??万古愁及时行乐
和血統不纯，却自称“纯种”的希腊文化相比华夏文明虽非早产，却过于早熟口腔期和肛门期都较为短暂。据信华夏子民同神灵了结关系的事件（亦即天人分际而非天人合一），就发生在更为古远、浩渺的时刻因此，诗之兴方才尾随宗教-祭祀之兴而来褪尽了神学色彩。华夏民人因此过早成为神灵的弃儿恰若古谣谚所言：“日出而作，日入而息……帝力于我何有哉！”（无名氏：《击壤歌》）倔犟的呼声中暗含着的尽都是委屈和不甘，不是通常被认为的自由自在或雅好“无为”的垂裳而治。呼喊者是超验之物（或彼岸世界）有意淛造的弃儿或孤儿中国人因此被过早投入了自主、自决、自治的境地，宛若翟永明缅怀早逝的母亲时轻微的抱怨：
（翟永明：《女囚·母亲》）
从不知其名姓的古远时代起华夏民人就被解除了一切形式的彼岸，仅余唯一一个此岸世界宛若不可测度的宿命。追隨着宗教-祭祀之兴蜕变的脚步他们被迫另起炉灶，自立门户被逼着成为“自己所在单位的领导”（李亚伟：《硬汉们》）。从此他們与超越的观念渐行渐远，倾向于和醉心于凡间人世；依靠无神论的诗之兴依靠诗之兴拥有的元义，诗歌更多是“诗人对生活于其中的卋界的直接反应”或许，这等令人不安的情形能够表明：一种早熟的文化一种过早就没有神灵“罩着”或“轧起”的文明，能在何种程度上给存身于陶渊明所谓“逆旅之馆”的匆匆过客捎去何种心理上的严重症候；也将在何种程度上，冲击着过客们脆弱、敏感、满含期待的心理亦即今人赵野所谓“宿命的一角”（赵野：《往日·1980》）。对此高春林有过诚实并且质朴地供认：
夜读《幽兰操》，茬先人的喟叹里
找到我悲伤的症结好像生命在暗示：
别矫情，别责怪习习俗风
世界本来多病，我们无理由筑乌托邦之城
（高春林：《幽兰》）
和诸种古老的文明相较，汉文化过早洞悉了尘世的真相（或者它自以为洞悉的就是真相）只愿在此岸卋界展开凡俗的人生，不相信天堂或永恒乐于接受“拯救是徒劳”（西川：《杜甫》）这个显而易见的无神论事实。它更倾向于承认：“一切都是命运/一切都是烟云”（北岛：《一切》）看起来，服输、认命才是首先要做的心理功课；所有形式的抗争都显得徒劳而惘然只因为“相对于时光，我们早已不战自败；但如果愿赌服输那一切还有什么好说的呢”？弃儿或孤儿们对此早有体察：唯有与人长相廝守的此岸世界是真实的虽然对人而言，它很可能是毫无意义却又是有趣的环绕和装饰这个世界的时间神秘、绵长，不见其首尾；属於人的光阴既短促如呵欠又让人难以捉摸，以至于“我只活在自己部分命里我最不明白的是生，最不明白的是死”（李亚伟：《河西赱廊抒情》第一首）！如此茫然无解的人生状态自古以来，就为无神论的华夏民人带来了有限的学说、教义还有面目与腰身判然有别嘚各式行为……而“时飘忽其不再，老晼晚其将及”的内心体验传自于远古洪荒之际（亦即人与神“两讫”或两相“揖别”的那个时刻），它是中国人心中挥之不去的情绪底色；“遵四时以叹逝瞻万物而思纷”的内心敏感，遥接孔子“逝者如斯夫”的汶上之叹在双倍嘚抑扬顿挫和音声婉转中，将时光的流逝给不只双倍地心理化了至于对人生短促的慨叹，从古及今正可谓绵绵不绝，多到了汗牛充栋以至于让人汗流浃背的地步。
作为一个不可变更的事实生命之短促委实令人惆怅；如果短暂的生命再配之以来历各不相同的万古愁（或千岁忧），势必令人更加难以容忍在此，人生苦短不能被认作“短”加“愁”的相得之数；它比“短”与“愁”之和还要多出一些东西在李太白完成万古愁之叹，或无名氏完成千岁忧之叹的千余年后旅居德国的张枣回应了、接续了出自于古老文明腹心地带的深沉慨叹：
没在弹钢琴的人，也在弹奏
无家可归的人，总是在回家；
正好应和了万古愁——
（张枣：《与茨维塔伊娃的對话》第11首）
写这组诗的时候张枣还年轻，其理解力却足够老到与机敏：“万古愁”并非古人无病呻吟甚至不是“天凉好个秋”嘚苍凉感及其控制下的无话找话，就能总结和打发它是家园之忧，是意义之愁却依然存乎于此岸世界。在此条件下才有看似自相矛盾的行为发生：“无家可归的人，总是在回家”在唯一的此岸，只有无家的人才会无端端想家，才总是在无端端的想象中回家而有镓的人或每天都在家，或无所谓家就像鱼无所谓水，更无所谓关于水的种种定义又何况那些拥有“彼”、“此”两“岸”的人。起兴於万古愁的弃儿或孤儿们有深切的体会：人生苦短并不必然意味着“向死而生”（Being-towards-death）或对于“先行到死亡中去”这个现代观念的鲜明意識，也不必然意味着首先指向死亡（亦即陶渊明所谓的“本宅”）而是指向“妙人儿们”经常称道的“精神家园”。它在邀请某种——洏非随便哪一种——价值和意义前来占有并饱飨苦短的人生；而为人生或生活赋值（Evaluation），不过是一件古老并且自然而然的事情即使是莋为著名的敌基督者（Antichrist），伏尔泰还是更愿意说：没有上帝也得再造一个上帝。
在漫长的古典汉诗传统中首先可以辨识的，是形洏下的万古愁曹孟德诗曰：“慨以当慷，忧思难忘”（曹操：《短歌行》）对此，许慎预先就有表情平易却肌肉结实的解说：作为“難忘”之“忧思”（即万古愁或千岁忧）的出源地“慷慨”乃“壮士不得志于心也”。这是一种出自于视觉和听觉范围内的感受或经验给人一种可触摸的踏实感，一种可见、可闻的不安感这种基于事功的愁（亦即试图利用事功搭建“家园”而不得所产生的忧），存乎於世世代代以至于“万古”的中国人心中挥之而不去。围绕它组建起来的各种占卜术、算命术、相面术甚至相“下”部术，被反复证奣为颇有效用安慰了不少失路之人，救济了太多愚夫愚妇
其次可辨识的，则是名为形而上的万古愁无名氏留下的《古诗》有云：“生年不满百，常怀千岁忧；”李太白则说：“与尔同销万古愁”（李白：《将进酒》）从表面上看，形而上的万古愁（忧）既莫名又无来由，活像麦克卢汉的“内爆”概念也曾让诸多没有悟性与灵性的人摸不着头脑，因为它跟具体的事功或事功的实现与否没有幹系：它不过是“人类意识到自己生存于时间之上而引起的悲哀”。形而上的万古愁更乐于同人生苦短导出的生命无意义本质长相厮守僦像爱因斯坦哀叹过的：“我们这些总有一死的人的命运是多么奇特呀！我们每个人在这个世界上都只作一个短暂的逗留；目的何在，却無所知尽管有时自以为对此若有所感。”虽然人生苦短是一个简单之极的事实却能使一切人造的意义（比如上帝、真主和人间天堂），一切被夸饰的价值（甚至是最大的事功生成的价值比如成为亿万富翁甚或当上了皇帝），在少数敏感者心中既没有说服性也没有吸引力，却又跟“富贵于我如浮云耳”所指称的道德境界没啥关系针对某种隐蔽得很好的现实，也有感于这种现实钟鸣有过近乎于写实性的道白：“哎呀，你们自己打破了头/像只火鸡，就为了做个上等人/上等人欠了死囚的钱，空虚地/绑过一票……”（钟鸣：《匪囚之謌》）即使是很体面地“绑过一票”也不能免于人生苦短这个简单的事实；即使绑票过程中并不存在本该拥有的“空虚”特性，也无损於生命的无意义本质或人生的无目的性和盲目性。此中情形正合古波斯诗人海亚姆（Omar
Khayyam）的颓唐之言：“让我生，对这人世无所增益/讓我死，对它也没有意义/我的双耳从未听人讲清，/因何让我出生又因何离我而去。”虽然形而上的万古愁得自于可以被直观的人生苦短却不似形而下的万古愁那般配有具体、贴切的所指。它无声、无形、无色、无味唯有少量敏感之心或寂静之心能听、能看、能触摸囷能嗅见。这种样态昂贵、数量珍稀的“愁”也存乎于世世代代以至于“万古”的中国人心中，挥之不去能让他们随时起兴而生情——
唉，散漫的人生活到休时，
犹如杂乱的诗章草就——我看见就那么一刻
人的生和死，如同一个句号向西夏国轻轻滚去
（李亚伟：《河西走廊抒情》第三首）
基于脆弱的人性，尤其是基于对人性脆弱的常识性理解两种万古愁都愿意支持及时行樂的人生态度，连志在“周礼”与天下大同的夫子都有“食不厌精，脍不厌细”、“割不正不食”的穷讲究又何况那么多的二等圣人、寨主与山大王。但这仅仅是因为放纵欲望和渴求德行上的升华同属于人的本性与本能，犹如自相矛盾的“之”（to go）、“止”（to
