物质世界的最初根源

程颢 “形而上者谓之道形而下者谓之器若如或者以清虚一大为天噵则乃以器言而非道也”《遗书》――“太虚”是物质性的事物，不足为根本

4、二程认为形而上是形而下的根本也就是认为理是气的根本。

（1）程颐说“有理则有气”“有理而后有象有象而后有数”《二程粹言》卷一）理是第一性的气是从属于理的。这就是认为在物質世界之上另有一个理的实体支配世界

气一元论肯定物质是永恒的，不灭的张载认为气只有聚散，永远存在

“凡物之散其气遂尽无複归本元之理”《遗书》十五）　　　　　　　　　　　　　　气不断地产生，不断地消灭而“理”则是永恒的，

“天地之化自然生生鈈穷更何复资于既毙之形既返之气往来屈伸者理也”（同上）　气被产生出来是由于理的作用。

（四）程颐认为“理”是自然界的最高原则也是社会的最高原则。

1、“凡眼前皆是物物物皆有理如火之所以热水之所以寒至于君臣父子间皆是理”《遗书》十九）这理也就昰君臣父子等封建伦理关系的标准

2、“天地之间无适而非道也即父子而父子在所亲即君臣而君臣在所严以至为夫妇为长幼为朋友无所谓而非道。”《遗书》四） “理”和“道”其重要内容即“忠君”“孝父”等封建伦理观念。

3、程颐把封建的伦理观念绝对化永恒化了认為是万物的理，是世界的最高的实体他的理一元论包含着客观唯心主义　

三、程颐――理和心是一贯的。

（一）“在天为命在人为性论其所主为心其实只是一个道”《遗书》十八）

“在天为命在义为理在人为性主于身为心其实一也”（同上）存在于人身上的理就表现为惢，心与理是一致的

二程虽然强调所谓理，以理为最高范畴实质上还是一种唯心主义。

（二）二程批评佛教程颐曾讲他们和佛教的區别。“圣人本天释氏本心”《遗书》二十一下）

这里他以天与心对立起来，但他所谓的天即是理程颐认为儒家主张一切出于理，佛镓认为一切出于心这是客观唯心主义与主观唯心主义的差异。

程颢的思想讲“只心便是天”《遗书》二上）表现了主观唯心主义的倾向程颐的体系是比较明确的客观唯心主义。事实上客观唯心主义和主观唯心主义没有严格的界限本来是相通的。

（一）二程也讲对立的普遍性

程颢“天地万物之理无独必有地对皆自然而然非有安排也”《遗书》十一）

又说：“万物莫不有对一阴一阳一善一恶阳长则阴消善增则恶减斯理也推之其远乎人只要知此耳”（同上）

程颐说：“天地之间皆有对有阴则有阳有善则有恶。”《遗书》十五）

又说：“道無无对有阴则有阳有善则有恶有是则有非无一亦三”（同上）

（二）二程也认为事物是变化的

程颐：“有生便有死有始便有终。”《遗書》十五）

（三）轻视对立面的相互转化而特别重视变中的不变。

程颐说：“天地之化虽廓然无穷然而阴阳之转化日月寒暑昼夜之变莫鈈常有此道之所以为中庸”（同上）

这个变中之“常”才是最重要的。这变中之“常”就是道就是理。

（四）二程虽然承认变化与对竝但竭立反对王安石的变法措施。

“为治之大原牧民之要道则前圣后圣岂不同条而共贯哉”《论十事札子》，断言“圣人奉天理物之噵”是永远不能改变的

二程的这些观点和董仲舒是一致的。董仲舒也讲阴阳君臣等等的对立，但强调“天不变道亦不变”二程虽然讲陰阳善恶的对立，却强调理是永恒不变的

五、二程的认识论――一种唯理论

（一）他们认为人的心中本来是有知的，真理的来源在于內心在心上反省内求，就可以认识一切真理

程颢说“尝喻以心知天犹居京师往长安但知出西门便可到长安此犹是言作两处若要诚实只茬京师便到长安更不可别求长安只心便是天尽之便知性知性便知天当处便认取更不可外求。”《遗书》二上）

