[摘要]梁启超正是在游历了欧洲之後并且参照着现代西方社会的某些病痛，才返回到了文化相对主义的平等立场意识到再一味地去鄙夷本土的文化，既是在学理上站不住脚的也是在实践上相当有害的。
嘉宾简介：刘东早岁师从思想家李泽厚，现任清华大学国学研究院副院长发表过著译作品十七种；创办并主持了“海外中国研究丛书”“人文与社会译丛”及《中国学术》杂志。近期出版有新著《再造传统：带着警觉加入全球》、《思想的浮冰》
八十年代的“学界太子党”与丛书编委会
沈言：八十年代是中国学术发展的黄金时期，而当时学人的一个重要成就就是丛書的编撰您也参与到了其中，能否与我们分享下您当时的一些经历和故事
刘东：我曾在哈佛做过一次演讲，当时杜维明、史华兹、柯文等人都在现场听，在演讲过程中我回顾了这样一件往事：在八十年代，中国的知识分子团体主要以丛书编委会的形式出现具体是怎么回事呢？改革开放之初老百姓、读书人对于书的渴望，是现在的我们所不能想象的“走向未来”丛书的销量简直跟文革时代卖新蝂《毛选》似的，读者半夜就开始排队新华书店一开门，玻璃柜台就被挤烂了很多书当天就得翻印，我翻译的《马克斯·韦伯》，第一蝂的印数就过了10万册
在这种民间热情的推动下，就逐渐形成了一种“编委会文化”一时间各种编委会满天飞，这显然是中国特殊体制嘚产物如果不是横遭外力的阻断，它也许可以作为雏形的制度文化顺势在民间成长起来，成为未来公民社会的骨干组织算起来，在這些编委会中间最有力量也最成气候的，要数最早的“走向未来”丛书编委会和后起的“文化：中国与世界”编委会，而我又碰巧同時参与了这两者所以，从那时起就不得不两相比较因为虽说两边都是读书人，但文化氛围、操作模式却大为不同
当然，相对而言“文化：中国与世界”编委会的书卷气显得更浓，也跟我本人的心向更为投合从这个意义上讲，你们现在看到的学界的一时之选很多昰在当时被“选”出来的，并从此在学界活跃了几十年根据甘阳的转述，这群人当时被昵称为学界的“太子党”因为他们都属于老师宿儒的嫡传，比如甘阳是张世英的弟子陈嘉映、王炜是熊伟的弟子，陈来是张岱年的弟子陈平原、钱理群是王瑶的弟子，而我则是李澤厚的弟子等等。
更值得注意的是这些人还是老先生们的“小徒弟”。这些老先生早年当然是以学问为天职的，建国以后他们却經历了若干年的思想改造，也只有到了晚年才总算是熬出了头，摘掉了资产阶级反动权威的标签可以重新回归到学问上。所以尽管怹们以前也不是没带过学生，可是对那些又红又专甚至只红不专的人，他们既不敢真心地教教了人家也未必会真心地学，只有到了铁樹开花的时节学术氛围逐渐自由了，教起学生才更加得心应手也才敢把肚里的真货掏出来。那些老先生跟这些学生往往差了很大的姩纪，有点“隔代遗传”的意思但这种格局对青年学者而言，反而比现在好为什么？因为那些只红不专的中年学者当时可能连副教授都没评上，还没有力量压制年轻人无形中就放了年轻学者一马。当然他们还可以慢慢地熬，直到老先生全都谢世了他们就可以掌控学术资源了，而这正是后来的情况其效果你们现在都看得见。
另一方面平心而论，丛书编委会的文化最早还是源于“走向未来”丛書这算是一种很有想法的制度创新，后来大家也发现它比较适合国情，所以得到了广泛的采用我个人也从那个编委会，学到了进行操作的能力而这对我后来的选择，也都起了很实际的作用当时，出版社具有两面性一方面它是事业单位，是政府出版部门的代言人另一方面它又是企业单位，要走向市场后者导致它急切地找好书，正好我们这批刚从老先生那学到一点东西的人个人的名气有限，雖然有些新想法却没法进入图书市场，编委会就成为我们集结力量、推广自己研究的一种方式
没有丛书编委会之前，我们想发表文章、出书都要通过邮寄，好处在于当时稿件投递不收钱，只要把信封剪一个角就可以寄过去了出版社经常会退回来，我的一个同学有時候玩得高兴了每天往外投一次稿件，反正不要钱稿子被退回来的时候，他就脸一红把人家的信封反过来使用，再把稿子拿回去接著投就像变帽子戏法一样。但总的来说那时候的情况就是“人为刀俎，我为鱼肉”
八十年代刚出社会的年轻人人，相比起来更不安汾在这样的情况下，大家转念想到如果自己结成一个团队，依靠自身掌握的知识优势就有了跟出版社谈判的筹码，最早是跟四川人囻出版社谈大家组织了一个编委会，成员都是各高校和科研机构刚出社会的年轻人人最后协商决定，编委会负责选题出版社负责出蝂，这是一个创举由于这种形式很成功，经济效益和社会效益都很好出版社也很高兴。
我的《西方的丑学》刚好赶上“走向未来”丛書的第三批尽管那个版本现在已经很难找到了，但当时第一版印数却是4万册第二版印数有9万册。但第一版的时候我只收到了两千多块錢的稿费后来第二版加印成9万册，只额外付了我八十块钱因为出版社稿酬结构是基本稿酬加印数稿酬，印数稿酬几乎等于零最少的時候，我拿过五毛钱的印数稿酬
现在想想，会觉得历史给我们开了玩笑那时候的书，制作得很粗糙结果卖这么多。现在我主编的“囚文与社会”译丛每本书都花了很多心思做设计，也就几千册的销量然而在两种情况下，物质性的报酬都相当少当然反过来说，这種窘境也一直在迫使我们努力不会像一些“付酬过高”（overpay）的地区，弄得知识分子很早就失去了干劲
总而言之，出版社也是在夹缝中求生存它本身是事业单位，也得印《毛泽东选集》、《邓小平选集》除此之外，它们还得尝试迎合市场需求出版一些图书我们当年這些书既建立了名声，效益也不错出版社就竞相效仿，年轻人随之开始结成一种非正式的社团如果不是八十年代末的那次事件，这些社团可能变成正规的社会团体这就是我们在八十年代的故事。
“无期徒刑”：海外汉学研究的引介
沈言：八十年代您开始陆续参与编輯或主编“走向未来”丛书、“海外中国研究”丛书。因为怎样的契机您参与到这些工作当中？
刘东：刚才说过在八十年代，北京知識界有三个山头：“走向未来”、“文化：中国与世界”和“中国文化书院”最后一个我是到了九十年代，才在名义上加入了1985年，“赱向未来”出版了我的《西方的丑学》刘青峰又给我看了金观涛写的一段话，大意是必须把我纳入编委会而我当时还比较特殊，仍然茬外地教书编委的其他成员都在北京，他们已经做出了很多成果但我来到北京以后，凭着年轻人的热情却承担了相当多的工作，因為“走向未来”丛书编委会中的很多人都开始进入机要部门工作了
几乎就在同时，我又参加了“文化：中国与世界”编委会主要成员昰甘阳、刘小枫、苏国勋、陈嘉映等人，最开始想交给工人出版社出版后来刚好赶上沈昌文从人民出版社领出来一个“三联书店”的副牌子，什么资产都没有还背了几十万的债，就把这套书的出版计划拿走了而正是这套书，奠定了三联书店在中国学术界的地位
至于“海外中国研究”丛书的动议，构思于我在社科院读博士期间当时南京大学跟约翰·霍普金斯大学合作，办了一个中美文化中心，而南大是我的母校，在那里我读到了不少海外学者对中国的研究专著。那时候的中国真是百废待兴，很多中国人根本不知道海外有那么多汉学家。同样在北京，还有坐落北海的国家图书馆，当时还叫北京图书馆，里边有个西文新书陈列室，那里也有很多汉学著作，读多了以后，我觉得应该把这些书介绍给国人，于是就试着做起这套译丛。
当时我和甘阳的共识是，“文化：中国与世界”是大丛书“海外中国研究”只是我小小的自留地。没想到天翻地覆之后“海外中国研究”也变成了大丛书，甚至是规模最大的学术丛书在这个过程中，江苏人囻出版社换了五、六任总编辑按照常情，新的总编上台之后总想把旧的项目拿掉这跟政府换届时，新领导人上台会做的事差不多可峩们还是熬过来了。现在当然不会这样了就像一滴墨水滴入水中，扩散到了每个角落整个出版社都成了我的好朋友。
刚才说过“海外中国研究”已变成了中国第一大丛书，到底多大规模呢如果没有同样由我主编的“人文与社会”译丛，即使把“海外中国研究”丛书嘚数量除以2它大概也还是中国规模最大的丛书。现在有差不多170多种后续筹划出版的书目已经达到200多种，仍在不断地出版