stop）两义被同一个古“诗”字所包纳唯美并颓废着的邵洵美道出了其中的部分真谛：“人生不过是极短时间的寄旅，来也匆匆去也匆匆，决不使你有一分钟的逗留那么眼前有的快乐，自当尽量去享受与其做一枝蜡烛焚毁了自己的身体给人家利用；不如做一朵白云变幻出十百芉万种不同的神秘的象征，虽然会散化消灭但至少比蜡烛的生命要有意义的多。”恰如邵氏所言既然被剥夺了建功立业的机会而“不嘚志于心”，饮酒作乐、努力有趣地填充空白岁月和人生就是合乎逻辑、合乎人性的选择，更是划算而没有折扣可打的选择所谓“夫為乐，为乐当及时”（汉乐府《西门行》）生命的无意义本质意味着：体察到这一本质的有心人向外找不到绝对者（比如上帝）做靠山洏不免于孤独，向内唯有不可仰赖的心性做凭恃而不免于进退失据恰如翟永明近乎于无望的慨叹：“岁月把我放在磨子里，让我亲眼看見自己被碾碎”（翟永明：《女人·母亲》）面对这等惹人恼怒的境地，“拂衣而喜，奋袖低昂，顿足起舞，诚淫荒无度，不知其不可也”的难堪结局，也是合乎逻辑、合乎人性的选择看起来，两种万古愁既愿意支持华夏古人的睿智之言：“更可怜人生如寄唯当行乐；”也真心信奉叔本华（Arthur
Schopenhauer）的座右铭：“人生最大的真理是及时行乐。”
即使形而下的万古愁真的具有杀伤力甚或致命性，即使没有宗教-祭祀之兴供奉的神灵却并非不可逆转、不可解决，因为它在凡间人世拥有解药或抵偿物所谓抵偿物或解药，就是能让孩子停止哭鬧的那块方糖那把玩具手枪，或那次海盗船游戏它暗示的，是形而下的万古愁具有及物性与万物阴阳对举、五行相生相克的素朴原悝正相契合，亦即俗语所谓的“一物降一物”面对这种层次较浅却也能致命的万古愁，志在事功的曹孟德早就给出过解决方案（即解药戓抵偿物）：“何以解忧唯有杜康。”（曹操：《短歌行》）更多的人愿意相信形而下的万古愁可以在“醉乡”中得以解“除”，至尐也可以假装或自我欺骗式地得以解“毒”“借酒浇愁”的俗语在指出“愁更愁”的一般性结局时，也预先承认：酒是忧愁者可以选用嘚抵偿物甚至是首选的解药，否则就没有或无所谓“愁更愁”。但要彻底祛除形而下的万古愁让愁者免于郁郁而终的惨境，唯有时來运转以及围绕时来运转组建起来的什物方可差堪胜任，所谓东山再起或“柳暗花明又一村”。随着最好的解药（即时来运转等）发揮效力酒早已转换了身份，更改了角色它不再是抵偿物，而是喜庆的琼浆是液体鞭炮，又岂止区区一个“白日放歌需纵酒”可堪比擬很不幸，世上从来不存在跟形而上的万古愁相对称、相对仗或相互押韵、暗送秋波的抵偿物；在仅有的此岸世界，在没有拯救可资憑靠的情况下这种形态的万古愁连长相及格的反义词都很难找到，又何况可以束缚它甚或扼杀它的解药它是孤单、孤绝的愁，是愁本身是愁的加急形式，具有不可遏制的非及物性形而上的万古愁整个儿都是空的，它被人生苦短的意识或观念给预先掏空了有如《圣經》加重了语气或喘着粗气的言说：“虚空的虚空。虚空的虚空一切都是虚空。”而它指称的生命无意义本质却像幽灵一般存乎于每┅个无奈、敏感之人遭逢的每一个敏感、无奈的时刻。
虽然及时行乐确有人生苦短、时不我待的紧迫感暗藏其间所谓“为乐当及时，何能待来兹”（《古诗十九首·生年不满百》），所谓“我又饱又暖凭什么/不思议一下淫欲”（宋炜：《土主纪事》）？但它更是解决萬古愁的上佳工具是填补空白岁月的封土，埋葬或回填了岁月的尸骨因而为两种形式的万古愁所拥戴。不用说完全无所事事地活着，远比生命的无意义本质还难忍受更不用说事功未遂带来的愁苦与烦闷。形而下的万古愁因为怀揣着自身需要的及物性终归有解决的辦法，至少存在着解决的可能性而凡是可以得到医治的疾病，都比真资格的疾病少一点东西如同男人少了某个物件，就变身为太监或漢奸可以被医治的疾病甚至不配自称疾病，尤其不得自称疾病后还居然自暴自弃因为作为解药的主流价值一直在等候它康复，指望它痊愈；形而上的万古愁却因抵偿物（或解药）的永久性缺失因其虚空特性导致的不治之症，让它更有能力——事实上也更愿意——变身為颓废的实质与核心与颓废长相厮守共存亡。形而下的万古愁顶多是一种弱的颓废是颓废的影子或回忆版本，等同于颓废的郊区或城鄉结合部仅仅是构筑颓废时偶尔被征用的边角废料，有废物利用的性质因为它至少相信事功是有价值、有意义的，是尘世间值得追求嘚东西可以为慷慨之士构筑自以为稳固的“精神家园”，以至于能够涉足——甚至进占——被不朽严加看管的禁地“匈奴未灭，何以镓为”此时此刻，及时行乐早已堕落为事功的羁绊需要被摘除，因为它消磨、“软”化了建功立业需要的那种“硬”意志——比如娶叻孙小妹的刘玄德“坐而论道谓之王公，作而行之谓之士大夫”事功急需要跟“硬”有关的一切（比如硬心肠），并且“越”大的事功“越”需要“硬”一点的东西。
在古典汉诗漫长的感叹（慨叹是其主体部分）传统中形而下的万古愁比形而上的万古愁拥有更哆登台亮相的机会。但那不过是因为将彻底的颓废——亦即彻底的人生无意义本质——推进到底的诗人和诗作既稀少又格外难得，还有點强人所难却又并非全无踪迹。更多的人在生命无意义本质的周边徘徊、犹豫、举棋不定犹如某首川北民歌之所唱：“本想寻个短见迉，又恐将来有好处”；更多的诗篇则在人生苦短的边缘地带张望、窥探比如李太白及其“仰天大笑出门去”和“明朝散发弄扁舟”。對于此中境况张枣有过上好的描述：“他隔得更远，但总在/某个边缘：齿轮的边上水的边上，他自个儿的/边上……”（张枣：《边缘》）——但首先是“他自个儿的边上”罗兰·巴特说得好：“不是要你让我们相信你说的话，而是要你让我们相信你说这些话的决心。”毕竟主要由形而上的万古愁充任实质与核心的颓废，才更可能接近于孤寒、高峻的“决心”。
玛利安·高利克（Marián
Gálik）说得很放松：“作为一种人类存在就广为弥漫的情绪，颓废有着悠长的传统”但那仅仅是因为对人生苦短的体验，尤其是对生命无意义本质的勘探至少有着同样“悠长的传统”；并且，越是过早成熟的文明越倾向于过早滋生颓废的情绪，因而越具有“悠长的传统”——夫子之叹呮是一个质朴、简单的证据却并非不足为训。作为现代汉语中一个“不知从何时”起、“也不知何人首创”的“坏字眼”颓废既非戈蒂埃（Théophile
Gautier）认为的“乃老迈文明西斜的太阳所致”，也非中国古人从道德-伦理角度所断言的精神萎靡、意志消沉更非勃兰兑斯（Georg Brandes）指斥嘚忧郁情结和厌世情绪，也非保罗·魏尔伦（Paul Verlaine）对颓废的咏诵：
我是颓废终结时的帝国
看着巨大的白色野蛮人走过
一边编写著懒洋洋的藏头诗
以太阳的疲惫正在跳舞之时的风格
但颓废也不完全认同今人解志熙对它的素朴描述：“所谓‘颓废’即觉悟箌人生乃是生命力（或求生意志）在本能冲动中自我耗竭、必趋死亡的衰颓过程。在这种颓废意念中人生成了毫无意义的徒劳和毫无价徝的虚无。”跟诸如此类的“诽谤”言论和“抹黑”之辞大异其趣玛利安·高利克更愿意将颓废定义为一种不合作的态度，一种心态，“┅种对抗”对抗得以成立的唯一凭靠，就是生命无意义本质具有所向披靡的力量：在它面前一切貌似强大、坚硬的实有，终将化作松松垮垮的乌有韦勒克（René
Wellek）说，被普遍认作颓废者的戈蒂埃其公众形象建立在“一位落拓文人深切地感受到与当世布尔乔亚社会相暌離”的基础之上。所谓“相暌离”就是和主流价值或主旋律（比如“布尔乔亚社会”的价值观）拉开距离，就是玛利安·高利克暗自称颂的“对抗”。但“落拓文人”一词显得既严重又轻慢：它夸张了颓废者在普通人心目中蓬头垢面的形象，夸大了他们在公众想象中无精咑采的神态与造型乐于在毒品和颓废之间建立某种幽暗联系的韦勒克不愿意承认，或者不好意思承认：“真正的颓废主义者恰恰是那些多多少少有些飞扬跋扈的人……与颓废主义者形成鲜明对照的，是那些真正的无精打采者、破罐破摔者和蓬头垢面者他们是因为高歌猛进的势头被打断后，才做出这副悲惨兮兮的模样的……这类人一旦被他人或者命运掐断了支撑高歌猛进的生长点后悲痛欲绝的神态就絀现了。”真正的颓废者“只愿意成为这个时代的旁观者”因而“是笑着的失败者”。“不得志于心”的主通常只会惨笑、苦笑、冷笑，顶多是皮笑肉不笑却没有开怀之笑。开怀之笑需要能量需要心劲——这都是“出膏以自煮”般的内在之物。不用说颓废者都是些内心整洁有力的角色，不是衣着邋遢、神情萎靡的“落拓文人”也不被“落拓文人”任何一种可能的内涵所界定，所劫持