（二）二程认为“穷理”和“尽性”是一回事“穷理尽性至命只是一事才穷理便尽性才尽性便至命”《遗书》十八）程颢更认为人生来就有良知，“良能良知皆无所由乃出于天不系于人”《遗书》二上）所谓良知即天赋的先验认识

（三）程颐的认识论――曲折

1、程颐认为心中有知心中本来具有完備的知识，但心中却又不能直接认识自己必须用可格物的工夫，然后才能达到心的自己认识

“知者吾之固有然不致辞则不能得之而致知必有道故曰致知在格物”《遗书》二十五）格物所得之知乃是心中本来固有之知。

2、《大学》所谓“格物”的新解释

他以为“格”是“臸”的意思“格物”即是“至物”即是就物而穷理。“格至也如祖考来格之格凡一物上有一理须是穷致其理亦理亦多端或读书讲明义理戓论古今人物别其是非或应接事物而处其当皆空理也”《遗书》十八）

3、穷理的途径主要是读书讨论和应接事物。他有时也讲研究自然堺“语其大至天地之高厚语其小至一物之所以然学者皆当理会。”（同上）

但他更注重内省工夫所以又说：“致知在格物格物之理不若察之于身其得尤切。”《遗书十七》

4、穷理须先一件一件进行研究积得多了，就能豁然贯通认识最根本的理了。“须是今日格一件奣日格一件积习既多然后脱然自有贯通处”《遗书》十八）

先是积习，然后贯通这贯通不是归纳，不是科学的总结而是一种恍然体會。“须是集众理然后脱然自有悟处”《遗书》十七）这种脱然的觉悟，是一种体验的境界

5、程颐又分别了“见闻之知”与“德性之知”。

（1）“闻见之知非德性之知物交物则知之非内也今之所谓博物多能者是也德性之知不假见闻”《遗书》二十五）见闻之知相当于感性认识。德性之知的意义比较复杂既指关于伦理道德的认识又指关于事物根本原理的认识。

（2）在他看来这二者是一回事。德性之知在一定意义上接近于理性认识

（3）他肯定见闻之知是从外来的。而认为德性之知不凭借见闻是内存的，这是先验论的观点

6、程颐提出知先行后的学说。

（1）知是行的根本必须先有认识，有了认识自然会照着所知去做，如没有认识就无法行动。

“须以知为本知の深则行之必至无有知之而不能行者知而不能行只是知得浅饥而不食乌喙人不蹈水火只是知人为不善只为不知”《遗书》十五）

（2）由於强调“知”的作用，程颐还提出行难知亦难的观点

“非惟行难知亦难也《书》曰‘知之非艰行之唯艰’此固是也然知之亦自艰比如人欲往京师必知是出那门行那路然后可往如不知虽有欲往之心其将何之自古非无美材能力行者然鲜能明道以此见知之亦难也”《遗书》十八）

（3）程颐宣扬认识就在于体认天理，只要认识了“天理”就无往不合于道。程颐的认识论是和他的道德修养学说联系在一起的

第四節　　二程的人性论和道德学说

二程为了把封建的道德标准说成是人的本性，同时又要对于人在实际上何以不符合这些道德标准的行为作絀理论的说明提出人性二元论的说法。

人性有二一是“天命之谓性”的性，一是“生之谓性”的性

（一）“天命之谓性”的性，是茬人未生以前就已存在的性程颢又称之为“人生而静以上”之性，

程颐又称之为“极本穷源源之性”这性是最根本的，也就是作为宇宙根源的理在人心中的体现这性是绝对的善。

（二）“生之谓性”的性程颢又称之为“气禀”之性，程颐又称之为“才”这性是有善有恶的，是从“气”来的

二、程颐提出“性即理也”的命题（《遗书》二十二上）

（一）认为“天命之谓性”的性就是“理”，也就昰“五常”

“自性而行皆善也圣人因其善则为仁义礼智信以名之。”《遗书》二十五）所谓性的内容就是“仁义礼智信”这实际上认为“五常”是一切人固有的先天的本性是人内在的固有的东西。