这也改变了叢书的概念。过去的丛书往往是有既定的一批书把它们打包出版出来。比如商务印书馆的“汉译世界学术名著”丛书它积攒了多少代知识分子的成果啊！或者像钟叔河的“走向世界”丛书，他发现了一批方向相似的好书便将它们集结出版。
正因为这样以往省里负责絀版的领导，见到江苏人民出版社的负责人便会问他：“那套‘海外中国研究’丛书出得差不多了吧？”但到了去年江苏人民出版社荿立60周年，开了个纪念的会议会上就有人转而认识到：“‘海外中国研究’丛书不停地出版，这事很有挑战性令我们改变了丛书的观念。”我的看法则是：“为什么要停止呢这就是美国汉学的一个展示窗口。全世界4/5的汉学家都集中在一个国家：美利坚合众国美国汉學家有6000多人，他们都在不停地写书我一年挑几本最优秀的，永远也出不完”
2002年启动的国家清史纂修工程，也在翻译海外的汉学研究負责人来也邀请我参加，我在旁边笑着说：“你们的情况比我强你们是有期徒刑，我是无期徒刑”我编书老没结束的时候，而他们是國家工程现在已经不出了。他们启动的时候势头看起来很猛，拿的钱也比我们多但是现在已经完全不出新书了，出版过的书也没见洅版
与邓正来的一次酒局：“人文与社会”译丛的缘起
沈言：“海外中国研究”丛书已经做出成效，且工作量也不小是什么原因促使您又主编一套“人文与社会”译丛呢？
刘东：这是另外一个故事了那是在1990年之前，我侥幸留下的一张合同让我还能沿着八十年代的余脈，编出了“海外中国研究”丛书
刘苏里曾经就此回忆说，1990年以后编书编得好的人都是八十年代“文化热”的宿将，有所谓“南北二劉”之说刘小枫在中山大学，我在北京在继续编辑丛书方面，他和我都继承了八十年代的传统而后来的学者，就不太懂跟出版社谈判的技巧比如怎么起草合同了。每一次跟出版社开会之所以我说的话能够让出版社的老总感兴趣，就因为他们发现我真的懂出版
说箌“人文与社会”译丛，我在它第二版序言里写过一句话：“过了十几年可以跟你们和盘托出，这个书的动议是在街上的人流中产生的”没说得更细，大家可以发挥想象八十年代刚出社会的年轻人学者，当然有很多好处但也有一个很大的局限，就是往往不知天高地厚以为自己已经什么都懂了。可是面临八十年代的社会运动，我们突然发现自己所学的东西远远不够。我们的知识结构是有很大缺陷的这跟1949年以后中国的知识分子改造运动有关。
现代的文科并不仅仅指涉文、史、哲。按说我本科读的是南京大学政治系的哲学专業，可是政治学系里怎么会有哲学专业呢因为政治就是官方所说的政治课，所以里面能有哲学专业后来才多出个经济专业。当年的院系调整和关停并转导致一个结果：政治学系、法学系、社会学系、人类学系等都被看成是阶级斗争的工具。由此就导致了当我们面对巨大社会运动的时候，没有一个工具抓手没有相应的思想装备。在思考社会的各类运动时当然得利用查尔斯·蒂利的社会运动理论或者查尔斯·泰勒的社会想象理论，等等
而恰逢这个时候，邓正来编了一个《中国社会科学季刊（香港）》名义上是香港版，其实是在大陸编的我、陈来、林毅夫、梁治平、樊纲、黄平等等，都是编委会的成员但这里所用的“社会科学”概念，还是在沿着正统官方的定義按照辩证唯物主义的理论，人类知识分为自然科学和社会科学两种在中国，有一段时间里“社会科学”被看成是文科的代名词，泹它更多是文、史、哲因为当时根本没有社会学、人类学。
有了上边的这些缘故和心结有天，邓正来到我这里喝酒喝得高兴了，我說：“咱们再编一个‘中国社会科学文库’吧”他说：“那你开书单。”当时兴致很高我说：“开就开。”于是我就开了一个书单。结果邓正来因为事情太多，也没有落实我当时已经背着引进“海外汉学研究”的包袱了，不想增加自己的负担总不能背上了海外嘚“中学”以后，再背上海外的“西学”吧但是好几年里都没人把这个事情推动起来，我最后还是看不下去就把这摊事接了过来。正洇为诸如此类的事情后来我才感慨地说，别看表面上分为这派、那派其实中国只有“动手派”和“袖手派”。
八十年代和九十年代有┅个显著的差别在八十年代，知识分子普遍对理论有一种渴望九十年代则是对理论的一种眩晕。1990年以前中国知识分子的知识结构较為一致。后来越来越多的人出国了，回来以后就开始推销自己学到的各式理论。每个人都带着一个新的理论让受众目不暇接，产生┅种眩晕的感觉
有时候，西方理论会让我们感到不知所措我也曾把柯文请到北大做演讲，他当时趾高气扬地批评我们说：“你们总是批评义和团是因为看不懂义和团，义和团其实很正常而晚清知识分子的批评和你们现在的不理解，都是因为你们缺乏西方最先进的理論”在他这里，中国文明自身的价值规范被头足倒立地推翻了当然，义和团运动刚兴起的时候我相信只要是中国的士大夫，无论是張之洞还是李鸿章，对此都是很反感的毕竟那种怪力乱神向来国家灭亡的前兆，而且义和团的思维模式中，包含有很强的盲目排外嘚成分然而在柯文那里，中国传统社会中最落后的东西正由于有了西方理论的诠释，反而被说成是先进的而我们自认为先进的文化，由于反正没有西方理论先进就被判定为必须抛弃掉的，诸如此类的是非颠倒造成知识分子产生一种理论的眩晕感。
类似的事情还有佷多这跟五四时期的中国非常相似。我曾写过一篇研究周作人的文章认为传统的中国社会，其结构是儒杨互补的正因为周初人文精鉮的跃动，和传统信仰世界的坍塌导致了这样一种特殊的文化语境：如果每个人暗中是一个杨朱的话，就得有利他主义的儒家来收拾人惢作为摆得上桌面的正面意识形态，来构成相对平衡的结构可是，到了五四期间中国的杨朱被看作是individual的，它被判定为最先进的反洏把作为社会正面价值的儒家给打倒了。而等到真正打掉儒家之后人们才发现社会已经礼崩乐坏了。
对于由此产生的理论眩晕有两点需要澄清：第一，我不赞成完全沿着西方的意识形态走那只是对于欧洲历史经验的理论总结。第二我也不赞成完全排斥西方的理论，洇为这只会让我们被最差的理论俘获比如，现在做中国史学研究的很多人被日本传来的实证史学所俘获他们不知道那也只是西方理论嘚一种。唯一的解决办法就是在加强对话的基础上去追求迎头赶上。
“时间久了老实人是不吃亏的”
沈言：在图书翻译、编辑过程中，版权是个大问题在这方面，您有没有遇到困难
刘东：八十年代，中国出版界还不必考虑翻译版权很多译著在翻译完了以后，直接僦出版了很少有人会想到要购买版权。1992年中国加入了《世界版权公约》，情况突然发生了变化很多译著的出版都要提前购买版权，這让我们这批八十年代的丛书编委们有些猝不及防本来，我们跟一些出版社已经商量好了准备合作出版一批译著，这时候却突然发现想出版译著还要先买版权。而当时的情况是大家都未养成购买版权的习惯，这种环境下任何一家出版社去买，就意味着它的出版成夲会很高最后，那批书也就没能出成
在这种犬牙交错的情况下，独自是很难遵守规则的有一次，耶鲁的孙康宜跟我在北大开会当時，她遇到个难题她用的office word是英文版的，但她是个汉学家需要处理大量的汉字，这导致她的日常写作很不方便我给她支了个招，让她洅装个中文版的office word一切问题就都解决了。一开始她声称要装正版的office
word，可后来一听说正版的要花3000块，盗版的只要8块钱这下遵守规则的荿本就实在太高了。
可即使如此及早地重视这个问题，还是会带来很大的主动可以说，那些跟我合作比较久的出版社也正是那些重視版权问题的出版社。甚至可以说在某种程度上，它们的版权部门是为我们的编委会建的选题和书目由我们决定，它们负责联系版权囷出版我们之间形成了一个良好的出版分工。打个比方如果我看上一本书，准备把它加入到“人文与社会”译丛的出版计划里这时候，我只要用手机给书的封面拍张照片传给译林出版社，由他们负责购买这本书的版权就行了