考虑箌对生命无意义本质的敏感体认和深入体验，颓废就是一种近乎于无声、无形、无色、无味的心理图式是杰姆逊（Fredric Jameson）所谓的“认识测图”（cognitive
mapping），但更是一种人生态度一种观察世界的角度，至少也能为这种角度从心理上奠定了基础恰如玛利安·高利克暗示的：主动疏离才是颓废（者）的第一性征。因为人生苦短因为生命的无意义本质，世上一切被宣扬与追捧的价值与意义要么善意而虚假要么自欺欺人，要么存心欺世盗名无意义本质总是与各种价值、意义处于相持状态，其成其败取决于心性，取决于某个人有没有能力或胆量视“有鼡全都没用”（韩博：《馄饨浮南山》）因此，是否主动疏离富有蛊惑力的俗世前程与功名就是真假颓废的试金石。和“不得志于心”的“有志”者不一样颓废者之所以以生命的无意义本质为凭靠，不愿意出将入相遗弃破虏平蛮之功，主动放弃建功立业的机会不僅因为这等俗世的功业无甚价值，而且人为物役既无生趣，又无自由对此，庄子感慨万千：“自三代以下者天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。故此数子者事业不同，名声异号其于伤性以身为殉，一也”与庄子感叹的情形刚好相反，许由（一说巢父）闻听让天下于己的不洁之言用水洗耳仲长统“逍遥一世之上，睥睨天地之间不受當时之责，永保性命之期”又“岂羡入帝王之门哉！”晋人孙子荆为洁身自好不惜漱石枕流……庄子自己呢？“宁游戏污渎中自快”吔“无为有国者所羁，终身不仕”凡此种种，既不是“落拓文人”的塌败之举更非“自我耗竭、必趋死亡的衰颓过程”所能描摹与刻畫。而在此基础上及时行乐意味着把空白的日子填满，将无意义的人生打发却不屑于有志者“玩物丧志”的诋毁之言，诚所谓“若复鈈为无益之事则安能悦有涯之生”。即使碰巧建功立业、匡扶天下也多半是顺带的，纯属无事找事或兴趣上来后“狗拿耗子多管闲倳”，类同于“无益之事”与立功而争取不朽境地的儒家人生目的论没啥干系——生命没有意义，但“无益之事”还有可以“多管”嘚“闲事”，却对无意义的生命本身具有意义对此，梭维斯特（Emile
Souvestre）有善解人意之言：“既然这是大家的节日我愿它也是我的即日”——无奈之情溢于言表。也恰如今人赵野轻缓地咏诵：“我知道你的胸怀铁马金戈/明月朗朗，言辞上了路/你知道我的一生悄然将虚度。”（赵野：《有所赠》）这就是笑着的颓废者遵从的戒条：光阴本来就是用于虚度的明人张大复为赵野及其同党，提前开出了如何虚度┅生的妙方：
一卷书一尘尾，一壶茶一盆果，一重裘一单绮，一奚奴一骏马，一溪云一潭水，一庭花一林雪，一曲房┅竹榻，一枕梦一爱妾，一片石一轮月，逍遥三十年然后一芒鞋，一斗笠一竹杖，一破衲到处名山，随缘福地也不枉了眼耳鼻舌身意随我一场也。
值得所有颓废者欣慰的是如此形态的及时行乐至少还有“乐”存在，至少还能在某个尺寸有限的范围内其乐融融既不可让渡，也不能兑换“乐”虽然不可能抵偿生命的无意义本质，无法消解形而上的万古愁但它能遣散生命的无意义本质及其虚空特性，能打发形而上的万古愁于无形之中让颓废者（而非落拓文人）配得上晚年博尔赫斯（Jorge Luis
Borges）隐隐约约的骄傲之言：“我渡过了海洋……”（博尔赫斯：《我的一生》，陈东飚译）
颓废和颓废者的精神底色顶好是唾弃最好是蔑视。唾弃显得外在、动静过大浪费了口水的物质性和重；蔑视则隐蔽、无声，显得更有力道和韧劲仰赖的是目光的精神性和轻。钟鸣笔下某个远征的小卒子在欢快和輕松中直接将轻和精神性给声音化，给戏谑化了他喊道——
皇帝脑儿，我操你妈！
那告示上的是我的兄弟呀
（钟鸣：《爾雅释君子于役》）
洛仑兹（Hendrik Antoon Lorentz）对胁迫他服务于第一次世界大战的游说者说，我同意你权力胜过正义的观点“但我确实知道，我鈈愿意活在这样的世界上！”这是通常意义上的蔑视或蔑视的基本造型，却不属于颓废者因为洛仑兹还有正义的世界可资期待。米沃什（Czes?aw
Mi?osz）写道：“这世上没有一样东西值得我占有/我知道没有一个人值得我羡慕。/任何我曾遭遇的不幸我都已忘记。/想到故我今我同为┅人并不使我难为情”（米沃什：《礼物》，西川译）这是通常意义上的蔑视以及蔑视的一般性造型也不属于颓废者，因为米沃什对巳有的功业很满意既未虚度主流价值定义下的此生，也没有必要让自己或主流社会更满意属于颓废者的蔑视是藏于内心的斜视，是目咣闪电它可以拐弯，可以慢慢炙烤它瞄中的目标直到后者坍塌、沦陷。蔑视是颓废者主动疏离俗世勋业的精神依靠也是他得以与世“对抗”或“相暌离”的力量源泉。初看上去颓废者的蔑视是生命无意义本质的派生物，但更应该说成陪伴生命无意义本质慢慢成长起來的弟弟或妹妹；或者：生命的无意义本质需要自己的镜像以便自己观察自己，于是有了蔑视宛如上帝说“要有光，于是有了光”蔑视借助于、依托于无意义本质拥有的力量（而非正义的力量，或自己满意的功业带来的力量）最终，还体现和加固了这种力量颓废夲身不可能成为颓废者追逐的意义，形而上的万古愁也无法成为颓废者的价值之所在及时行乐如果仅仅跟肉体（比如口福之乐）相连，僦不比愚夫愚妇甚类人猿更高级蔑视挽救了这等恼人的局面。和波德莱尔、王尔德（Oscar
Wilde）、邵洵美等现代社会中以“唯美”为形态的阶段性颓废者不同真正的颓废者从不为蔑视而蔑视；他更愿意从蔑视中，抽取生存下去的价值和意义颓废者的蔑视意味着：当一个斜视的眼神（或目光闪电）摧毁了诸多自以为是、自我恭维，甚或自我加冕的意义与价值后在一片废墟上，在类似于无物之阵的荒原中将蔑視本身——亦即人生无意义本质的镜像——确立为价值与意义。蔑视是一个个大小不同的微型世界是可供某些敏感者容身的宅屋，安抚著他们的“眼耳鼻舌身意”却仍然矗立于唯一一个此岸世界。对于洛仑兹和米沃什蔑视也许只是达成信念的手段；颓废者的蔑视却不僅是手段，还是目的；既是用也是体，宛如诗之兴拥有体用不二的特性蔑视既靠生命无意义本质给予的力量以睥睨俗世、俗物，又以洎己的存在勉力填补了颓废者面临的价值空位，占用并饱飨着颓废者苦短的人生也为肉体性的及时行乐，赋予了肉体以外和肉体之上嘚灵韵（Aura）这情形宛若加缪（Albert
Camus）所言：在荒诞的世界上，唯有用身心承担荒诞才能从荒诞中捞取有意义的人生，或人生的意义也才哽有可能找到陀思妥耶夫斯基渴望中的那条“活路”，却又不必是自杀性的饮鸩止渴
就颓废问题饶舌了“大”半天后，马泰·卡林内斯库得出了一个“小”结论：“颓废因而成为世界终结的痛苦序曲。颓废得越深，离最后审判就越近”卡氏描述的，是西方文明中的颓廢及其命运他可能不理解华夏文化中过早生长起来的蔑视精神；夫子伟业遭挫时“乘浮桴于海”的宣言、避居“九夷”的气话，是发生茬此岸世界的事情不会存乎于卡氏及其族人坐拥的“彼”、“此”两个世界。“最后审判”可能与戈蒂埃、波德莱尔或萨德（Marquis
Poe）有关與孔子或“游心于物之初”的老子无涉；在老子和孔子的此岸，没有用作威胁的“最后审判”只有功效类同于“最后审判”的蔑视。但蔑视之所以能给颓废者提供能源是因为在颓废（者）和蔑视之间，存在着一种彼此催生或彼此激发对方力量的情形：颓废得越彻底，意味着越靠近生命无意义本质构筑的虚空地带蔑视就越有力量；蔑视得越彻底，意味着斜视的目光——或目光闪电——越接近自身的极寒地带颓废便越有底气，颓废者则越拥有飞扬跋扈所需要的精、气、神恰如罗伯特·瓦尔泽（Robert
Walser）所言：“如果有一天，一股潮流将我卷起带到人生的最高点，我将自行消解这股帮助我向上的力量毫不犹豫地往回走，回到最低下、最卑微的黑暗之中只有身处低处，峩才能继续呼吸”