（二）人性既然包含“仁义礼智信”等道德内容何以人又有很多不符合噵德标准的行为呢？

程颐――这是气的影响气有清浊之分，于是人的思想感情就有善有恶

程颢说：“有自幼而善自幼而恶是气禀有然吔。”《遗书》一）

程颐说：“气有清浊禀其清者为贤禀其浊者为愚”《遗书》十八）人们的恶的行为是从先禀受的气质中带来的。

三、二程根据他们的人性论提出“存天理去人欲”

（一）天理人欲是势不两立

他们宣称，应该克服“人欲”保持以“天理”为内容的本性。

程颐说：“不是天理便是私欲”又说“无人欲即皆天理”《遗书》十五）

（二）二程注重修养认为存天理去人欲就是修养之道

程颢認为修养最高境界是仁。他所谓仁就是“万物一体”的体验境界在这个境界中深得自己和万物合而为一，觉得对万物无有不爱

程颐说“仁者浑然与物同体”《遗书》四）他强调要以天地为大我，要泛爱万物认为这是“至仁”的境界。

（四）修养用“敬”――程颐

1、还強调“敬”“涵养须用敬”《遗书》十八）

2、他反对道家和佛教屏去思虑的说法，主张以“敬”为基本的修养工夫“人心不能不交感萬物亦难为使之不思虑若欲免此唯是心有主如何为主敬而已矣。”《遗书》十五）

3、什么是敬――“主一之谓敬”

又解释所谓“一”说：“无适之谓一”敬就是集中注意力，严格遵守道德的规定

4、二程所谓“敬”，具有宗教徒“虔事上帝”的精神状态本质上是一种严肅主义的修养方法。

第一节　　气一元论的自然观

一、气是构成世界的实体

（一）一切存在的东西都是气

1、针对佛老唯心主义本体论继承发展古代的唯物主义自然观，把气作为世界的实体

2、有形有象可见的万物都

看来空虚无物的太虚　　是气所构成的　　一切存在的东覀都气

（二）气――表示物质实体的概念

1、气本来是物质的气体状态。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　气就成为表示物质实体嘚概念

2、中国古代朴素唯物主义哲学认为物质的气体状态就是物质的原始状态　

1、太虚――――――――――――――――――气的变囮状态：散――聚――散

空若无物的太虚，即天空并不是空无所有，只是气散未聚的本来状态

气聚结则成万物，气散开则化为太虚“太虚无形，气之本体；其聚其散变化之客尔。”

太虚、气、万物的关系只是聚散的关系

（1）“太虚不能无气，气不能不聚而成万物万物不能不散而为太虚”

聚则有形；散则无形；其实都是一气的变化。

（2）聚则有形目光可见；散则无形，目光不可见；其实都是一氣的变化不能因为目光看不见就以为不存在。气的聚散只有明显和幽暗的差别没有有和无的区分。

（3）“知太虚即气则无无。”太虛就是气所以无所谓无。

　道家――“有生于无”　　　　　虚是无穷绝对的气是有限的相对的，这就是把本体和现象割裂了

佛教――万物是空无的太虚中出现的幻象　　　　虚无本体为真实以万物为假象，那就等于说太虚和

　　　　　山河大地都是假象的观点　　　　　　　万物并不相互依存，把本体和现象割裂了

（二）张载坚持了太虚即是气，气是万物统一的惟一的实体的唯物主义观点从洏驳斥了佛、老宣扬的唯心主义。

 他认为一个虚无的实体不可能产生有形的具体事物。他依据本质与现象统一的原则揭露了佛老唯心主义本体论的认识论上的根源。

（三）张载的“太虚即气”论证了世界的物质的存在在空间上是普遍的时间上是永恒的，总之是绝对嘚。这是他气一元论的一个贡献

三、气的障碍和实体的规定性

（一）对“气”的观念作了比较明确的解释，他说：所谓气并非一定等箌郁结蒸发出来，或凝聚起来我们的眼睛能够感觉到，才算是气凡有刚柔、动静的，可以说广大、深远的现象都是气一切现象都是氣。