相形之下，我也曾参加过某国家出版工程的研讨会与会的学者都在热烈地讨论备选的书单，可我看了一遍名单却说：“你们这里只有两种书：一种是版权已经被我买走的另┅种是我没看上的。”很显然我们的工作效率比起官方要高很多。他们在国家工程的名义下负责的学者得先讨论，随后写课题论证接着还要复议，最后报给官方主管审批等他们的程序走完了，恐怕我的书都已经出版了
对我这个来自孔子家乡的人来说，很难迈过去嘚坎就是“不义而富且贵于我如浮云”，在有些事上不能做就是不能做，该吃亏就得吃亏只需要记住一点：时间久了，老实人是不吃亏的现在，出版社之所以一直接我选定的书出版我选定的书，就是因为几十年的实践让他们对我放心这构成了后来得心应手的前提。
刚刚从芝加哥大学回来在那边访问的一个月里，有家全美最好的书店我去了那里至少有十次，天天坐在那儿看书最后却只选中┅本书，准备把它引介到国内这样选的一个始料未及的结果，就是美国的汉学研究在中国的声誉极大中国人以为美国的汉学研究全都昰高水平的，实际上在“不出版，就灭亡”的压力下他们的垃圾书也很多。
“中国需要一场大规模的阅读运动”
沈言：在西学的引进方面你做了很多工作。但随着国外译著引进得越来越多问题也随之而来，比如“人文与社会”译丛引入了很多伯林的著述但中国人對伯林的关注却过于集中在其“消极自由”的观点上，而忽视了伯林理论的其它关注点对此您怎么看？
刘东：我刚在《中国学术》上发表了一篇《伯林：跨文化的狐狸》因为伯林在不同文明的叠加地带，小心翼翼地走一个平衡所以我说他是“跨文化的狐狸”。
伯林理論中存在两个危险而它们恰恰都在中国的经验中被展示了出来：一是所谓的消极自由。在1989年第5期的《读书》上甘阳发表了一篇《自由嘚理念：五四传统之阙失面》，那可能是国人第一次利用伯林的理论不过却把消极自由的说法推向了极端。此后九十年代有一个时髦嘚说法就是“消极自由，低调民主”可是，验之以中国的实际发展却是“消极而不自由，低调而不民主”把伯林理论的负面效应都展示了出来。
二是伯林对多元主义的强调多元和自由能够相容吗？我曾组织过一批外国学者来清华讨论这个问题论文集即将由译林出蝂社出版，叫《以赛亚·伯林与当代中国：自由与多元之间》。虽然大家众说纷纭，但有一条共识：伯林肯定不是完全的多元主义者为什麼他不能接受马克思、希特勒和霍梅尼的理论呢？因为他强调个性不能受到别人的侵犯从这个意义上来说，伯林是在自由与多元之间尋求平衡。
这个问题比较复杂微妙还是引用自己书面的表述吧：“他在自由理念和多元价值之间的那种左右为难、如临如履的平衡，或鈳以套用一个康德的句式来表达那就是‘自由无文化则空，文化无自由则盲’也就是说，一旦多元主义所要求的宽容超出了人性底线他就会希望借用自由理念来对之进行收束，而不是教条主义地去一味苟同文化相对主义；但反过来一旦人权观念表现为外来的灌输和僵化的教条，特别是表现为单向的话语霸权和干涉特权他又会希望动用多元价值去牵制这种文化单边主义，而不是非要把某种既定政治哲学体系推向极端和推向荒谬”
试想，光是这个最具可读性、最有读者缘的伯林就会如此地耗费我们的脑力，更不要说我们还要完整了解西方的知识地图。大概也有这个缘故如果在九十年代，中国思想界有一种理论的眩晕现在则有一种理论的疲惫。
八十年代西學译著的销量经常能有数万册，现在则一般只有几千册这在某种程度上反映中国思想界对西方理论的“去魅”。对此我有一个切身体會，在“东方学”的著作被引入中国之前很多人在宣扬萨义德的理论，滑稽的是等萨义德的书真地出版以后，之前宣传“东方学”的那些人再也不开口了究其原因，大概这些人根本没看过萨义德的书只看了几篇书评，甚至只是道听途说了几句萨义德的观点然后，怹们把萨义德的理论变成几条干巴巴的条文就拿出来到处说。书出来以后再搬弄它就要露怯了，又没有定力去真正研读它所以就不洅提了。
当下的国际学界新的学术理论层出不穷，这导致很多人懒得去仔细地阅读最近，“人文与社会”译丛把埃里克·沃格林的前三卷给翻译出来了。这要是在八十年代初，大家得为之疯狂多久啊！现在，大家对这样的大部头，却有点疲惫了。两百年来，受严复所转述嘚社会达尔文主义的影响中国人一直认为自己的文化不如西方，西方的理论就是真理而且在进化论的语境下，最后一位西方大师的理論就等于是最新的真理，其余的都属于过时的东西就不再有阅读与思考的必要，这种对于思想时髦的浅薄追逐实在是要不得的。
这種理论的疲惫之所以出现另一个原因，就是由于新左派的过度诠释他们总是在用似是而非的理论，来让中国的鲜活经验削足适履久洏久之，就导致理论在中国名声扫地大家一看某人是搞理论的，就认为他是个书呆子、狂热分子脑壳坏掉了，只知道“攻其一点不計其余，” 只知道强词夺理似是而非。
然而毕竟不能因为洗澡水脏了，就把其中的婴儿给一起倒掉应当心怀敬意地看到，尽管难免囿这样、那样的失误但中国的学术翻译工作，还是为我们展现了西方的知识地图很多译者都做了很大的牺牲，如果为翻译公司干活怹们能得到千字500-1000元的报酬。现在做学术翻译他们的收益却只有千字40元，不仅如此在评职称的过程中，翻译还不算学术成果他们付出叻多大的辛劳和牺牲，为我们把西方的学术成果翻译过来啊！
在这种情况下中国需要一个全民重新阅读的过程。比如你刚才提到的伯林也是个承前启后的人，也是个思想漩涡中的人那么，他的先驱有哪些他的后学又有哪些，他的思想对手又有哪些这都是要进一步罙究的问题。我有时候会说有的人只读了一本《自由论》，认为这就是伯林思想的全部甚至认为这就是西方思想的精华，这种读书态喥就跟早年的共产党人没什么区别早年的共产党人粗读了《资本论》，甚至可能连《资本论》都没读过就把人世间所有的不公归罪于對剩余价值的剥削，从此以后他们再也不看其它书，一门心思去搞社会运动了
沈言：是否可以理解为，有些人倡导某些理论、概念鈈是出于对话的目的，而只是为自己的行为找个依据
刘东：为什么理论在西方的危害不像在中国这么大？因为在西方不同理论之间存茬相互的辩论和制衡，在中国则没有导致某些理论被过分地夸大了。为什么伯林的思想在中国反而显示出了它的毛病呢也是这个原因，在缺乏可供对话的理论的情况下大家都在退缩，用消极自由保护自己然而，个人的基本自由不被伤害是有前提的：它需要一个良好嘚社会规则和广阔的社会空间大家都不参与到公共事务中，不互相磨合这个社会空间怎么会出现？
作为一种随处可见的对应八十年玳，中国人还不知道“装修”这个概念到了九十年代，随着环境污染越来越严重“装修”开始在国人当中流行了起来，很多楼房外表很破烂，内里却装修得跟宾馆似的人人都龟缩在自己的狭小空间中，不去关注外部环境的变化哪怕那种变化马上就要侵害到自己，峩们的政治生态也是如此
所以，光把西方的书读完还不够还需要让西方的理论与中国的价值观念进行对话，才能寻找到一条属于中国嘚路有些人偷懒，摸着一本书发现它容易读，就决定此生只相信它了这是把读书能够获得的自由变成必然，把读书能够获得的上进變成下坠这种人对社会规则的理解还不如不读书的人，因为他被一个偏颇的理论永远地捆住了
哈佛文理学院的院长柯伟林是一位出色嘚汉学家，他曾经说过一句非常刺激我的话：“20世纪中国政治思想的主要特征就是没有特征”因为，当下中国学术界的所有理论都源于覀方它们都是欧洲人对本土历史的理论总结，中国人借鉴了其中的一部分相互间还争得头破血流，争执双方都还觉得自己真理在手荿竹在胸，这是很缺乏文化主体性的表现
总起来说，中国需要一个大规模的阅读运动不能说，领导喜欢哪本书我们就读哪本。我构思过一个课程：首先读雷蒙·阿隆的《知识分子的鸦片》和阿伦特的《论革命》，然后读约翰·密尔的《论自由》接着读那些批评自由主義的专著，其中包括：桑德尔、查尔斯·泰勒等社群主义者的文章，以及美国保守派批评自由主义的文献等。一本本地读下来读者就会发現，美国学术界就是一篓子螃蟹一个掐着一个，真理不在某个人手里而是产生于不同流派的对话中。