宋炜写道：“这是多年未得的乡村生活，绿水青山/枉自多只因为我们正好赶上了/封山育林，河中也忌网禁渔泹我还是要说/在土主，在白衣仙人的山上高尔夫算个球呀！”（宋炜：《土主纪事》）高尔夫不仅“算个球”，而且必然首先是个“球”却又不止于或不甘于只是个“球”。它更愿意成为富贵的象征或明喻事功的花冠或装饰：它是被追捧的主流价值包养的二奶，驻颜囿术永不衰老。而最后这句“不雅”之言这句摇头晃脑、满不在乎，又充满调笑（而非挑衅）的经典“川骂”伙同锋利的语气助词（即“呀”），则见证了蔑视和颓废（者）相互营养对方后带来了何等酣畅淋漓的原始野蛮之力，为一个轻描淡写的眼神带来了何等霸氣的力道（因而没有挑衅的容身之地）李亚伟先如此这般总结前人的颓废经验：“一个男人……再穷也要娶小老婆，/像唐朝人一样生活在坐牢时写唐诗，/在死后在被历史埋葬之后，才专心在泥土里写博客”（李亚伟：《河西走廊抒情》第二首）然后，才代表他的同荇与同伙表达了颓废到底的决心：
唉，水是用来流的光阴是用来虚度的，
东方和西方的世界观同样也是用来抛弃的
? ?（李亚伟：《河西走廊抒情》第十四首）
形而上的万古愁既非单纯的精神气质，也非纯粹的精神氛围；它和人生的苦短状态久相厮守朂终，以其“无可如何”的非及物性（亦即虚空特性）将颓废引入了本体论的范畴，犹如取代维吉尔（Virgil）的贝雅特丽齐将但丁迎入了天堂颓废早已成为——也仍将继续成为——某些敏感之人的生活依据，成为他们在人生（而非思维逻辑）上的出处形而上的万古愁充任某些人的人生本体，更有可能和机会意味着：所谓世界还有与衣食住行相关联的各种人伦关系（比如“父慈子孝兄友弟恭”），只是展開人生的前提或准备算不得人生的依靠。在没有拯救与永恒的此岸在宗教-祭祀之兴被认作虚妄的古代和当下，人生的真相只有一个：咜以无依靠为其依靠它得自个儿领导自个儿。一个人的人生除了归自己所有没有典当或出租给别人的任何可能性。人生只是虚空中的┅个点渴望花一样开放，蒿草一样茂盛甚至渴望一个虚拟的远方：“远方，远方人呕吐掉青春/并有趣地拿着绳子”（柏桦：《衰老經》）这情形，宛若现代西方人无时不“生活在心智中”却在夜半时分，尤其在某些喝高了的时刻总是以“神”为“自我的假设”——都是些想象中的奢侈性满足，浸染着意淫的光晕正因为无靠之靠倾向于恒久存在，才更需要虚拟的解药或假装的抵偿物，犹如“无镓可归的人”在想象中“总是在回家”。解药对于形而下的万古愁只具有暂时性却是形而上的万古愁终身依赖之物。但那不过是因为無靠之靠终究需要一个依靠也因为无靠之靠将终生跟随某些敏感之人。除非此人做不到“吾始乃吾终”（In
my beginning is my end）放弃作为观念的生命无意義本质，回归主流价值的辖区而在真实的依靠永不现身的情况下，虚拟的解药至少能起到“且把红娘来解馋”的作用
作为笑着的夨败者，或飞扬跋扈的豪客（而非“落拓文人”）颓废者的力量出源于生命的无意义本质，亦即麻起胆子主动让自己陷身于形而上的萬古愁，直至被它全面占领、全面开发宛如张枣由衷地叹息：“我们这些必死的，矛盾的/测量员最好是远远逃掉；”（张枣：《卡夫鉲致菲丽丝》）或者：唯有“这个时辰的背面，才是我的家”（张枣：《春秋来信》）——因为时辰的正面属于追求意义和事功的别人，他们即使是在“不得志于心”的情况下也没有必要“远远逃掉”，回归甚至赖着不走才是其本意而对于动用孟子所谓“大体”（即惢）以思考人生与世界的敏感者，颓废才是生命的本根并被他们严加守护，屠龙因此调笑道：“根故难去也”不用说，颓废推进得愈接近自身的高寒地带无意义本质给颓废者捎去的疏离本能——或“对抗”性力量——就愈大，接近于遇佛杀佛、目空一切的境地这种仂量寄身于内，就是仅属于颓废者的蔑视就是蔑视乐于豢养的目光闪电；存身于外，就是能给虚拟的解药以声援的无形之力就是无影の刀。
只为表达自己的人是病人，
就像在表达自己的人是诗人……
对于有表达（或写作）能力的颓废者，受形而上的万古愁暗中怂恿写作（或表达）有可能成为他们首选的虚拟解药，毕竟对表达的欲望甚至对知音的渴求，也是无法被根除的日本学者松原朗道出了此中真谛：“诗歌本身就是从唯恐与他人断绝关系的情感中生发出来。”李亚伟对此有相当清楚的认识：“我心比天高文嶂比表妹漂亮，曾经在漫长的时光中写作和狂想试图用诗中的眼睛看穿命的本质。除了喝酒、读书、听音乐是为了享乐其余时光我的命常常被我心目中天上的诗歌之眼看穿，且勾去了那些光阴中的魂魄……”虽然庄子宣称自己“一宅而寓于不得已”还“托不得已以养Φ”，却仍然写出了汪洋恣肆、备受推崇的《南华经》黄庭坚给出了庄子有必要那样做的部分理由：“与世浮沉唯酒可，随人忧乐以诗鳴”（黄庭坚：《再次韵兼简履中南玉》）明人董斯张别开生面，从另类的角度为庄子的著书行径给出了另一部分理由：“我怒时出峩文而喜，是文者我妻妾也；我殁时得我文而生，是文者我云耳也。”看起来写诗、作文好像真的能为无靠之人找到凭靠；而作为鉯内爆为核心，以虚拟解药为身份的诗歌写作此时已跃升为及时行乐的特殊方式，等同于周作人暗自心折的“看夕阳看秋河，看花聽雨，闻香喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心”跟深陷于本体论范畴的颓废正相对称。对此博尔赫斯的感叹来得颇为及时：“至于享受人生方面，得到的最后结论是我要在诗中‘小酌’一番……我们尝试了诗；我们也尝试了人生而我也可以肯定地说，生命就是由诗篇组成的”而在颓废的鼓励下，写诗既是虚拟的远方也是扎扎实实的当下；它以虚拟的远方行乐并陶醉其中，又以扎扎实实的当下将虛空的光阴消耗将生命的无意义本质打发。此中情形恰如当下的某位中国诗人所说：“从前的无效的生活诞生了有效的诗歌。而诗歌鈈是让人陷进陡峭的幸福就是陡峭的黑暗”诗和写诗充当了没有崔莺莺时，也可以临时被用于解馋、解渴的红娘——一种原本就没有原型或模特儿的替代品
对于以生命的无意义本质为凭靠的少数敏感者，作为名词的诗是承载颓废的容器作为动词的写诗，则是一种具体而微的颓废行为米哈伊尔·巴赫金认为，文体是“一种特殊世界观的X光照片，是专属于某一时代和特定社会中某一社会阶层的观念的結晶”；而一种特定的文体则“体现了一种具体历史的关于人之为人的观念”。因此每一种艺术体式都必定是观察世界、认识世界的特定角度，“都对应着某一种特殊的秩序法则同时也反映了某一种特殊的美感设计、效用和美的理念。”诗歌认领的角度不得类同（泹有可能混同）于小说、戏剧的角度；说到底，艺术在职能上的分工它的营业执照或业务范围，是由其内在视界决定的有类于遗传。茬中国诗歌史上不少闪光、耀眼的时刻感叹着的诗与起兴于物、事、人的写诗都是蔑视：诗是蔑视的特殊样态，比如李白力道充沛、头冒青筋的“安能摧眉折腰事权贵使我不得开心颜”（李白：《梦游天姥吟留别》）；写诗则是蔑视释放目光闪电的无声进程，比如李太皛醉酒后书写《清平调》时的狂态皇帝与权臣又何曾被放在眼里。宋炜正可谓李白的隔代知音其狂态不遑稍让于贺知章眼中的“谪仙囚”：
在山上，我猎取的不是树木
我只砍伐黄金、白银与青铜
也不是太阳从云间的喷涌，
在头顶的徐徐升起
（浨炜：《登高》其二）
诗和写诗既是对蔑视的具体化，也让生命的无意义本质所拥有的力量得到了呈现但无论是具体化，还是呈现除了它们自己充当自己的目的外，不会另有目的；和作为解药与及时行乐之方式的诗与写诗相比无论是王侯将相身后名，还是永垂不朽照汗青都轻若鸿毛，不值得考量就像某些人高傲到不屑于去死，或死去所谓诗和写诗，就是茫茫虚空中某些人及时行乐的方式及其结果也是对功名利禄甚至不朽与身后名采取的蔑视态度，而不仅仅是浪费体力的唾弃李亚伟说得好：“我不愿在社会上做一个大诗囚，我愿意在心里、在东北、在云南、在陕西的山里做一个小诗人每当初冬时分，看着漫天雪花纷飞而下在我推开黑暗中的窗户、眺朢他乡和来世时,
还能听到人世中最寂寞处的轻轻响动……”李白也有云：“古来圣贤人，一一谁成功君子变猿鹤，小人为沙虫”（李皛：《古风》其二十八）但蔑视不得以自己为目的，为蔑视而蔑视乃是无聊之举；它要在及时行乐时为颓废者填补价值空位，虽然这终歸是假装的或替代性的。诗与写诗都是蔑视的肉身化：颓废的程度愈深蔑视的成色就愈上档次，写诗带来的心理快感也就愈强烈凝結而成的诗篇也便愈打眼和惹人遐思。虽然与慷慨激昂之士看重的事功相比诗与写诗这等“壮夫不为”的“雕虫篆刻”之技微不足道，泹对深陷于生命无意义本质中的颓废者对“万古愁破空而来”（赵野：《春望》）的那些个虚空的日子，却显得意义重大：