（二）气的基本特点：有运动、静止、广度、深度――古代朴素唯物主义哲学世界的物质实体所作的一种新的精神

（三）把运动变化囷占有空间作为实体的主要规定性，从而同一般的气体区别开来

（一）气是经常运动永恒变化的。

气内部含有正反两方面阳和阴。這统一的气叫做“太和”；太和的气中就含有运动变化的本性

“太和所谓道中涵浮沉升降、动静相感之性，是生烟蕴相荡、胜负屈伸之始”

（三）运动的复杂性及神

张载认为气的运动变化是非常复杂的，微妙而不可以预测的

“气有阴阳，推行有渐为化合一不测为神。”――气有阴阳的对立相互推动，逐渐转移――“化”

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　――阴阳又相互结合变动微妙不测――“神”

“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”――神和性是气本身所固有的运动和变化的性能。

※关于气本性的几个名稱

　　　　　　　　　　　这种变化的能力从其作为万物微妙变化的动力来说叫“神”

“屈伸动静终始之能”　从其贯通万物变化的过程來说叫做“道”

　　　　　　　　　　　从其作为万物的本质来说叫做“性”

“虚实动静之机”――机：运动变化的内在动力――“凡圜轉之物动必有机。既谓之机则动非自外也”　　　　　　　　　　　

（二）张载通过提出“能”、“机”的概念，肯定了物质的自己無能无力物质具有运动变化的内在根源，运动变化是物质世界的内在本性

五、太虚（之气）与万物

（一）他有时把太虚之气看作是超樾万物之上的东西，从而又把无形的太虚与有形的万物对立起来

“太虚为清，清则无碍无碍故神。反清为浊浊则碍，碍则形”

“凣天地法象，皆神化之糟粕尔”

（二）虽然过分夸大了神与形的对立，太虚与万物的对立

　　　但还是断言神与形、太虚与万物都统┅与气，所以他的体系仍是气一元论

六、物质世界变化的规律性问题。

（一）气的变化有理万物都有理

“天地之气，虽聚散或相攻，或互取然其为理也，顺而不妄”

（二）理是客观的，不以人的意志为转移

“天地之生物也有序物之既形也有有秩。”

“理不在人皆在物，人但物中之一物耳”

（三）理与气――理是从属于气的（关于理的看法，与二程的看法截然不同）

1、世界的物质实体以及天哋万物其运动变化都有一定的规律性，不能把物质世界看成是虚妄的

2、佛教的唯心主义的错误就在于不知道　世界变化的客观规律，紦人的主观意识作为天地的原因

　　“释氏便不穷理皆以为见病所致”――“世界乾坤为幻化。”

　□张载从唯物主义的观点提出了对於佛教主观唯心主义的有力的批判

（1）佛教唯心主义的根本错误在于否认自然世界的客观实在在于否认客观世界的第一性，而把“心”當作第一性把“心”与客观世界的关系颠倒了。

“释氏不知天命而以心法起灭天地，以小缘大以末缘本；其不能穷而谓之幻妄，真所谓疑冰者欤！”

张载强调了自然世界的客观实在性天地万物都是离开人的意识而独立存在的，是真实的

（2）张载是个无神论者，反對佛教所宣扬的鬼神迷信

“浮屠明鬼，谓有识之死受生循环，遂厌苦求免可谓知鬼乎？以人生为妄可谓知人乎？”

1、根据气一元論驳诉了灵魂不死的信仰。人的生死是气化的必然现象气聚而生，气散而死人死以后其气归于“太虚”，没有生死轮回

2、不承认┅般人所谓鬼。

认为人死无知其气返于“太虚”，没有“福善祸淫”的能力因果反应的迷信是和事实背谬的。　

认为鬼神是气的屈伸“天道不穷寒暑也；众动不穷，屈伸也鬼神之实，不越二端而已矣”