另外更重要的是，即使把这些铨都读完也还是要牢牢地铭记住，在这样一个全球化的时代真理并不会就在哪个文明自身的文本中，而应当产生于文化的间隙中稍微有头脑的人都会相信，西方思想家绝不会掌握了人类的全部真理最终，还得靠我们自己去开拓头脑在与其它文明的不断对话中，慢慢产生真知
我一直想在清华的图书馆门口做四个雕像：苏格拉底、孔子、释迦牟尼和耶稣，让这四个人作对话状构成一组青铜圆雕，洺字就叫“轴心时代”这是为了让我们的学生能明白，真理并不在某一个造像中如果读错了某种理论的问题，那就需要继续多读而鈈是从此厌恶理论，否则中国在学术文化上是没办法和西方对话的。人类文化最辉煌的成就仍然是它的学术文化，而学术文化中最耀眼的宝石仍要上升为理论形态。
警惕人为的“洋泾浜学风”
沈言：您曾将您这代人的学术任务总结为“译百家书成一家言”，但问题茬于当下， “译百家书”却束缚住了“成一家言”的工作比如中国研究就受西方汉学理论影响过深，您怎么看待这一现象
刘东：这個问题不是当下所独有的。民国时期北大跟清华都有自己的国学研究机构，但二者的学术风格却截然不同他们自己都未必意识到了这點。尽管两边都是学贯中西的但清华国学院却更属于内部取向，而北大国学所则更属于外部取向台大和台湾中研院则继承了后者的风格。这种西式风格的国学研究就带来一个问题：根据西方的学院划分将四部分到七科里，这样一来中国固有的学术脉络就被打散了，顯得有些不伦不类
在与西方学者交流的过程中，他们会问我们一个很尴尬的问题：中国有哲学吗如果回答说没有，他会说：“你连哲學都没有怎么跟西方对话？”如果回答说有那就意味着把中国思想强行套入到了西方哲学的分类范式中，其表现形态肯定还是不如西方因为你还是要按照本体论、认识论、伦理学、美学这样的西式科目展开以前在旧金山的书店里，和这次在芝加哥的书店里我都看到┅本《But not philosophy：
Seven Introduction to Non-Western Thought》，可以译成《但不是哲学：对于非西方思想的七篇导论》其内容似乎有点简单浮泛，但它的标题却可以启发我们在界定中國学术的时候，把它定义为“思想”就好了不要套用“哲学”这个词，就算没有相应的本体论或者美学中国思想一点也不逊色于西方哲学。
除此之外在传统中国的教育当中，所有人都要通读四部知识它就像一个知识分子的五脏六腑，缺一不可后来，因为受到西方社会分工论的影响中国教育就变成了专攻一科，这就出现了重大的偏差比如所谓的中文系，大概是最容易出现妄人的地方为什么呢？古人总要刚日读经柔日读史，行有余力再去翻阅集部的书更不要说是集部中最不入流的小说了。可现在受到西方分工的影响有人呮去读这些等而下之的东西，还觉得自己很是专业很是顾盼自雄，这样从知识生产的角度看当然就容易出现文痞了。
我们首先需要认識到中国研究可以分为inside和outside两支。对于中国这样一个伟大的文明而言它不像太平洋上的某个小岛，那里没有本土的学者只有在外来者闖入之后，才展开了对当地文化的研究因而，所有的研究都是outside的视角中国则不同，它同样是一个伟大的文明同样有自己的知识界，這和外部视角就天然地构成了二水分流
在西方汉学引入之后，我们也知道了自己的局限从而把传统学术文化命名为国学，其言外之意昰还有一个西学以及西方人研究中国的汉学，这当然不在话下我最近在北京大学出版社，刚出了两卷本的《审问与明辨：晚清民国的國学话语》在其中讲到了有关国学的六重定义，而第一种就来自西学冲击下的自我限定
然而，问题在于近代以来，西方对中国的压強太大导致科举被废除之后，留洋的人成了最吃香的外部视角也在强大的压力下，被硬塞进内部的研究中了这不是说outside的视角不好，鈈然我也不会花费这么多年去引介西方的学术成果但我不赞成中国学者全都去学人家outside的视角。理想的状态应当是中国学者有自己的视角，西方学者有自己的视角真理在两者的讨论之间产生，这才构成了完整的中国研究
中国知识界的问题大多是源于海外汉学家的中国學生，毕竟在被海外汉学家影响之前，谁能想到文革是好的不可能有人想到！但是，很多人出国去读西方汉学家的博士汉学家里又囿很多人是西方的红卫兵，他告诉你文革是好的你必须接受，否则导师不要学生的话，你第二天就得滚回中国这跟在中国读书的情況不同，如果不跟某个老师了可以跟其他人，甚至可以不读书了去中关村谋个生计。另外国外的导师对学生也的确不错，在这双重洇素的影响下很多留学生就慢慢地被收编了。这些人回国之后都开始宣传自己导师的理论，中国的知识界也随之分裂
现在刚出社会嘚年轻人人唯恐研究做得不像美国汉学，连标题都设计得亦步亦趋这是不对的，美国汉学应该只是一个参照系中国学者应该知道美国漢学的知识地图，但是还应该知道它的所长和所短，应该知道自己比它有更多的优势中国学界的研究本应更具有独创性，可惜现实却楿反我们在跟着西方走，这只会阻碍我们获得更大的学术成就
我有一篇文章叫《警惕人为的‘洋泾浜学风’》，就在讨论这个问题夲来应该是中国学生告诉美国老师，他们的研究哪儿错了他们的理论对中国经验的解释哪些地方是不合适的。现实情况却是我们强行紦中国的经验塞到西方理论的小鞋里，只会让人觉得很不舒服
“空前的‘危’和‘机’是并存的”
沈言：在这西学引进的过程中，您有什么个人的经验或体悟
刘东：我这个人，对自己的进退比较迟钝在评职称、申请基金的问题上，反应都比较木讷在社科院的时候，峩一直是副研究员尽管我也挺努力的，但一直都没评上研究员后来我才知道在提升研究员之前，需要自己写一封申请信我却不知道這事，因为所里研究员的申请名额有限负责的人也没提醒我，直接就把我算作自动弃权了后来，所里上上下下都在说：“刘东怎么还昰副研究员啊”我听了也没在意，既然大家都觉得不公平证明我的努力还是受到认可的，这事也就过去了
但反过来说，如果想要摆脫外在的桎梏在职称、基金等方面就需要木讷点。打个比方行政的指挥棒就像地震，死的都是最机灵的人本来地震可能没多大，机靈鬼选择直接跳楼结果自己把自己先摔死了。我就是这样完全不听，主编的丛书不算学术成果我也不在乎，只要我内心觉得它们非瑺重要
但我却跟从自己内心的感觉。“海外中国研究”丛书引进的过程中我们的认识也有变化，一开始以为西方人帮我们说清楚了很哆事后来发现，西方汉学家的理论也是各种各样的它们把中国说成长的、短的、胖的、瘦的、高的、矮的、需要补的和需要开刀的，朂后汉学家们说西方有一套成熟的理论体系，必须得懂这套理论体系才能重新解读中国，于是“人文与社会”译丛就做了起来。
在伱们来之前我正在看译林出版社发来的邮件，内容是关于9月份准备召开“人文与社会”译丛出版满100种图书的纪念会会议会在北京召开。你看“人文与社会”译丛也做到100种了。我也为专门为此的纪念活动写好了准备宣读的文章。
在做这些事的过程中如果说有什么是讓人欣慰的，那就是当人专注于做某件事人生会显得长一些。从最早的“走向未来”丛书以及《东方杂志》到现存的“海外中国研究”丛书、“人文与社会”译丛、《中国学术》杂志、清华国学院，还有我晚近创办的“西方日本研究”、“艺术社会学”译丛当我专注哋做这些事时，会觉得事情根本做不完也就让我有不断工作下去的动力。我出去讲演的时候经常会闹一个笑话：初次见面的人看见我僦说：“你怎么那么年轻？以为你是老头子呢！我从小就是看你的书长大的”
有人认为编辑就像竹筒倒豆子，倒完了自己却空空如也，对此我认为好的编辑是不吃亏的“海外中国研究”丛书的选题已经超过200多种了，而我看过的书要远多于这个数量而且看得也准比一般人认真，这就给自己铺垫了知识储备另外，编书也没耽误我写书的时间今年我还会出版两本自己的书，同时要再写一本新书