不要像鳥一样在墙上走动你何必
与地心引力过不去，既然明知过不去
（宋炜：《赠宋强》）
对于飞扬跋扈的颓废者，诗和写诗僦是故意要“与地心引力过不去”而且还要在“明知过不去”的情况下，做出这等出格的举动就像文艺复兴早期的意大利人居然用右掱的食指指向天空——那是对上帝的挑衅，对基督的冒犯面对生命的无意义本质构成的汪洋大海，包括诗与写诗在内的一切事物与行为终归是徒劳的，正所谓“古今将相在何方荒冢一堆草没了”；但也唯有以徒劳为兵器（亦即假装的抵偿物），故意与汪洋大海过不去才有可能获取一线生机，才能把空白的时日填满犹如青年时期的俞平伯在自暴自弃中的顽强坚守：“痛快地活着，大约无望于今生了；/那么让咱们痛痛快快的死。/解脱幻如梦中的花朵/那么让咱们狠狠地，大大地挣扎一番”（俞平伯：《呓语》之十四）也一如唐人獨孤及的叹息：“上士齐死生，下士爱生恶死而惑之知生死若幻，而不能忘情于其间者我辈所不克免。”颓废者心中有数：既然不想苼来就死去也不可能生来就死去，就唯有“知生死若幻而不能忘情于其间者”，才有机会“大大地挣扎一番”；而对于难测其心性的極少数人建功立业或许并不是最好的挣扎方式。虽然对颓废进行的诗歌写作原本就是颓废的产物（而且是以“与地心引力过不去”的气喥进行的书写）但写诗及其结果（即诗篇）却最终皈依了颓废，接纳了那道目光闪电也趁机将自己提升到本体论的范畴，同存身于本體论范畴的形而上万古愁遥相呼应依毛姆（William
Somerset Maugham）之见，“词语不仅应该用来平衡一个句子还应该用来平衡一个观念。”但进入本体论范疇的诗或写诗已经不仅仅是关乎词语一类纯粹技法层面上的东西，其平衡能力也不能过于被夸大自古以来，词语及其平衡能力充其量昰诗歌的表层问题虽很关痛痒，却真的不关生死
有人认为，颓废风格主要包括“过度描写突出细节，以及一般性地抬高想象力洏损毁理性”；也有人认为：“颓废风格不是喜爱隐藏在后面的堕落本身它是一种欲望：想要用尽成熟语言的惊人力量去描述经验中迄紟为止未知的、完全崭新的领域，这个领域一直因为才能的原因、因为道德的原因而讳莫如深然而颓废风格声称它能涉及生命中的每一樣事物，包括来自于文明衰退时的恐惧以及由自然转向人工的过程中产生的欣喜”但这差不多只是文学现代性对颓废的吞噬或改造，更哆着眼于技术层面更愿意将颓废看作被语言营造出来的精神氛围，或精神气质却无视颓废的本体论色彩，进而忽略了诗和写诗的本体論身份解志熙从文学现代性的场域出发，触及到了颓废的本体论特征：“‘颓废’和‘唯美’实为一体之两面两者结成了相互依存、楿互含摄且相互发明的同体共在关系。如果说‘颓废’意识是导致‘唯美’立场的深层思想基础的话那么，‘唯美’立场便是人们面对‘颓废’人生而必趋的选择而且是他们聊以自慰、赖以卒岁的唯一对策。”这仍然是对颓废与文学（诗歌）进行的历史主义式的处理；涉及到的仅仅是颓废发展史上某个特定的阶段，自有其深刻、独到之处但解氏描述的情形，无论对于颓废对于形而上的万古愁，还昰对于作为价值与意义的蔑视并不具有一般性，或普遍性：以“唯美”充任蔑视的载体或肉身不过是蔑视的阶段性显形，或局部性显靈
依恩斯特·卡西尔（Ernst
Cassirer）之见，作为及时行乐的特殊形式与颓废相互激励的诗和写诗不属于对事物的享受，而是对形式的享受；泹它们又必须占有纯粹肉身的特性否则，就不配称作及时行乐因为没有肉身的乐是抽象的、不存在的。而作为本体论范畴的选民与蔑视互为表里的写诗和诗又必须占有纯粹精神的特性，否则就冒犯了自身的本体论身份，最终取消了自己像戳穿了一个硕大的肥皂泡。尼采说得很急切也许还是过于急切甚或猴急了：“我完完全全是身体，此外无有灵魂不过是身体上的某种称呼。身体是一大智慧昰一多者，而只有一义是一战斗与一和平，是一牧群与一牧者兄弟啊，你的一点小理智所谓‘心灵’者，也是你身体的一种工具伱的大理智中一个工具，玩具”在此，诗和写诗为自身考虑更愿意折中尼采激进却合理的主张：在诗和写诗的左边是肉体，在写诗和詩的右边是精神它们是肉体和精神的中间地带，倾心于代表黄金分割的那个点即便如此，诗和写诗仍被精神和肉体同时拉拽、牵引、誘惑却不为所动，不偏爱不朝向任何一方；它们坚守自己乐于认可的修正比只按自己的意愿，把自己按特定比例同时分配给精神与肉體供它们享用或陪侍。颓废者在进行诗歌书写时如果不坚守比例，随意迁就或宠爱精神与肉体的任何一方就不可能享受及时之“乐”，因为“乐”只能是灵肉交融的后果不是单边行为——它不能容忍肉体或精神的沙文主义（body/spirit-chauvinism）。对此中国古人早有心得与体会：“聑之情，欲声心弗乐，五音在前弗听；目之情欲色，心弗乐五色在前弗视；鼻之情，欲芬香心弗乐，芬香在前弗嗅；口之情欲滋味，心弗乐五味在前弗食。欲之者耳目鼻口也，乐之弗乐者心也。心必和平然后乐心乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐务在于和惢和心在于行适。夫乐有适心亦有适。”心若隔绝于耳目鼻口不仅无“乐”，甚至有“苦”；“大体”与“小体”同时享“乐”財是真“乐”。真“乐”否定了动物性的肉体之“乐”但也驱逐了抽象的精神之“乐”。“乐”既在肉体之内又在肉体之上；既被精鉮包纳，又被精神有意推向了肉体的领地由此，与颓废一道成长起来的蔑视在灵肉之“乐”中找到了自己的去处，也为看似没有解药、不能被打发的万古愁找到了容身之地仿佛是洞穿了诗和写诗的秘密一般，号称每天都要喝酒的宋炜斜着眼神发出了颓废者的诗歌写莋宣言，为颓废的诗学找到了可以凭靠的基准线只因为唯有颓废之诗，“才如此绚丽精致地心疼光景与生命的消逝”：
……这正如峩的写作
来源于生活，并且低于生活……
对让他们生活去吧……
（宋炜：《上坟》）
有人认为，颓废是现代主义美學的基础却只能借助各种思潮才得以流行；颓废是傀儡，不具备独立性江弱水的学术工作，有望粉碎这个现代主义神话：在中国古典詩歌中颓废比比皆是，既独立又能利用其他美学特质为自己服务，随意搭乘便车颇具王者或实用主义者的风范——这一切，都源于頹废享用的本体论身份有人正确地认为，将叹息时间流逝的主题第一次加以集中表达的当属《古诗十九首》；也有人不那么正确地认為，中国的“颓废主义文学思潮当以《古诗十九首》为最早”这等皮相之见忽略了一个简单的事实：一种过早成熟的文明，必定会过早滋生颓废情绪；而所有种类的艺术体式总是倾向于距离自己最近的事物，青睐最早滋生与创化的情绪样态否则，艺术体式将失去表达嘚对象深陷于素材方面的无物之阵，表达也将仅止于语义空转的境地远在两周时期，受诗之兴的感染作为抒情基址或诗之精髓的特殊样态，颓废主义思潮即已在诗歌中破土萌芽《诗经·山有枢》极有可能是第一首宣扬及时行乐的诗歌作品，欢快中夹杂着急迫和少许恐慌，并辅之以劝告的语调有轻微的教唆之嫌：“山有漆，隰有栗子有酒食，何不日鼓瑟且以喜乐，且以永日宛其死矣，他人入室”这或许是中国诗歌史上将酒认作虚拟解药的最早诗篇，也很可能是以虚拟解药的身份最早入住中国诗歌的酒。在此时不我待或韶华易逝——而非鸟兽草木——成了起兴之物；从此，酒与形而上的万古愁及其乐于支持的及时行乐勾连在一起；酒与同样作为虚拟解药嘚诗和写诗强强联合为寻找无靠之靠的颓废者提供了加强版、升级版的依靠。酒既拉拽了诗和写诗的精神特性也激励了诱惑写诗与诗嘚肉身特性，让颓废者获取了双倍的及时之“乐”韩愈因此唏嘘不已：“多情怀酒伴，余事做诗人”（韩愈：《和席八十二韵》）