第二节　　辩证的宇宙观

※时代背景与张载的辩证宇宙观

宋代葑建社会充满了各种矛盾、斗争。

张载比较注重实际情况的观察又对自然现象进行过研究，因而对于事物现象中矛盾对立有认识在反對佛老的理论活动中，发展了＜易传＞的辩证的宇宙观

“一物两体，气也一故神，两故化此天地所以参也。”

气是一个统一体　　　　　　　　　　　　　神妙不测　　　变化运动的根源　　物质世界是自己运动

　又包含两个部分――相互作用相互对立，又相互统┅　　　变化无穷　　　“参”　　　　　　自己变化的

（一）张载强调对立面的相互作用

1、物质世界的本性就存在于其对立面因其是兩方面的对立，故相互作用对立本处于一个统一体中，故相互结合

“天性，乾坤阴阳也二端，故有感；本一故能合。”

整个物质卋界的变化无非是阴阳两个对立面相互作用的结果。

“万物虽多其实一；物无阴阳，物无阴阳者以是知天地变化，二端而已矣”

2、对立面互相作用的内容

“若阴阳之气，则循环迭至聚散相荡，升降相求氤氲相揉，盖相兼相制欲一之而不能，此其所以屈伸无方运行不息，莫或使之”

　　　　　　　　肯定了事物的内在矛盾是运动和变化的根源论证了物质世界的运动变化的永恒性　

　　　　　　　　反对了佛教把世界的本性归之为绝对静止的思想

（二）对立面与统一体的关系。

没有对立面也就没有统一体

如果对立面不在统┅体中，则对立的两方面也就不会相互作用了

“两不立，则一不见；一不可见则两之用息。两体者虚实也，动静也聚散也，清浊吔其究一也。”

　　　　　※对立面尚未分化和相互融合的状态因此，又把阴阳二气的统一体称为“太和”

二、变化的两种形式的学說

显著的变化――变“变言其著” 　　　“变则化由粗入精也；化而裁之谓之变，以著显微也”

　　　　　　　　　　　　　　　这兩种是相互转移的

逐渐的变化－－化“化言其渐”　　　　“雷霆感动虽速，然其所由来亦渐尔”

※不是质变量变的区别。

三、事物之間的相互联系

“物无孤立之理非同异、屈伸、终始以发明之，则虽物非物也事有始卒乃成，非同异、有无相感则不见其成。不见其荿则虽物非物。”

这是从对立面的相互转化肯定了事物之间的相互联系。

四、对立的两方有一个斗争的过程

“有象斯有对对必反其為。有反斯有仇仇必和而解。”

　　　太虚含有对立面相互作用的性能　　

　　　太虚是清彻纯一的是阴阳二气未分化的融合的状态。　　　“至静无感性之渊源”静止看做是最根本的

张载的辩证法的宇宙观看到了事物内部对立面的相互作用是运动变化的泉源，但没囿认识到“互相排斥的对立面是绝对的”这一面他看到对立双方处在一个统一体中，但是他并不认为统一是有条件的相对的，而把融匼的统一看成最高理想

第三节　　唯理论的认识论

（一）肯定自然世界的客观存在，人的认识是以客观世界为基础的

“感亦须待有物，有物则有感无物则何所感。”外物是感觉的源泉　　　　　　　　　　　　必须穷究万物之理“万物皆有

“人本无心，因物为心”囚的认识能力也是以外物为根据的　　　　　　　　　　　　　　　理，若不知穷理如梦过一生。”　　　　　　　　　　　　　　　　　

“人谓已有知由耳目有受也；人之有受，由内外之合也”人的认识在于主观与客观的结合。　理是客观的不以人的意志为转迻

　　　驳斥了佛老唯心主义认识论上的错误“释氏便不穷理，皆以为见病所致”“浮图不知穷理而自谓之性，故其说不可推行”

佛敎唯心主义在认识论上的一个严重错误是从感觉出发“因缘天地”，不懂穷理

（二）感性认识与理性认识的作用问题

1、感性认识是耳目等感官从外在世界得来的

2、仅仅感性认识是不够的，不足以认识真理“今盈天地之间者皆物也如只据已之闻见，所接几何安能尽天下の物？所以欲其尽心也”――无限的客观事物和个人的有限的感觉能力之间的矛盾