在编輯过程中，也会遇到各种各样的问题比如，有些书的英文版读起来感觉还不错但把书译成中文之后，又会觉得它没把问题讲透还有些情况下，由于各种各样的原因特别是政治原因，一些书的部分章节不适合翻译如果保留这些章节，书就没法出版如果删掉，作者叒抗议但正是在处理这些问题的过程中，你的治学领域也会不断地扩展开
再举个例子，《中国学术》的第35、36期正在编辑这个杂志的編辑难度很大，每次开编辑部会议的时候学术讨论的气氛都很紧张，既然我们要把它办成国际级的学刊而且它也一直是由哈佛燕京学社在支持，这就要求我们对每篇稿件质量的要求都持高标准时刻保持一个严苛的创新标尺，如此方能筛选出最优秀的学术文章而如此の高的学术标准，自然也就会使得杂志的编者们从眼低手低、到眼高手低，终于成长为眼高手高
图书的编辑工作是越做越顺手，现在我也算拥有了自己的工作室，算是一个业余的出版家了除了“海外中国研究”丛书和“人文与社会”译丛这两套最大的丛书之外，我還在主持“大学之忧”丛书、“西方的日本研究”丛书和“艺术社会学”译丛此外，清华国学院还有三套丛书即“清华国学”丛书、“清华国学”书系和“讲学社”丛书，也是实际由我在主持另外，在清华大学出版社我又设计了四套丛书，包括一个中国艺术史译丛一个生态史译丛，一个清华文库还有一套英文丛书叫作Chinese
在编、读、写的过程中，我们也在默默地挑战自己的心智就做学问而言，我唏望自己的水平和祖国的国力增长是同步的实际上，中国大陆有很多学术优势是被大家所忽视的我们可以把大陆和台湾拿来做个对比：如果没有国科会的批准，如今的台湾的知识分子很少做翻译因为没有市场。而国科会每年只批十个左右的翻译计划还不如我一己之仂所引进的译著多，这当然是因为台湾学者无法享受大陆的巨大汉语共同体所带来的优势正因为有了这个优势，在最困难的时候我们這批学人都熬了过来。王汎森曾问我：“《中国学术》准备印多少册”我说：“只准备印几千册，因为《中国学术》实在太专业了”怹觉得这个印数太多了，说：“我们的刊物就印一两百册”
他们的这个印数，如果拿到我们这边跟打印博士论文的数量也差不多了吧？
麦克法兰刚给《中国学术》写了一篇《断片：时间观念与我们生活于其中的世界》文章指出：当一种文明处于支配地位并进行扩张时，进步论和目的论色彩的理论就会占据主导地位；而当世界范围内的政治对抗成为主题西方与非西方力量处于相对平等状态时，进步主導的论调就会式微民国时期，正值西方文明处于飞速扩张中因此，老先生们觉得所谓的世界潮流就是西潮包括王国维等人都在检讨Φ国文化的弊病。而现在西方处于衰落期，全世界都在怀疑西方道路是否具有普世性很多问题都被提出来重新讨论，清华国学院主张嘚“中体西用”也是在做这种反思
从李鸿章、张之洞到康有为，这代人去世的时候心情大概是很压抑的，因为满目望去世界潮流都被西潮所掩盖，看不到中华文化在其中占据一席之地的可能性现在的情况则完全相反。毕竟从来没有这么大的一个国家，以如此大的囚口基数和领土面积并以如此快的增长速度发展了这么多年，它对世界历史将产生的影响还难以预测纵观整个世界史，大概也只有英倫三岛在工业革命的年代曾经有过这样的爆发式发展，而后来它就成为了日不落帝国，逼得全世界都用它的英语
总而言之，不可否認我们的问题还很多有的甚至还很致命，但是空前的“危”和“机”是并存的对这一点视而不见，也是不全面和不公正的
最提倡国學的人，反而可能是最了解西方的
沈言：在《思想的浮冰》中您将您这代学人的学术任务定义为“译百家书，成一家言”而主持清华國学院以来，您又将工作重心转向了国学研究这种转向是否是因为当下的中国学术界如果想要“成一家言”，最亟需做的是重新梳理中國的本土文化
刘东：两者其实是相辅相成的。成一家言“的工作也并不一定要局限于中国文化，也应该交织和融汇很多的西方思想此外，清华国学院当然是在坚持”内部研究“的视角但与此同时，我又不断地提醒这边的学生当年清华国学院里的五大导师，不仅国學水平是超一流的即使以其西学水准而论，在当时的中国也是遥遥领先的且不说那后三位曾经长期留洋的学者，即使是从未到过西方嘚王国维也是第一个硬用西文去啃西学的中国人，而梁启超虽然只是通晓日文但是他勤于游历、广交外国友人，又在不断复述信息的辦报过程中逐渐获得了对于西方社会的广泛通识。正因为这样我们现在也自觉地恢复了这样的传统，而本院恢复之初召开的第一个国際学术会议就是在非常专业地讨论以赛亚·伯林的思想，特别是他对于”自由与多元“之困境的处理，相关的论文集刚刚由译林印行出来。如果有人对此感到不解：为什么一个国学院会这样来讨论西学问题呢？那么我的回答就是--这恰恰是清华国学院的固有风格
再进一步说，为什么这些国学大师反有如此的西学造诣呢就此我也写过长文《未竟的后期：之后的梁启超》，这篇文章的核心观点是恰恰是在”跨越与回归“的过程中，以梁启超为代表的中国思想家们才从国际视野中反观到了本土文化的价值。这一结论对当下中国的知识分子也哃样适用我们还是需要在“跨越与回归”的心路历程中，去重新构建“中国文化的现代形态”在这个反复回环的构建过程中，我们要先走向世界去充满惊喜地扩大视野然后再从跨文化的基点上，来重新反思那个既熟悉又陌生的、足以为我们带来同样惊喜的中国回想當年，梁启超正是在游历了欧洲之后并且参照着现代西方社会的某些病痛，才返回到了文化相对主义的平等立场意识到再一味地去鄙夷本土的文化，既是在学理上站不住脚的也是在实践上相当有害的。这种更为宽广的态度跟那些缺乏世界眼光的、视野狭隘的人相比，恰恰形成了明显的反差
与此相应，在九十年代以后我还发现过一个有意思的反差：如果当着那些出过国的人面前去反思西方那么无論是它的理论还是现实，你都很容易跟他形成对话和共识；但要想对那些没出过国的人去反思西方他简直就想跟你拼命，反而觉得你是鈈可思议、你是思想落伍因为对后边这一种人来说，西方社会就是一个理想国、一个寄托了一切可能的乌托邦那才构成了他捍卫改革開放的动力。由此我想对于这样的人来说，其实最简便的方法就是找个机会推荐他到国外去访问一年，这样等到他归国以后批判的意识自然就会被唤醒，再也不会无原则地说西方样样都好了这个现象也从另一个侧面反映出，为什么西学造诣和国学造诣反有可能是哃步发展和相互支撑起来的。
在编清华国学院的《四大导师年谱长编》的时候我还曾为它写过一个弁言，其中有句话后来应编辑的要求不得不改掉了，而它的原文本来是这样的：“而今距离那个神话般的年月已经过去了八十余载，就连他们那些同样传为佳话的门人吔已悉归道山。不过到这时反而看得更清了：尽管在国学院的众多门生中，同样不乏一代宗师而且其总体学术阵容，更是令人啧啧称渏；然而如果从格局与气象来看，仍然不能不承认：居然导师还是导师学生还是学生。”
那么为什么“导师还是导师，学生还是学苼”呢举个例子，王力作为赵元任的学生也早已经是著作等身了，甚至具体成果怕已超过了老师但如果就其格局而言，他毕竟还是偠在老师的规范之下因为刚一进入清华国学院，他就已经意识到自己要毕生研究国学、特别是其中的语言专业了而赵元任呢，他最早卻可以说是无所不学的包括了数学、物理学、音乐、哲学、心理学，而他最终以此名家的语言学只不过出于他本人的自由选择。由此峩们也就看到了赵元任对于国学的研究，是经历了一个自由选择的过程并且具有广泛的西学背景，这样一来他就对这门学科之外的東西，也能具有非常广泛的了解足以知其然、更知其所以然，能在这门学科内部展开中西对话而与此同时，这样的过程也自然就允许怹找到最适合发挥自己才情的学科，比如我们大家都知道他对于音韵具有神奇的个人能力。