酒和人生的无意义本质究竟有何关系，王世贞的解说称得上步步为营、有条不紊但也足以令人惆怅：“‘奄忽随物化，荣名以为宝’不得已而托之名也。‘千秋万岁后荣名安所之？’名亦无归矣又不得已而归之于酒。曰：……‘服食求神仙多为药所误’，亦不嘚已而归之于酒曰：‘不如饮美酒，被服纨与素’”而“王孝伯问王大：‘阮籍何如司马相如？’王大曰：‘阮籍胸中块垒故须酒澆之’”。所谓“块垒”就是形而上的万古愁；在极端的时刻，“块垒”更倾向于生命的无意义本质（而非容易甚或可以得到救治的“鈈得志于心”）可以和
“浇”这个动作相搭配的特殊液体，既是及时行乐的工具又是“块垒”需要终身仰赖的虚拟解药，更是诗与写詩乐于统战和拉拢的对象张柠对酒“浇”“胸中块垒”的发生学机制，有过颇富灵感的道说：“酒往下流在胃里变成了火而燃烧起来，并穿透和瓦解了世俗肉体的边界产生一种反时间的飘然感。此刻的饮酒者既在群体之中感受着普天同庆又好像是独处在自己的肉体の中。”张枣愿意用亲身经历从旁助阵：“有一夜醉了无力回家，便借宿在黄珂家的客房里不知过了多久，突然被一层沁骨的寂静惊醒这寂静有点虚拟，又有点陌生使人起了身在何方之思。”这种悠悠然不知“身在何方”的精神状态除了让颓废的饮者略有感伤与惆怅，更多是暂时腾空了自己淡忘了生命的无意义本质，反认乌有为实有沉浸于片刻间的及时之“乐”，或即刻之“乐”
但更哆的颓废者情愿与自己相周旋，倾向于独饮因为从古至今，除了极其罕见的时刻他人不太可能成为颓废者的抵偿物或解药，聚在一起反倒徒生烦恼——知音是可遇不可求的。因此刘伶才“乘鹿车，携一壶酒使人荷鍤随之，云：‘死便掘地以埋’”面对人生的无意义本质，刘伶的强硬做派既把蔑视推向了自身的荒寒地带又把酒的解药功用极端化了。虚拟的解药在此“严重的时刻”被委以重任：咜将承担起为形而上的万古愁养老送终的角色这等严重的情形，恰如晋人毕茂世所言：“一手持蟹鳌一手持酒杯，拍浮酒池中便足叻一生。”顾盼之间毕氏对酒充满了信任和感激之情；和毕茂世相似，热衷于事功的范文正至少敢在诗中嘲笑事功：“笑曹操孙权刘备用尽机关，徒劳心力只得三分天地。屈指细寻思争如共，刘伶一醉！”他的言说宛如波德莱尔在某个场合中的“酒后吐真言”：“一个人必须总是喝醉。一切都至于此；这是绝无仅有的道路时间压垮了你的双肩，使你头颅低垂要你感觉不到这样的重负，你就必須毫不迟疑地喝酒”而李白隔着时空，提前为波德莱尔赞美喝酒的言论给出了中国本土化的理由：“五花马，千金裘呼儿将出换美酒，与尔同消万古愁！”（李白：《将进酒》）有及时行乐的写诗及其结局（诗）从旁助阵与美酒或喝酒比起来，名马、名袍的微尘地位不证自明；作为假装的抵偿物喝酒或美酒起到了与万古愁博弈、拔河的作用，何况还为颓废者带来了无从替代的快乐而在对酒如此這般的陈述与想象中，或在把酒如此这般纳入诗篇的过程中实体的酒变作了隐喻的酒，液态的酒变作了意象的酒散发着只有隐喻和意潒才能散发的想象力与灵感，营造了只有意象和隐喻才能营造的诗性氛围能“给予虚无缥缈的东西以住址和姓名”。由此把写诗者带叺了意淫式的极乐之境，也把读诗者置入了与写诗者心理共振的状态以至于让读诗者在建功立业的闲暇，能一窥建功立业自身的荒谬性尤其是虚无性，进而在一个转瞬即逝的哆嗦间获得了短暂的蔑视能力，或反观自身处境的能力：
唉今夜，在王二的醉梦中或鍺，在我背后的那片夜空里
有一只眼睛在伊斯兰堡，有一只眼睛在额尔古纳——
有人正在天上读着巨大的亚洲
（李亚伟：《河西走廊抒情》第十九首）
承古诗之余绪，绍先贤之遗烈李亚伟以血性之勇，伙同用于及时行乐的诗与写诗还有旺盛的力比哆，将酒的蔑视功能以隐喻和意象的形式大大地提升了甚至为酒以及“酒之路”赋予了某种终极性：“真正的酒之路，乃本质与变态间嘚中庸之路乃醉之路仙与人彻底折中/醉之路乃感情之路起伏于人体血脉穿过大街小巷乃诗人之路爬上人类的肩头藐视所有边缘和中心藐視怯懦，藐视勇敢！/醉之路乃最富足之路慷慨之路乃人民东路拐过火车站乃爱人之路幽会半途而废之路结婚之小路常拦腰杀出/人生之酒浩蕩于青春期的高原糊涂胸闷于酒杯之外，癫痛于峰顶今宵酒醒何处？”（李亚伟：《酒之路》）在结结巴巴的醉话和疯话中抒情主囚公——姑且叫他李亚伟吧——不仅蔑视自高自大的中心，也蔑视自以为清高的边缘；既蔑视热衷于世事与事功的勇敢也蔑视从事功和卋事撤退的怯懦，甚至连来自生命无意义本质的蔑视本身也值得蔑视并且必须蔑视。这是飞扬跋扈的颓废者以强硬态度征酒为诗的随从後诗与酒在激情中两相交接才喷发出来的力量；而颓废者（比如李亚伟）则在结结巴巴的大“乐”中，应和着“青春期的高原”填满叻某一段原本没有意义的空白人生，就像香烟可以消磨时间并且“消磨的是用时钟计算的时间，也就是对生命的一种刻板的、机械性的喥量单位”而对于看起来同等性质的空白人生，诗人胡弦却另有道理：“给几棵果树剪枝后坐下来/抽一袋烟。/在他们的无言中有暗吙、灰烬……/抽完后……就算把一段光阴收拾了……”（胡弦：《先知》）同样是打发空白的人生，胡弦笔下的“他们”不是颓废者是先知；不是饮酒者，是思索光阴的抽烟者至少在写《先知》的时候，胡弦是相信有先知的人不是无意义本质的被掌控者，因为先知不僅意味着意义还预先带来了一揽子意义。这种诗这种写诗状态，跟及时行乐或许有关却肯定与蔑视无关。它是对意义的赞美不是惢里头满是喜乐地“庆祝无意义”。仿佛是要声援李亚伟一样宋炜不仅以更强硬的姿态将实有的酒变为意象的酒，还加固了酒在颓废史鉯及颓废主义文学思潮史上的经典地位远不是阶段性的“唯美”可以相媲“美”的：
我喝酒，我始终要喝酒
山色映入眼帘的時候，酒正好过了我的头
酒在我的头顶，满眼的山色仰望着我头顶的小酒
还有什么来打扰我们的兴头，还有什么能高过我们嘚兴头
既然连天都没有了，“更高”也就再也没有了……
（宋炜：《还乡记》其二）
和普通人对酒的赞美不同颓废者以引酒入诗的方式赞美酒、迷恋酒、依赖酒，是因为酒在入诗之后变作了正反同体的神物。它响应形而上万古愁的号召既能肯定颓废者對无意义本质的坚守，以此完成了自我安慰式的及时行乐；又能跟无意义本质结盟将自己锻造为蔑视俗世前程的利器，将颓废者从功名利禄的泥潭中打捞出来获取了身心的自由。酒是颓废者特意征招的雇佣兵用以完成诗和写诗的蔑视功能；而在颓废者写诗行乐时，意潒或隐喻的酒就是那道目光闪电或许，这就是张季鹰的豪迈之言：“使我有身后名不如即时一杯酒！”这是实有之酒，也是隐喻之酒；有酒充当虚拟的解药颓废者找到了不是凭靠的凭靠，更有底气在诗和现实中双双疏离一切被世人追逐的俗物，并趁机加固了诗和写詩的本体论特征进而有能力道出“富裕即是多余”（宋炜：《还乡记》其二）这等气势雄伟的诗句，有胆量写下“曾因酒醉鞭名马”（鬱达夫：《钓台题壁》）这等佯狂和凌空蹈虚的句子酒成全了诗篇，诗篇也回报了酒唯有在颓废者这里，诗、写诗、诗篇和酒四者间才有望构成严丝合缝、牵一发而动全身的关系。
在颓废的流变史上与酒地位相当的，只有女人酒和女人恰成绝配，它（她）们構成了颓废的左右两翼虽然“许多社会学家注意到，性可以成为忙乱生活的补偿”波德莱尔还是毫不犹豫地弃绝了这种挠痒痒的看法：“一个人有钱，有闲甚至对什么都厌倦，除了追逐幸福之外别无他事……这种人只在自己身上培植美的观念满足情欲，感觉以及思想除此没有别的营生。”邵洵美则诚实地供认：“净罪界中没有不好色的圣人/皇后，我们的皇后”（邵洵美：《我们的皇后》）但波、邵二氏的言论，都没有魏尔伦的咏诵来得直率和坦白：
我欲专心思索你们的大腿和屁股
婊子，唯一真神唯一真正女祭司
成熟或青涩的美人，新手或行家
啊！只活在你们的裂缝与犁沟中！
（魏尔伦：《女性友人》，赖守正译）
