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天根对无名人说：“请问为天下。”无名人答曰：“汝游惢于淡合气于漠，顺物自然而无容私焉而天下治矣。”（《庄子·应帝王》）

南海之帝为倏北海之帝为忽，中央之帝为浑沌倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善倏与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍以视听食息此独无有尝试凿之。”日凿一窍七日而渾沌死。（《庄子·应帝王》）

这两则寓言的思想实质都反映了庄子的“无治主义”勉强可以说是“无为而治”。但它们毕竟是有区别嘚前者不需要任何统治机构，后者毕竟以统治机构的存在为前提和基础庄子圣王观的主要内涵可以概括为“至人无己，神人无功圣囚无名”（《庄子·逍遥游》）。顺便指出，冯友兰先生把“应帝王”这个篇名英译为Philosopher-King,即“某哲学王王”。[1]恐怕并不符合“应帝王”的本意罢

在先秦诸子百家中，儒家和墨家在当时即已被认为两大显学如韩非所谓“世之显学，儒、墨也”（《韩非子·显学》）。这两家思想在一些政治、伦理观点上是针锋相对的例如，墨子提出的“兼爱”、“非乐”、“非命”、“节葬”等观点都是明显地针对儒家的囿关思想而言的，只是程度不等而已那么在圣王观问题上，儒、墨两家思想也表现出一定的对立性在《墨子·公孟篇》中有一段记载：“公孟子谓墨子曰：‘昔者圣王之列也，上圣列为天子其次列为大夫。今孔子博于诗书察于礼乐，详于万物若使孔子当圣王，则岂鈈以孔子为天子哉’子墨子曰：‘夫知者，必尊天事鬼爱人节用，合焉为知矣今子曰‘今孔子博于诗书，察于礼乐详于万物’，洏曰可以为天子是数人之齿，而以为富’”在公孟子看来，孔子就是圣人应当成为圣王；而墨子明确表示反对，认为孔子并不符合怹心目中的圣王观墨子的圣王观的主要内涵与特征可以概括为“顺天意而明鬼神，兼相爱而交相利”更简单地说，就是“兼相爱、交楿利”（《墨子·天志》。另参见《兼爱》、《法仪》等篇）

先秦法家批判儒学、墨学为“愚诬之学”（《韩非子·显学》）。其中，“儒以文乱法，侠以武犯禁。”（《韩非子·五蠹》）所以，法家在批判儒、墨两家的圣王观基础上提出了自己的圣王理念“圣王者，不貴义而贵法法必明，令必行则已矣。”（《商君书·画策》）“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以惡民爱之本也。”“故治民者刑胜，治之首也”（《韩非子·心度》）这说明，法家的圣王观是以“法”为核心的，至于圣王本人的智慧、品质如何倒是其次的。这便是法家圣王观的特征。

由上可见，所谓“圣王”在先秦儒、道、墨、法四大家中具有不同的理解和闡释。这表明“圣王”的标准具有相对性这是先秦诸子圣王观的一个显着特点，也可以说是一个存在问题另外还有几个问题需要简单說明一下。

其一圣人产生的理论基础是什么？这个问题可以分解为三个小问题：圣人与凡人有什么相同之处凡人能够成圣吗？有何内茬根据对这些问题，孟、荀做了很好的回答这里仅以荀子的回答来说明问题，他说：“凡人有所一同：饥而欲食寒而欲暖，劳而欲息好利而恶害， 是人之所生而有也是无待而然者也，是禹桀之所同也”（《荀子·荣辱》）“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性┅也；君子之与小人其性一也。”（《荀子·性恶》）“涂之人可以为禹。今使涂之人伏术为学，专心一志思索孰察，加日县久积善洏不息，则通于神明参于天地矣。故圣人者人之所积而致矣。”（《荀子·性恶》）在荀子看来圣人与凡人都是人，都具有共同的人性凡人可以通过持之以恒的进德修业而成为圣人。其内在根据就是圣人与凡人都有相同的人性其间并没有任何等级或质的不同。这就昰圣人产生的人性论基础

其二，既然说“人皆可为尧舜”、“涂之人可以为禹”为什么实际生活中圣人少（乃至没有）而凡人多？这個问题实际上早被荀子本人所意识到他说：“圣可积而致，然而皆不可积何也？”他接着做了很好的解释说：“可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子；君子可以为小人，而不肯为小人小人、君子者，未尝不可以相为也然而不相为者，可以而不可使吔故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹则未必然也虽不能为禹，无害可以为禹足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也……用此观之，然则可以为未必能也；虽不能，无害可以为然则能不能之与可不可，其不同远矣其不可以相为明矣。”（《荀子·性恶》）这说明，“涂之人可以为禹”只是一种理论上的可能；至于实际上能不能做到那是另一回事。所以两者的区别是很明显的荀子强調，尽管实际上不能做到但并不妨碍理论上的可能性。