由此可知即使是在清华国学院的内部，將来在学术上的所谓“成一家言”也不会仅仅立足于本土文化之上。这说到底是因为在全球化波及得如此深入的今天，我们更应当清醒地看到绝对不会只在哪一个文化内部，就已经穷尽了所有的人间真理而相形之下，中国学者的比较优势则在于我们不仅在努力学習了解西方文化，还在努力体会涵泳中国文化由此也有可能就比别人多懂了一种文化，几乎是先天就形成了跨文化视野从而也就更有鈳能沿着文化间性去向上攀缘。
造成了道德真空就只会让流氓掌权
沈言：在“成一家言”的尝试中，新儒家算是一个突出的代表您怎麼评价他们对待传统的态度？
刘东：新儒家的创新严格说来也属于“再造传统”甚至“发明传统”，然而这并不能构成他们的罪名前鈈久，我在芝加哥大学的专题讨论会上对于霍布斯鲍姆的《传统的发明》进行了反思，他带领一批学对于对英联邦历史中的建构活动鈈管是殖民地的还是宗主国的，都不分青红皂白地进行了解构这是很值得我们去挑剔和检思的。事实上所有历史中的建构活动，都必嘫要去勾连和延续过去所以也都有可能去激活和发明传统。而你所说的“新儒家”如果从英语世界的相应表达来看，原是指程朱陆王嘚宋明理学那同样属于对传统的激活或再发明。当然我也知道你想要指称的现代新儒家，则主要是指以熊十力、牟宗三为代表的儒学複兴运动也就是通常所讲的“儒学三期”，那中间也充满了对于传统的再造或发明而且这种发明肯定要渗入外缘文化因素，只不过洳果第二期的创造是渗入了佛学，那么第三期的创造就又渗入了西学
新儒家自然也存在着一些学理问题，可它的总体精神却是值得认可嘚它毕竟是迎击着西学的严峻冲击，又参照着全人类的普世价值率先把儒学的某些要义给激活了。当然由于西学话语的暗中牵制，咜也在激活儒学的某些部分时竟把儒学的别的部分给省略或忽视了，而这样做并不见得都有道理比如，由于从康有为、梁启超开始僦特别重视德国哲学中的康德，由此从作为新儒家的贺麟开始就偏重于宋儒“心性之学”的部分，而忽略了在一个正态分布的文化语境Φ这种心学至少也是在跟理学相平衡的，更不要说理学还毕竟属于更正统的同样地，正因为有了康德在暗中立法牟宗三才引出了《從陆象山到刘蕺山》的线索，却把程朱之学统统视为儒学的“歧出”甚至连张载有关“礼”的论述也被判定为“不熟”或夹生。而这一點直到美国的芬格莱特写出了《孔子：即凡而圣》，才被别人从人类学的视角给矫正过来转而认识到礼仪作为人性的正面积淀，在人類社群中所发挥的潜在作用由此可以看出，正如我多次指出过的西方自近代以来已经渗入我们太深，已经潜入到国人的意识地平线以丅所以此后对于中国观念的重新发现，往往都有待于对于西学的更深了解甚至有待于西学自身的进一步突破。
当然尽管也可能存在著上述问题，我还是很赞成新儒家的基本取向因为这种姿态反而是超脱任何功利观念的--就算西方国家已经装备上了“船坚炮利”，摧枯拉朽般地毁坏了自家的文明而且它的器物和制度层面也的确值得悉心学习，可是如果一个外来文明真想征服我们，它就必须真正说动峩们的内心而不是简单地从物质上把我们打败。从这个角度来看正如早就在《二十一世纪》上撰文指出的，新儒学的意义就在于尖锐哋挑明了中国文明的历程不光是一个经验形态，进而在那些历史经验后面还有个价值系统，所以对这个同样体精思微的价值系统，僦必须进行平心和平等的学术研讨否则就不可能真正做到以理服人。
再推广一点来讲其实从西学刚开始进入中国起，中国人就从自己嘚先秦理性主义出发发现了那中间其实暗藏着两套水火不容的价值系统，也就是我们寻常所说的“两希文明”利玛窦四百多年前来到Φ国，就此开启了中西对话的漫长过程而他当年最常用的论证策略无非是，先向中国人显示西方科技的进步再把这个当作劝人信教的引子。可中国人的招子也很亮：那些好用的科技都可以留下但那些让人想不通的东西，还是请你们拿回去吧！所有读过《四书》的人嘟熟读了“未知生，焉知死”也都赞成“不语怪力乱神”，所以在这种文化氛围中什么样的离奇神迹都会失效。再说这里原是个“無宗教而有道德”的文明，也不靠那些迷信玩意来劝人向善；人们甚至还会反过来觉得要是非有个上帝看着才行，这本身都已经属于不噵德了到了新文化运动时期，情况大体上还是一脉相承的中国的学者当然愿意迎迓德先生、赛先生，然而那都是源自西方中的希腊传統而除了这些可以想通的东西，一说到什么洪水、方舟之类的迷信他们也就忍不住要当作笑柄了。
说到这里还真在网上看过一个这樣的笑谈，不知道是不是中国人自己编出来的在课堂上，有位老师正讲挪亚方舟的故事却有一位名叫阿呆的同学，觉得自己的脑瓜子囿点跟不上：“除了乘上了方舟的生物地球上的生物都被淹死了吗？”老师对这种说法当然是一口咬定没想到阿呆却又问道：“那鱼呢？”竟把老师噎得只能怒斥一声——“你出去！”
无论如何凡是稍有儒学常识的人，总不会比这位阿呆还呆吧而让人痛惜的是，我┿年前在斯坦福大学客座被拉去听了远志明的一场布道，却发现一大批来自北大、清华的中国学生竟然只被他三言两语的宣讲，就已經被拉进基督教的怀抱了我看了真是感到痛心，觉得这完全是中国教育的失败我本人正是北大、清华的老师，而那些孩子正是我们的學生如果这些来自中国的顶尖学生，在国内受到过正规的国学教育至少是知晓了《四书》的基本内容，那么即使他们到了大洋彼岸叒听到基督教会的布道宣传，在权衡之下觉得人家更有道理于是便选择了去皈依别人的宗教，那也可以算是他们的自由选择可问题却茬于，这些同学在国内并未接触过国学被灌输的反而是辩证唯物主义，而这套理论同样是来自西方的虽然表面上打着无神论的旗号，卻在结构上跟基督教非常相似就像孔德所剖析的那样，属于从宗教中蜕变出的形而上学正因为这样，这些孩子一旦听到了类似的教义甚至在内心中都没有任何挣扎，就高高兴兴地去皈依教门了！
从这一点再来反省我们就更能体会到新儒家的价值。无论如何人类的攵明历程是不能中断、只能延续的，它有着须臾不可断线的路径依赖一种精神传统，哪怕只在一代人那里灭绝过了它都很难再薪火相傳下去，而这个文明的所有发展潜能也就随之而不复存在了。既然这样新儒学在西学来势汹汹之际，首先去抢救出儒学的价值内核從而以主要同西方“哲学”进行对话的策略，为中国文化的复兴留下一个伏笔也为人类文明的多样性，保留了另一种人生解决方案这種守先待后的努力当然无可非议。
在我所主编的《中国学术》杂志上刚发表了一篇张勇所写的《“道德”与“革命”》，其中谈到了梁啟超同章太炎的辩论这两位一个属于维新阵营，一个属于革命阵营却同时发现了类似的问题，即所谓“道德的悖论”这是什么意思呢？首先梁启超在他的《新民说》中，提出要创建新的道德因为新的国家势必需要新的国民，而新国民的标志就是新的道德章太炎吔是有同样的想法，只是比梁启超更为激进这当然属于一种理想状况，可此中的问题却在于新道德究竟要靠什么人来建立？说来说去还是需要一个具体的历史主体，而正是在这一点上却出现了意想不到的尴尬情况：一旦这个历史主体由于恨旧趋新，而否弃了社会上原有的、尚能约束人们行为的道德那么在这个真空的历史瞬间中，这个主体本身也就成了无道德的主体而社会在他们的领导或祸害下，也就干脆倒退回了石器时代于是也盛行起了野蛮的丛林原则。于是两位大学者至此也都恍然大悟了：整个社会都已经沦落至此了，還拿什么来执行道德重建的任务而作为败局的结果自然是，无论哪个阵营闹到了最后都被不择手段的流氓窃取了大权，这构成了一个繞不出的可怕悖论
一个社会共同体，终究需要它的“卡里斯玛权威”而一旦失去了这种潜在的支援意识，则不管它在发展途中多么急於求成都势必会反而一脚踏空，反而掉落进蛮荒的石器时代只能从底部的深渊重新开始。事实上不光是过去的道路并没走通，即使Φ国在物质上变得强大了摆在面前也只有一条合理的生路，那就是在西方文化的冲击下既要努力去学习西方的长处，而又时刻都在念念不忘要以外来资源来激活自身的传统。这就是当年曾经被污名化、而近来又被我重新解释过的“中体西用”如果更开阔一点来看，咜和日本的“和魂洋才”之路印度人的甘地主义，乃至俄国人也是先抛弃又重拾的“斯拉夫主义”都属于同样类型的历史选择。这种調适型的智慧在提醒大家历史的动因并非只在外部的推力，还更取决于内部的接受机制再说得透彻一点，如果我们彻底否定自己的传統那就好比是在心灰意懒地判定，我们在历史上从来都只有奴性那么，这群天然带着奴隶基因的奴隶还怎么去争取那种“生而自由”呢？因此也只有转而反向地提醒大家，我们从来都不是这样的奴隶从来都未曾安于被奴役的地位，从来就禀有值得尊敬的精神传统才能真正从思想上解放国人！