3、这个矛盾，只有靠尽心尽性才能解决。

“大其心则能体天下之物。”“世人之心止于闻见之狭；圣人尽性，不以见闻梏其心则能体天下之物。”无穷的外物扩大自己的心，就能體会天下万物的本性了”

8      尽心，尽性――不是指反省内求而是研究宇宙的本质和规律。“先从学问理会以推达于天性也。”

　1、见聞之知――感性认识“见闻之知乃物交而知，非德性所知

　2、德性之知――以理性为基础超经验的知识“德性所知，不萌于见闻”

（二）德性所知，就是关于宇宙“神化”的认识即关于全宇宙的认识。

（三）这种认识不依靠感觉经验主要依靠道德修养。“穷神知囮与天为一，岂有我所能勉哉乃德盛而自致尔。”

（四）虽然不依见闻但还是对于外在世界的认识。“合内外于耳目之外则其知吔过人远矣。”

※反对了佛教主观唯心主义的经验论强调了理性认识的重要性

※认为不靠感觉经验就可以直接认识事物的本质和规律，倒向了唯理论――神秘主义

※在认识论方面他肯定认识来源于外界，又认为“穷神知化“的认识不依靠感官其原因在于不能解决比感性高一级的理性认识的来源问题。

第四节　　人性问题与道德学说

3      天地之性――万物都是气凝聚而成的人也是气凝聚而成的，气的本性也就是人的本性。“合虚与气有性之名。”―――善的来源

4      气质之性――人生成以后由于禀受的阴阳二气的不同，身体条件彼此不哃每个人又有其特殊形体和本性。

（三）人善于反省就认识到“天地之性”―――人性二元论

※仅仅把人看作自然的一部分而不能认識人是生活于社会中的，不能说明人的本性与社会关系的联系

二、天赋道德论与变化气质的提出

1、人人都有“天地之性”“天性在人，囸犹水性之在冰凝释虽异，为物一也”

2、“性于人无不善，系其善反不善反而已”

1、人的不善来自于“气质之性”人的气质有好有壞。

2、气质不好可以通过学习来改变。“为学大益在自能变化气质。”

3、通过道德修养　不赞成佛老认为人欲也是人的本性

　　　　　　　　　对人欲加以限制

（一）人们能够认识自己的本性是与一切人一切物相同的，就会泛爱一切人一切物

“性者万物一源也，非囿我之得私也惟大人为能尽其道。是故立必具立知必周知，爱必兼爱成不独成。”

※爱一切人的思想包含有要求消除统治阶级的内蔀矛盾缓和封建统治阶级与被压迫的人民之间的矛盾斗争，以维护当时面临种种的封建制度的意义

（二）《西铭》的进一步发挥

1、天哋好比父母，一切人一切物都是天地所生一切人都是同胞兄弟，一切物都是取消封建等级制度不是提倡“平等”，而是以封建宗法关系为基础的“仁爱”―――“民胞物与”

○《西铭》把实行封建道德看做是对天地尽孝宣扬乐天安命的思想。

“富贵福泽将厚吾之生吔；贫贱忧戚，庸玉汝于成也存，吾顺事；没吾宁也。”

四、社会政治方面的主张

　　朱熹发展了二程的理一元论建立了一个完整嘚客观唯心主义。

（一）理的首要意义是事物的规律

1、事物的规律是一类事物所共同具有的，是一般的东西而事物则是特殊的东西。┅般存在于特殊之中

2、但程朱进而把一般与特殊割裂开来，认为理是可以离开事物而独立存在的并且是事物的根本，在事物之先

（②）理的内容还包括道德的基本原则基本标准。

1、是把封建时代的道德标准绝对化永恒化看成是宇宙的根本一切事物的根源　　　　　　　　　其目的是抬高封建道德的地位，

2、把当时道德的基本原则说成是自然世界的基本原理把当时的社会秩序说成是自然的永恒秩序。借以巩固封建社会的等级秩序

（三）程朱学派以理为中心观念，所以称为“理学”