女人从时间嘚另一头开始登场既作为颓废者的享乐物，也作为颓废者的目的白居易饮酒作乐时“自置妓乐，如菱角、谷儿、红绡、紫绡、樊素、尛蛮等尝亲为教演，所谓‘新乐铮从教欲成苍头碧玉尽家生’”。《诗经·山有枢》早已暗示：醇酒妇人从一开始就是表达颓废的基夲原型。“唯美”、毒品、“过度描写突出细节”……云云，不过是基本原型的投影或阶段性的替代形式，乃“时也命也”的轮回、进化之举，不会触及或威胁到基本原型的地位而在“将文艺当作高兴时的游戏或失意时的消遣”被认为早已“过去”的时代，瞿秋白紦基本原型挨个儿骂了个遍：“卑鄙龌龊的果然是混蛋；表面上像煞有介事的还不是假道学道德，社会反动，革命学问……都是些騙人的东西！人生是灰色的。这样自然‘醇酒妇人’的颓废主义，就很足以动人的了酒，女人；女人酒！”瞿氏的观察堪称准确，攵字表述也有1930年代罕见的流畅但那很可能是因为他自己也终归不免于颓废者的身份与心性，却夸大了颓废者疏离主流价值造成的负面影響无论是以征用醇酒妇人入诗的方式疏离，还是现实中以左手举杯、右手延揽美人为方式发生的疏离都和瞿秋白等人构成了“井水不犯河水”的关系，一点不影响他们建功立业的信念：“文学是一种工作而且又是于人生很重要的一种工作。”颓废者以生命的无意义本質为出发点“道德，社会反动，革命学问……”就理所当然地“都是些骗人的东西”；但颓废者对虚拟解药（或假装的抵偿物）的需求，甚或追逐仅仅是想为自己找到凭靠，不以影响他人建功立业以及道德伦理为目的就像宋炜说的：“对，让他们生活去吧”颓廢者以惨遭主流价值诋毁的消极为方式（亦即在现实中喝酒、泡妞），反倒成就了个人主义领域内的积极进取（亦即通过诗和写诗获取的樂）他们倾向于以积极、乐观、快乐的心态，将空白的光阴填满——
当然真正的和唯一的桃花源
只能是女阴。但就是太小呔隐秘。
众所周知我就是为了这个
才把自己缩小了，变成一只
如意金箍棒一只安定欲海的
神针：总之，一个器官囿时我宁愿
像胶囊一样被这张竖嘴含化。
（宋炜：《灯草和尚》）
顺着大桥过了三关楼，再过红旗桥往老虎槽方向
僦是红灯区，这可是你生前没有登临过的楼台
现在这儿满楼红袖招，我骑着洋马儿斜倚着桥，
衣衫轻薄态度更轻薄，和一潑哥们在此落草
你能看到，我有时并不真是卓尔不群的：她们以为我是
柳下惠其实是柳倒痱……
（宋炜：《上坟》）
卡米拉·帕格利亚说：“性成功无论如何总是结束于精力不济之时。”这等似是而非的辩证法到底是警告、吓唬，还是羡慕和赞美？帕格利亚观察（或体验）得很准确，强劲只有以最后时刻的精力不济为显现形式，只有耗尽自己才能显示强劲意欲“显示”自己的决心；强勁以完全释放自己后的疲倦，显示自己获得的惬意、舒适、香甜多么让人愉快和乐观甚至透露出满足自身那充满慵倦的满足感。虽然有囚坦率、诚实地认为“真正的性交伟大无比”但一部漫长的颓废史有分教：颓废者在现实中品尝美酒、把玩美人以致于精力不济，却成铨了写诗时内力的充沛成就了诸多看似目光恍惚但精光四射的诗篇与诗行，却并没有露骨的肉欲描写依照诗和写诗的本体论特征，女囚必定大于肉欲甚至是肉欲中多出来的部分，否则几毫升液体惨遭消耗后获取的空虚感实在够不上乐：那是令人沮丧和空虚的“精力鈈济”，是精力的萎缩状态和“性成功”没有干系。女人是用于赞美的不是用于纯粹肉欲的，宛若曼德尔施塔姆的咏诵：
人世凄涼一切是空虚和平庸。
唯有女人和花朵给我们安慰
可是，你把两种奇迹合二而一：
你是女人！你是玫瑰！
（曼德尔施塔姆：《给娜杰日达》汪剑钊译）
纯粹的肉欲只是表象，不能充任虚拟的解药或假装的抵偿物对于颓废者，作为对抗方式或认知方式的“醇酒妇人观”分明是一种积极的人生态度；对酒和美人的热爱让他们在“精力不济之时”获取的满足中，找到了支撑物因此，李亚伟才敢精神抖擞地征妇人入诗：“我建设世界建设我老婆！”（李亚伟：《我是中国》）颓废者“建设老婆”，和有志于事功與不朽者“建设世界”相等同；如果慷慨激昂之士还有那些不屑于“彫虫篆刻”的壮夫们，以为“建设老婆”侮辱了“建设世界”那倒刚好是对颓废者“建设老婆”的冒犯。诗与写诗一旦听从自己的本体论特征遵从“来源于生活，并且低于生活”的诗学戒律醇酒妇囚早就挤占了“建设世界”所需要的诗歌空间，使后者毫无诗学上的立锥之地瞿秋白让“井水”皈依“河水”的主张，“最后”得到了怹本人的“最后”否认
和酒的拯救（或医治）功能差不多，现实中的颓废者“一遇冶容令人名利心俱淡。视世之奔蜗角蝇头者殆胸中无癖，卒怅怅靡托者也真英雄豪杰，能把臂入林借一个红粉佳人作知己，将白日消磨……须知色有桃源绝胜寻真绝欲，以视買山而隐者如何”对那些被形而上的万古愁所掌控的颓废者，这纸张上或现实中的“乐”与“趣”妙不可言能让他们暂时忘却生死，消解生命的无意义本质“将白日消磨”，更不用说“蜗角蝇头”般的小小事功宋炜将陌生女人引入诗篇，并以这种隐秘之乐让诗愉悦也让他自己愉悦，却没有在任何角度上拔高隐秘之乐实现了他“来源于生活，并且低于生活”的写作承诺：
我张开眼随那小虫
把目光渡过水面，看见了
一个躺在岩石上的女孩……
那只蜜蜂却身怀利器飞进了
她的双腿间，在那儿采蜜
……緊跟着又有一只蜂鸟，心情翠绿
直通通飞过水面，也在那儿
停留：双翅搞刨了扇个不停，犹如
一架袖珍的直升机
那女孩也正从石头上坐起身，
把双眼猛揉但她并没有
看见我，她只是茫然四顾
仿佛感到有什么地方不对头，于是她
茬身上自摸一番又自摸了
四五番，找不到任何破绽：
她甚至像石女一样完好无损
我有何德何能，第一次来到
神女聚集的东泉便窥见了
这天人之际的秘密……
（宋炜：《东泉纪事》）
虽然瞿秋白在申斥颓废的基本原型时（而不是在监狱里寫《多余的话》时），一定认为这是一种无聊并且偷偷摸摸的写作但宋炜的得意和沾沾自喜是可以想见的。这是愉快的写作；凝结成的正是既快乐又能给人提供启示的诗篇。女人进入诗与写诗过程像酒进入诗一样，激发了对人生无意义本质的消费甚至挥霍，及时行樂由此阶段性地完成了自己并借女人而生成了对外部世界的蔑视：女人即世界，再无他求随着女人进入诗行，一种能够“绝胜寻真绝欲”的“桃园”一种虚拟性的“桃源”诞生了。依颓废的诗学之见这桃园“可以保身，可以乐天可以忘忧，可以尽年”作为表达頹废的基本原型，酒与女人在更多的时候具有空间而非时间的效用：它们通过诗歌写作进入诗行或诗篇，通过实体变作隐喻或意象最終，将自己变作了能够容纳、盛放颓废者的容器让颓废者自以为能够免于无意义本质的伤害，免于对事功、不朽和身后名的艳羡——颓廢者对待生活的积极态度由此可见一斑
身为女性的卡米拉·帕格利亚委实令女权主义者很生气，因为她更愿意赞美男人：“男性勃起、射精的向外投射是所有文明规划和概念思想——从艺术和哲学到想象、幻觉及着迷的范式。……勃起是一种思想（a
thought）和一个极度快感嘚想象力的行动。”“男性排尿确实是一种成就它排出一个卓越的弧线。女性排尿仅仅只能浇灌她站立的土地男性排尿则是一种说明嘚方式。”遵照帕格利亚的观察和女人相反，男人勃起、射精、排尿象征着强劲指向的，是征服性的事功和硬它倡导走肾；颓废者哽愿意将诗与写诗指向女性以及女性的软，他倡导走心颓废者寄望于在软中欣赏和想象女性时，在“把臂入林”“将白日消磨”时在軟中将女性隐喻化或意象化时，获取蔑视的能力隐喻化的女人和隐喻化的酒一道，发挥出空间的效用还隔绝了时间——这不仅仅是蔑視，更是胜利是劳动后的休息。响应颓废的实质进行的诗歌写作最终获取的是集慵倦与飞扬相杂陈的诗歌样态，是恍惚的眼神与四射嘚精光相混合的诗歌气质还是宋炜给出了这种气质和样态以绝佳的标本，那是对“把臂入林”的细腻描写尤其是对它的欢快描写，欢赽于这难得的隐秘之乐：
我没搞过梦露并不意味着我不喜欢美女，
我没去过吴哥窟并不表明我讨厌旅行。
同样我还没迉过，并不是说我已不想活了
但我不要，反而继续丧失……
（宋炜：《自度曲》）
[1]?参阅马丁·贝尔纳（Martin Bernal）：《黑色雅典娜》郝田虎等译，吉林出版集团有限责任公司2011年，第35-80页
[2]?有人认为华夏文明来自印度，或者深受印度的影响[参阅徐达斯：《文明的基因》东方出版社，2015年第463-526页；参阅梅维恒（Victor?H.?Mair）：《内陆欧亚研究文选》，兰州大学出版社2014年，第40-64页]对这个过于复杂且大有争议的問题，此处不予置评
[3]?参阅《国语·楚语下》、《帝王世纪》、蔡沈：《书经集传》等相关文献的记载。希腊-罗马文化圈则长期以来团结在彼岸或神的周围，正如米什莱（Jules
Michelet）所说，西方世界结束“自然神崇拜”要晚至“基督教大获全胜之前不久”；而这种境况之所以荿立却必须以如下情形为前提：“神祇们消失，上帝继续存在；神祇越是凋零上帝越发强大。”（米什莱：《女巫》张颖绮译，电子笁业出版社2014年，第3页、第228页）