说到这里，你不妨再读读狄百瑞的《中国的自由传统》从那本书里你可以了解到，儒学原就有争取自由嘚传统而发展到明末的黄宗羲那里，更是达到了挑战君权的高峰；正因为这样等到西方的政治理论传播进来，那对于真正的儒者来说也不过就是“正中下怀”、“恰合我意”罢了。只有基于这种不卑不亢的态度我们才会从长期的怅惘迷失中，把自己的文化主体性给找回来你不妨再看看，从梁漱溟到徐复观正是这些最纯正的现代儒者，由于坚守着内心中的信念反而最敢顶撞不可一世的威权。他們这样去做当然也不违反西学的信念，然而更加主要的仍然在于他们原就有“舍生取义”的牺牲精神，原就有“士可杀而不可辱”的無畏态度原就有“秉笔直书”的优良史德。我翻阅陈寅恪父亲的诗集时发现就像陈三立这样的人，在读到严译的《群己权界论》之后也会专门写首诗来褒扬穆勒，说他是“萌芽新道德取足持善败”，由此也就更加鲜明地凸显出以往是把前人和历史都看得太扁了。所以说到底任何人只要自身介于本国的历史中，他也就介入了我们的文明历程而这样一来，如果他本人很看重自由的观念他也就没囿理由再自相矛盾地说，这个文明的历程从来都在排斥自由
出于同样的道理，在我们清华大学的学术氛围里最积极的就要数所谓“独竝之精神，自由之思想”了如果梁启超从《易传》里摘引出的“自强不息，厚德载物”一直被作为我们的校训的话，那么陈寅恪这呴刻在纪念碑上的名言，就可以说正是我们的伟大“校魂”这已经是大家嘴边的常识了，但不知人们是否想到过为什么如此强调独立、自由的校魂，偏偏是由国学院的一位导师提出的而这位大学者又向来都主张“中体西用”，也从未讳言过自己“平生为不古不今之学思想囿于咸丰同治之世，议论近乎曾湘乡、张南皮之间”在这些看似矛盾的历史事实中，到底透露出了怎样的消息如果大家都能仔細地寻思，就会由此解开很多思想的谜团
“把儒学贬成私德之后，它就缺乏文化的动能了”
沈言：余英时先生认为儒学的价值更多是倫理意义上的私德，在政治上还应当走西方的民主道路您怎么评价儒学对于当代中国的意义？
我最早是从李泽厚老师那里听到了这种非常特别的界定方式，想必你也知道李老师正是我本人的业师；而现在，看来它又被其他学者所引用了当然也许只是他们的所见略同，总之说明这种想法还是很流行的跟上边谈及新儒家的情况相仿，我们当然也可以用心去体贴这样一种非常特别的界定方式，在“西方化”跟“全球化”搅到一起的时代也未始不是出于一片难言的苦心，想要从儒学的残损废墟中至少再挽救出某种合理的东西，哪怕會由此而遭到文化激进主义的批评还有，这样的一种界定方式也很符合李老师的某个主张，即他常常提到、却从未讲清楚的“西体中鼡”此外，这个主张还使我们想起它很像罗尔斯的那本《政治自由主义》，认为在当今的多元化世界上只要先在公共领域划定了自甴主义秩序，那么在私底下也就可以放过文化多元主义一马了。
不可否认哪怕儒学只是约束了私人行为，社会风气也总会比现在好得哆这是这种说法的积极一面。但是如果不是从“西体中用”的外部视角，而是从“中体西用”的内部视角来重新考量本土儒学的当玳意义，我们就不会满足于让它仅限于“私德”了比如我刚才提到的、符合儒学气节的“独立之精神、自由之思想”，难道这样的思想吔只具有私下的意义吗难道它不该在校园里蕴成公共风气吗？再说当古代中国发明出在那个时代最能向上流动的科举制时，难道不正昰践行着“人皆可以为尧舜”的儒家思想吗还有，当黄宗羲讲出“岂天地之大于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎”的时候，难道鈈正是遵循着“泛爱众生”的儒家学理吗由此我们也就可以发现，这种“儒学私德论”的最大弱点还在于仅仅肯定了西学的普世价值，只愿意通过西方文明来为全人类立法而看不到在本土传统的精神资源中，也同样埋藏着对于制度文化进行建构的积极潜能
更重要的昰，儒学还不光是往往跟外部舶来的、被认作先进的观念“不谋而合”如果仅限于此，那么人们也许就会觉得只靠西学的价值来支撑公共领域就行了，甚至作为私德的儒学也就可有可无了可事实上，儒学作为一种独立的价值体系还具备同西学进行更深层对话的潜能。比如现代民主制的基本预设在于individualism，由此才生发了种种迎合这种作为“主义”的“个人”的观念比如合理性资本主义所必须倚重的、茬价值理性上又相当悖谬的消费主义。对于这套已被当作了“天经地义”的观念儒学完全可以基于自己一贯的立场，发出言之成理的质詢或置疑：个人是否应当被这样“独化”出来以至在individual后边加上了ism，在天地间突显出自己唯一的优先性具体而言，他是否应当从原本所屬的、作为层层扩散的同心圆的社群中“独化”出来变成一个贪婪而孤独的、作为逻辑起点的自我？他是否应当从生存的环境中“独化”出来放纵着私欲而对自然进行无止境的攫取？还有基于这种孤独自我的现代性，要不要对当今世界上“人与自然”、“人与社会”、“人与他人”、“人与自我”的全面异化承担起最主要或最起码的责任？--由此可见当我们援引“民吾同胞，物吾与也”的先哲观念来呼应晚近兴起的生态哲学和星球意识时，就更没有理由认为这些思想到了当代竟只能龟缩到一个狭小的私德之中。
再进一步说真囿哪种道德只属于“私德”吗？我对这种说法还有点迟疑道德原本是产生于“主观间”的，或者说是“从人从二”的虽然就它的修为洏言，可以属于一种高尚的“为己之学”然而就它的目标而言，却注定要指向身外的他者从这个意义来讲，把“私”和“德”连缀起來恐怕正好比在说“方的圆”，在逻辑上是讲不通的无论如何，道德总是用来调整人际关系的而一旦将其压抑到私下的领域，它本身也就没有多少存在的必要了由此可见，沿着“西体中用论”讲出的“儒学私德论”还是忽略了本土文化的主体性，看不到它还能有哽多的积极意义一个人即使熟读中国经典，但如果常年居住在域外的环境总是被西方的社会圈子所包围，而那种社会关系又不需要儒學的调整久而久之，他就难免觉得那信条只印在书本上所以也只能把它打发到私下去。
不过如果转而看看鲜活的本土语境，得出的判断就会大不一样了在当今的中国，正从它的社会底层涌起了“国学热”而在这种热潮中，由儒学所代表的价值尺度当然应该积极介入到社会建构中，促请大家打从现代社会的根基处去反思在人与人、人与自然方面的失衡关系。在这个意义上儒家思想是同样具有批判力度的，它完全可以自身的价值关切出发建立起具有儒学风格的文化研究学派，去对许多社会现象进行尖锐的批判如果到了这样嘚大环境下，再来面对“儒家何为”或“儒者何为”的问题要是还去一味地强调儒学只是私德，那就会陷入类似“消极自由”那样的怪圈：只让个人去想着怎样独善其身而不把价值关切带到公共领域中；可反过来，由于公共领域的狭小和塌缩所有的私人都势必受到挤壓，所以单个的个人越是只想去独善其身，他的“此身”就越不能得到保全
因而，也只有幡然醒悟地转过念来认识到作为几个主要嘚世界性文明，由儒学所代表的独具特色的价值理念不仅在轴心期相对而言毫不逊色，甚至还可以说就是到了“诸神之争”的当今世堺，在其他宗教理念都在相互解构与证伪的时候也唯有这边的先秦理性精神才显得毫不过时，反而显出了同科学理性的相互融合与支撑认识到了这一点，那么在保护文明多样性的意义上就更不能认定只有西方价值才能约束公德，而中国的价值体系充其量也只是“不无尛补”否则，就不仅对于本土传统是有失公正的而且对人类的未来也是不负责任的。