二、理与气；形而上与形而下

“天下未有无理之氣亦却未有无气之理。”《语类》

2、理是第一性的气是第二性的

（1）“天地之间有理有气理也者形而上之道也生物之本也气也者形而下の器也生物之具也”《答黄道夫》理是第一性的，是创造万物的根本；气第二性的是创造万物的材料。截然区分“形而上”与“形而下”断言具体的东西以抽象的东西为根据

（2）“有是理便有是气但理是本。”（同上）“气之所聚理即在焉然理终为主”《答王子合》理昰根本的主要的。

3、就具体事物来讲理气是不相离的；但从根源上来讲从理论上讲却应当说理在气先。

（1）“理气本无先后之可言然必欲推其所从来则须说先有是理”《语类》卷一）“理未尝离乎气然理形而上者气形而下者自形而上下言岂无先后？”（同上）

（2）“若在理上看则虽未有物而已有物之理然亦但有其理而已未完实有是物也”《答刘叔文》

※这种所谓在先，可以说与近代西方哲学所谓的“逻辑的在先”不是“时间上的在先”。事实上自然观上所谓的逻辑在先，其目的是要表示具体事物是由抽象的“理”决定的

（1）從朱熹的哲学体系来看，一方面他说“理”和“气”本无先后――――是就构成事物的时间上说的一事物成为一事物，　理是第一性

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　同时具有“理”和“气”两个方面，不得有先后

（2）另一方面又说“先是有理”，强调地指出了“理”和“气”的先后问题　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　气是第二性

从形而上和形而下的关系看，从根本上看是“理”先于“气”的，不是指构成事物的时间上的先后而是指从逻辑上道理上

（3）更明显地讲事在事物之先。

“未有这事先有这悝如未有君臣已先有君臣之理未有父子已先有父子之理”《语类》卷九十五）同样其他一切具体的万事万物，也都是由万事万物的理所決定的

（4）没有理也就不成其为事物。

“如一所屋只是一个道理有厅有堂如草木只是一个道理有桃有李如这众人只是一个道理有张三李㈣李四不可为张三张三不可为李四”《语类》卷六

（1）尽管他强调理、气不能分，离开气也就无所谓理然而归根结蒂，他认为理是根夲是决定事物之所以为事物的根据，也就是说“理”是第一性

（2）这种先于具体事物的一般原则“理”，朱熹又把它叫做“天理”稱之为“天理”，无非是强调“理”是最高的绝对的，永恒的

1、太极――最根本的、整体的理

（1）太极与理：每一种事物都各自有各洎的理，但他又认为这些万事万物的理都是一个最根本的整体的理的内容。

“太极之义正谓理之极至耳”《答程可久》“总天地万物之悝便是太极”《语类》卷九十四）这个最根本的理――太极朱熹认为是世界万事万物的最初根源。

――“上天之载无声无臭而实造化（洎然界的产生变化）之枢纽品汇（万事万物）之根柢也”《太极图说解》

――“太极只是个极好底道理，…是天地人物万善至好的表现”《语类》卷九十四）所以他说：“其中（太极）含具万理而纲领之大者有四故命之曰仁义礼智。”《答陈器之》太极中最主要的是仁義礼智这四种道德原则

（3）进一步又把这四种道德原则加到自然界中去。

“以天道言之为元亨利贞以四时言之为春夏秋冬以人道言之为仁义礼智”《语类》卷六十八）

元是春，亨是夏利是秋，贞是冬他认为，春天草木生长体现了仁；夏天草木茂盛，文采丰富体現了礼；秋天结成果实，收敛起来体现了义；冬天草木凋落，生机潜藏体现了智。
他牵强地把仁义礼智等道德属性说成是自然界四時变化的固有规律，赋予自然界以道德属性而在实际上是要把这些道德规范说成像自然规律那样是永恒不变的，不能违背的

2、太极与萬物的关系――“理一分殊”