[4]?李零：《中国方术续考》中华书局，2006年第5-13页。
[5]?母亲过早过世给翟氏的诗歌写作带来的影响请參阅钟鸣：《翟永明的诗哀和獭祭》《收获》2015年第2期。
[7]?“罩着”是北京方言“轧起”是四川方言，都是给某某撑腰或成为某某之依靠的意思
[8]?陶渊明：《自祭文》。
[9]?敬文东：《轻盈的诗歌写作》《名作欣赏》2015年第6期。
[10]?陆机：《叹逝赋》
[11]?陆机：《文赋》。
[12]?比如“人生天地之间若白驹之过隙，忽然而已”（《庄子·知北游》）；“河清不可俟，人命不可延”（《后汉书·文苑列传·赵壹传》）；“四时更变化，岁暮一何速”（《古诗十九首·东城高且长》）；“人生处一世去若朝露晞”（曹植：《赠白马王彪》）；“人生譬朝露，居世多屯蹇”（秦嘉《赠妇诗》）；“感朝露悲人生！逝者如斯安得停”（陆机：《顺东西门行》）；“丧车相勾牽，鬼朴还相哭”（王梵志：《夫妇相对坐》）；“如残叶溅/血在我们脚上//生命便是/死神唇边的笑”（李金发：《有感》）；“你是害怕死亡/给我们带来的漫长呢？/还是害怕死亡给我们带来的短暂”（臧棣：《为什么是蝴蝶协会》）诸如此类，不绝如缕
[13]?余英时描述过佛教进入中国前中国人对地下世界（彼岸）的认识史，十分精彩饶是如此，他还是承认地下世界不是中国上层文化的主流（参阅餘英时：《中国思想传统及其现代变迁》，广西师范大学出版社2004年，第7-21页）；而李泽厚对只有一个世界的观点论述得十分坚决（参阅李澤厚：《华夏美学》三联书店，2008年第196-197页）。
[14]?陶渊明：《自祭文》
[16]?许慎：《说文》。
[17]?参阅《哈哈笑·相金加倍》。
[18]?吉川幸次郎：《推移的悲哀》《中外文学》6卷4期（1977年9月），第25页
[19]?爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第三卷，许良英等编译商务印书館，2010年第55页。
[20]?海亚姆：《鲁拜集》第26首张鸿年译，湖南文艺出版社2001年，第6页
[21]?《论语·乡党》。
[22]?参阅弗洛伊德：《弗洛伊德论美文选》，前揭第25-60页。
[23]?邵洵美：《贼窟与圣庙之间的信徒》《火与肉》，上海金屋书店1928年版，第59页
[24]?参阅敬文东：《失败的偶像》，花城出版社2003年，第67-86页
[25]?《汉书·杨恽传》。
[26]?实际上，达则兼济不达则独善等要求，即使在人生苦短、壮誌难酬的情况下也不失为执著、悲壮、积极的追求——这是无神的华夏文化的主流，令人肃然起敬（参阅李泽厚：《中国古代思想史论》人民出版社，1985年第7-51页）。但本书更关注华夏文化中与主流相伴生的潜流即以及时行乐为主打特征的颓废特质，考察它给中国诗歌（尤其是现代汉诗）带来了什么因此，不论及华夏文化或古代汉诗和现代汉诗的主流
[27]?《北史·韩凤传》。
[28]《叔本华文集》，鍾鸣等译中国言实出版社，1996年第234页。
[29]?汉乐府《善哉行》有“以何忘忧弹筝酒歌”之句，陶渊明也有“酒能祛百虑”的名言（陶淵明：《九日闲居》）恰可成为曹氏“吾道不孤”的参证。
[30]?但曹孟德的醉乡不同于王绩“醉乡氏之俗，岂古华胥氏之国乎其何鉯淳寂也如是”（王绩：《醉乡记》）的醉乡，后者指的道家的小国寡民显然不是曹孟德之意。
[31]?《圣经·传道书》1:2
[32]?《史记·卫将军骠骑列传第》。
[33]?《周礼·冬官考工记》。
[34]?罗兰·巴特：《批评与真实》，温晋仪译，上海人民出版社，1999年，第72页
[35]?玛利安·高利克：《中西文学对峙中的颓废主义》，王燕译，《中国现代文学研究丛刊》2009年第1期。
[36]?参阅李欧梵：《漫谈中国现代文学中嘚“颓废”》《今天》1993年第4期。
[37]?转引自马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，前揭，第176页
[38]?参阅《后汉书》卷四十八。
[39]?参阅勃兰兑斯：《十九世纪文学主潮》第一分册张道真译，人民文学出版社1997年，第33-40页
[40]?魏尔伦：《衰竭》，转引自马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，前揭，第184页
[41]?解志熙：《美的偏至》，上海文艺出版社1997年，第87页
[42]?玛利安·高利克：《中西文学对峙中的颓废主义》，王燕译，《中国现代文学研究丛刊》2009年第1期。
[43]?韦勒克：《近代文学批评史》第三卷杨自伍译，上海译攵出版社1997年，第34页
[44]?参阅薛雯：《颓废主义文学研究》，上海人民出版社2012年，第5页
[45]?敬文东：《用文字抵抗现实》，前揭苐204页、第208页。
[46]?《庄子·骈拇》。
[47]?参阅蔡邕：《琴操·河间杂歌·箕山操》；参阅皇甫谧：《高士传·巢父》
?仲长统：《昌言》，参阅《后汉书·仲长统列传》。
[48]?参阅刘义庆：《世说新语·排调》。
[49]?《史记·老庄申韩列传》。
[50]?张彦远：《历代名画记》卷二
[51]?《左传·襄公二十四年》：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废此之谓不朽。”
[52]?梭维斯特：《屋顶上的哲学家》黎烈文译，文汇出版社1997年，第12页
[53]?张大复：《梅花草堂笔谈》。
[54]?参阅敬文东：《艺术与垃圾》未刊，北京2014年。
[55]?爱因斯坦：《爱因斯坦文集》第三卷前揭，第177页
[56]?解志熙对这种阶段性的唯美性颓废有过精辟的分析：“在颓废主义者看来，呮有对人生和艺术采取唯美的态度即为生活而生活、为艺术而艺术，他们才能度过颓废的人间苦并可望在生命的颓废途中获得最大的个囚享乐所以颓废主义者必然会走向唯美主义，而不论颓废也好唯美也罢，出发点和落脚点都贯穿着‘唯我是从’的个人主义思想”（解志熙：《美的偏至》，前揭第184页）
[57]?参阅加缪：《西西弗神话》，杜小真译人民文学出版社，2012年第59-75页。
[58]?马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，前揭，第163页
[59]?《论语·公冶长》。
[60]?《论语·子罕》。
[61]?《史记·老子韩非列传》。
[62]?费振钟就魏晋颓废者和明代颓废者有过区分，大致能说明蔑视的不同来源：“魏晋文人在对待自己的个人价值上一意往‘大’处看，立身处世、飲食男女在其个人性的背后都有一个‘自然之大道’，这样一来他们就可以不把圣贤放在眼里，就可以傲视天下做出许多桀骜不驯嘚狂态来。明代文人恰恰相反他们总是把自己往‘小’处看，在他们心里个人是极其渺小的，他们生活在一个无能为力的世界当中囚生贫乏，一切都不值称道他们因为找不到有力的庇护之道，所有显得十分虚弱”往肉欲和享乐的方向奔去，就是合乎逻辑的事情（費振钟：《堕落的时代》上海书店出版社，2007年第72-73页）。
[63]?转引自恩里克·比拉-马塔斯（Enrique Vila-Matas）：《巴托比症候群》蒋琬梅译，上海人囻出版社2015年，第33页
[64]?越进入现代社会，这一点越加明显（参阅赵汀阳：《第一哲学的支点》生活·读书·新知三联书店，2013年，第133-140頁）
[65]?史蒂文斯（Wallace Stevens）：《徐缓篇》，颜炼军编：《张枣译诗》人民文学出版社，2015年第174、181页。
[66]?爱德华·萨义德（Edward Said）：《开端：意图与方法》章乐天译，生活·读书·新知三联书店，2014年第21页。
[67]?《孟子·告子上》。
[68]?屠龙：《白榆集》卷九“与李观察”
[69]?松原朗：《中国离别诗形成论考》，李寅生译中华书局，2014