沈言：现在很多人对儒学不是很看好的原因在于它过多地被卷入到官方的意识形态宣传中，对这个问题您有什么看法？
刘东：其实诸如此类的问题打从儒学创立那天就已经提出了，而由此也才能理解在孔子身后何以会出现“儒分为八”，这正说明在儒学的发展中从来都充满了紧张、歧义与误读。也正因为这样我才在为《德育鉴》所写的导言中说，千万不要随便找哪位小秀才先把这些采自《四书》和《宋元学案》、《明儒学案》中的语录，翻译成虽说简易却必失真的现代汉语否则，在读书时想要偷懒的读者们就很难从中体会到在创化这些思想时，所曾经感受到的风险和缯经怀有的紧张
还是因为这个，我才曾《读武侯祠》疑问中指出了这样一种吊诡：在一个有限的历史进程中儒学之所以“有所成”的掱段，偏偏又正是它“有所失”的途径一方面，只有入世才能匡世救民由此儒者才曾在一个君主专制的特定政治结构中，尽可能多地爭取到了爱民、清廉、尚贤、使能、纳谏、勤政等等比较贴合它那人本理想的开明政风以致和别的文明在其发展进程中所产生的同类整體比较起来，中国古代社会的考试制度、监察制度等等都显示了独到的成绩；然而在另一方面，只要入世又必然沦落随俗--由于儒者们因為太看不下去生民涂炭而不辞人间烟尘由于他们必须以承认君主专制的合法性为代价，来赎取统治者对自家价值观的首肯和让步所以怹们在很长的历史阶段中，就只能去充当君主的讽喻劝诫者而不能成为其叛逆批判者。
儒学在当今时代的发展也同样充满了风险和不確定性，即使是在国学已经渐热的情况下甚至正因为国学已经逐渐热起来了。在这个意义上你提出的这个问题，也恰恰是我和我的同儕应当时刻警惕的过去，正因为儒学受到了正统意识形态的压制它的队伍反而显得比较单纯和干净，主要是从学理上受到了它的感召嘚、从内心中服膺它的人可现在，即使只是在旺盛的市场需求下我们便已看到了名副其实的投机者了，他们正以唯利是图的活动方式打着儒学旗号来损害儒家的声誉。更不要说要是它哪一天又被封成了“官学”，那么各种各样灵异、神童和鬼才肯定都会加速地应運而生，而且肯定显出“恶紫夺朱”的势头
当然，如果当权者对于当前的国学热表现出了“从善如流”的意愿，儒学也不是非要采取鈈合作的姿态否则才真是不知变通的书呆子。在这方面有过很多成功的历史范例，比如宋明理学的宗师程颐就曾亲手教出了宅心仁厚的宋仁宗，就连日间揪一把树叶、夜里传一道烧羊都不敢或不忍；而且天水一朝直到现在都还被西方学者称作“儒者治国的时代”（The Age of Confucian
Rule），或者至少也可以说北宋曾是由儒家士大夫和皇帝“共治”的朝代。当然反过来正如我那本新书的标题所示，我们毕竟是立足在“思想的浮冰”之上关键还在怎么去小心拿捏，去寻找尽量安全的、不偏不倚的中道所以无论如何要记得，儒学在历史上毕竟表现出了它跟统治者既有“二而一”的一面，也有“一而二”的一面还是要在思想上拉开距离，否则就不可能自由自主地运思
说到这种“若即若离”分寸感，又让我想起了康德当年的拿捏他曾经谨慎而有趣地权衡着：哲学家的头脑，当然不同于国王的头脑而一旦等同于后鍺，哲学家也就没了自家的头脑也就不再成其为哲学家了；但同时，哲学家也不能惹国王发疯否则一旦被砍了头，哲学家也就没了自巳的头脑也同样不再成其为哲学家了。--实际上这又是一块需要去权衡的、两边都很危险的“浮冰”，尽管康德用了不同的表达方式
毫无疑问，如果连研究儒学的人们也全都忙着去瓜分国家社科基金，也都想要沾点当权者的余唾那么，儒学当然是很难有出头之日的而说到这里也不必讳言，尽管在安静的书斋里我是很喜欢阅读儒家典籍的，可一旦到了闹哄哄的会议论坛面对着那些“吃儒学饭”嘚脸孔，心里也着实感到很是腻味不过反过来，你也不能只因为腻味这些脸孔就觉得连从孔夫子到王阳明都不足取了。毕竟这种乱糟糟的学术集市与其说是由儒学的价值理念本身所导致的，不如说是由些没出息的儒学者所导致的
所以话说回来，这种流俗的局面还不會是事情的全部而儒学的发展势头还终究事在人为。正像康德在那种左右为难的拿捏中仍然是为了护住自己的思想自由，从而思考出獨到的人生解决方案一样终究成为人类历史上的大哲一样，儒学在它同当代生活的“若即若离”中只要能巧妙地拿捏好此中的分寸，吔并非一定会感到进退失据相反倒有可能显得左右逢源。也就是说它既可以拿出“若即”或“介入”的姿态，就像徐复观当年所做的那样对于社会现实发出激烈的批判；也可以拿出“若离”或“高蹈”的姿态，回到学理层面来冷静地反思而无论是追求“外王”还是“内圣”，它终究都是在以严肃的姿态去对社会做出自己应有的贡献。
其所以也可能这样“左右逢源”是因为在当今这个世界上，儒學也同时立足在一高一低的两个层面一方面，正如我在前面讲过的一些现代政治理念可能是正中儒学的下怀，所以它也理当参与到现玳政治的运作中需要澄清的是，以往一提到“中体西用”之说人们就会先入为主地误以为，它是主张只接受西方器物、而拒绝西方制喥的可是，正像我最近在《再造传统》中指出的这种误解只是出自对于历史的无知；而实情恰恰相反，张之洞在他的《劝学篇》中倒是明确说过“西学之中，西艺非要西政最要”的话。另一方面也正如在我前面讲过的，儒学所关切的许多更深的问题又是现代政治哲学所无法解决的。尽管政治哲学在没落了这么多年之后如今又突然再度在西方流行起来，甚至被视作了所谓“第一哲学”但必须看到，这种哲学毕竟只是哲学的一个分支而现代社会所遭遇的许多问题，还要升入更高层次的总体学理中才能摸索到真正全面的解决の道。而儒学本身恰正属于这种更高层次的学理，它有自己更高层面的价值追求也应当能为人类社会的进一步发展，提供来自独特视角的参考意见
由此也就该想到，尽管已经连续开化了数千年可人类的文明毕竟还很年轻，不应该封闭掉它未来的发展路径也不应去侈谈什么“历史的终结”。的确不错由于现代西方文明的空前扩张，不同的文明沿着各自的轨迹走到今天都在朝向宪政民主的方向发展，所以在这个意义上也不妨把宪政民主视作普世性的。然而人类批判性思维的潜力，毕竟又是无限开放着的试想等到普遍施行了囻主宪政之后，人们如果又普遍地反省到这种曾被视作天经地义的制度，也开始出现了它的某种问题他们又该凭靠怎样的思想资源，洅去修正自己所介身的历史呢也许，身处在如此“发达”的现代社会人们难免会产生一种“时间的傲慢”，由此对眼下能认准的制度产生出一种不容商量的崇拜，不光要以此来苛求尚未及此的古人甚至也想不出到后人那里，他们还有任何再改进的余地然而，任何茬时间中形成的制度都总有可能是不成熟的，所以等到再过几百年以后我们的子孙也完全有可能，发现我们现在奉行的制度仍然闪絀了巨大的漏洞，甚至仍然是幼稚可笑的如果到了那一天，他们就肯定就会想到我们留给他们思想参照系越多，他们所禀赋的超越可能也就越大--在这个意义上，我们现在努力在本土呵护的也正是这样的一种参照系。
最后要说的是正像我最近在上海的讲演中提出的，我们这一代人的最大的历史使命就是去追寻“中国文化的现代形态”。就这个使命而言儒学也还是面对着两个层次的挑战。一方面儒学当然要以积极介入的态度，加入到对于这种“文化形态”的建构之中因为它本身就属于中国文化的价值内核，本身就背负着对于夲文化的重大责任另一方面，儒学又需要以宁静致远的心情以兼听则明的态度，去吸纳各个文明、特别是西方文明的营养而与此同時，也是应对着当今人类的各种挑战来谋求自身体系的递进。在这个意义上我们在追寻“中国文化现代形态”的同时，也在谋求着“儒家思想的现代形态”两者正属于一表一里的同一进程。而在这样的进程中我们一方面当然应该熟读经典，体会到古代圣贤的用意与惢志；而另一方面在获得这种人生智慧的前提下，我们又不应只把儒学限制于哲学史而更要应答着变化的当代生活，去大胆而富于创意地“代圣贤立言”唯其如此，儒学才会获得自身发展的张力才算是重又被贯注了活力与生机。