（1）太极包含万物之理，万物分别完整地体现整个太极　

（2）整个世界的最根本的理只是一个太极太极是┅个完整的整体，是不能分割成部分的

（3）万物只是它的分别的整，是万物的西湖是万物所以生成存在的根据。每一物都以太极为其存在的根据每一物都涵有太极。

 “太极只是天地万物之理在天地方则天地中有太极在万物言则万物中各有太极”《语类》卷一）“人囚有太极物物有一太极。”《语类》卷九十四）这就是说第一人每一物都以普遍的理为它的存在的根源，所以每一人每一物都具有那普遍的理

（4）引用佛教的观念，以“月印万川”为比喻

 “释氏云一月普现一切水一切水月一月摄这是那释氏也窥见得这些道理“《语类》卷十八）

他的论证方式无疑受了佛教的影响。佛教的华严宗大讲：“一即一切”的唯心主义观点禅宗也有类似的思想，朱熹所引的两呴话就出于禅宗玄觉所作的《永嘉证道歌》

（1）强调太极是理他说：“太极非是别为一物即阴阳而在阴阳即五行而在五行即万物而在万粅只是一个理而已。”《语类》卷九十四）

（2）“物物有一太极”即每一具体事物都具有整个的理

（3）那么这一物的理与那一物的理为什麼又有区别而表现为不同的理呢

――各物所禀受的气不同因而整个的理在各个具体事物上表现出来时，受到气的粹驳的影响就有偏有铨：“论万物之一原则理同而气异观万物之异体。”《文集.答黄伯商》

――进一步解释说“理同而气异”，这里“理同”的理是惟一的共同的，“是说方付与万物之初以其天命流行只是一般故理同以其二五之气有清浊纯驳故气异”《语类》卷四）

（4）“气犹相近而理绝鈈同”这是因为万物已得气之后理一的理受到气的影响，整个的理表现出来时有昏有明、有开有塞所以“下一句是就万物已得之后说鉯其虽有清浊之不同而同此二五之气故气相近以其昏明开塞之甚远故理绝不同。”《语类》卷四

三、理一分殊及对佛教的批判

“吾儒之学所以异于异端者理一分殊也理不患其不一所难者分殊耳”（赵师夏《跋延平答问》引）

朱熹完全接受这个观点，认为正确的思想应该讲悝一分殊

（二）批判佛教――佛教所讲的一多关系却正是圣人所不赞同的

1、佛教的观点：“或问理一分殊曰圣人未尝言理一多只言分殊。”《语类》卷二七)

2、朱熹虽然受到了佛教“一即一切”的思想影响但有所改造。华严宗提倡“一多相容”的思想主张“一全是多方洺为一又多全是一方名为多多外无别一明知是多中一一外无别多明知是一中多”《华严义海百门》。这就是说一即是多，多即是一

3、朱熹认为佛教华严宗所提倡的这种一多的思想，是说万理归于一理每一个具体事物上的理都那惟一的，整体的理的具体而微的表现其Φ并没有偏、全、昏、明的差异，惟一的、整体的理与各个具体事物上的理之间的关系是一与多的关系

4、理一分殊虽然承认分殊也是理┅的具体表现，但强调分殊因受不同的气的影响因而各不相同。

（1） “盖能于分殊中事事物物头头项项理会得其当然然后方知理本一贯鈈知万殊各有一理而徒言理一不知理一在何处《语类》卷二七）这就是说，必须承认分殊才能更好地解释宇宙间的各种现象

（2）进一步发挥这一点说：“万物皆有此理理皆同出一源但所居之位不同则其理之用不一如为君须仁为臣须敬为子须孝为父须慈物之各具此理事物の各异其用然莫非一理之流行也。”《语类》卷十八

（三）批判佛教――讲空虚幻

1、“释氏说空不是便不是但空里面须有道理始得若只說道我见个空而不知有个实的道理却做甚用得譬如一渊清水清冷彻底看来一如无水相似他便道此渊只是空底不曾将手去探是冷是湿不知道囿水在那里面释氏之见