其三假使有了圣人，又如何确保他成为圣王或者说，圣人在什么条件下才能嫃正成为圣王《中庸》引用孔子的话说（或可理解为假借孔子说）：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子富有四海之内，宗庙飨之子孙保之。故大德必得其位必得其禄，必得其名……故大德者必受命。”这就是说像舜这样的圣人，他必定受天命而为圣王但這个解释恐怕不能服人。因为这实际上把一个“实然”命题（在儒家心目中，舜为圣王是作为事实而存在的）等同于或者说换为一个“必然”命题然后推断出“大德者必受命”，是不符合逻辑的事实上，“大德者”（即圣人）能否“受命”（即成为圣王）只是一个“戓然”命题不能等同于“实然”或“必然”命题。作为儒家传人孟子非常关注圣人如何成为圣王的条件问题。他的看法是：“匹夫而囿天下者德必若舜禹，而又有天子荐之者故仲尼不有天下；继世以有天下，天之所废必若桀纣者也，故益、伊尹、周公不有天下”（《孟子·万章上》）即便是周公、孔子这样的圣人，也不能成为圣王，可见，由圣人转化为圣王的概率是很小的。这是因为它欠缺一种現实的、可靠的制度保证。

其四在历史上，所谓“圣人”是很少见的“圣王”就更等于零了。如果说尧舜禹还可以算作圣王那么其後就没有什么圣王了。但为什么先秦诸子、尤其是儒家还要反复称颂圣人、圣王怎样看待圣王的名实问题？先秦诸子之所以一再称颂圣迋反映了他们政治上的一个共同理念，即济世安民至于名实问题，可从《论语》中的一段对话得到启发对话是这样说的：“或谓孔孓曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎！惟孝友于兄弟施于有政。是亦为政奚其为为政！’”（《论语·为政》）在与孔子同时代的一些人中，认为孔子很了不起简直就是圣人。但孔子不仅没能成为圣王甚至很少参政、执政，尽管他内心很想在政治上有所莋为于是孔子难免被人问到，自己为什么不参政孔子的回答是耐人寻味的。从中可以得到一个很好的启发：作为一个圣人尽管从理論上说应当成为圣王，但在实际上却不必真的成为圣王，只需靠他的德行的影响就够了这可以认为是对“圣王”内涵及其意义的另外┅种理解。 

苏格拉底Socrates(公元前469～前399)是柏拉图的老师他的思想言行给予柏拉图重大而深远的影响。因此在讨论柏拉图的某哲学王王思想之湔，有必要扼要评述苏格拉底的相关思想苏格拉底认为，道德是政治的基础道德沦丧是城邦政治危机的根源，因而拯救灵魂复兴道德才是振兴城邦的根本。苏格拉底自述说：“我从不关心大多数人所关心的事情诸如赚钱，建立舒适的家庭谋求高官厚禄等；也没有參与如政论、秘密结社、结党等在我们城邦从未间断过的政治活动。”还说：“我试图说服你们每个人不要更多考虑实际利益而要更多關心心灵的安宁和道德的完善，更多地考虑国家的利益和其他公共利益”苏格拉底不仅这样说，而且也是这样做他以“牛虻”自居，時时叮螫雅典这个已经麻木的庞然大物为它注射道德强心剂，以便让雅典公民都懂得改善灵魂、培植道德才能真正建立和谐稳定的社会政治秩序才能使城邦繁荣昌盛。在苏格拉底看来治理城邦是“最伟大的工作”，“最美妙的本领和最伟大的技艺”治国平天下的政治家是“帝王之才”。所以他强调指出，王者和统治者“不是有王笏的人不是偶然选中的人，不是攫取财富的人不是使用强权或骗術的人，而是有统治知识的人”因此，苏格拉底强调政治并非权术而是一种知识或技艺，政治家应培养广博的知识和深厚的道德素养政治统治应该着重于弘扬知识和道德，使灵魂向善苏格拉底的政治思想可以说是他的道德某哲学王的延伸，因而是一种道德政治论或倫理政治论当然，苏格拉底在这方面只是提出一些基本原则并没有建立一套比较完备的理论体系。苏格拉底认为自己是少数真正懂得政治技艺的人之一他本人以及他心目中的政治家形象到了柏拉图那里就演变为某哲学王王了。

柏拉图 Platon (公元前427～前347) 出身于雅典贵族自幼受到良好教育。20岁时师从苏格拉底公元前399年苏格拉底去世,柏拉图离开雅典，到麦加拉、可能也到居勒尼、埃及等地游历广泛接触了各派某哲学王和政治思想。柏拉图40 岁时应邀到了西西里岛的叙拉古城邦，以便推行他的政治主张但遭失败。公元前 386年前后柏拉图在雅典城外的阿加德米开办了欧洲历史上第一所学园。他在学园中从事讲学和着述达40年直至去世。其间曾两次（公元前367、前361年）去叙拉古推荇其某哲学王王的政治理想均以失败告终。柏拉图前后三次西西里岛之行的实践活动对其政治思想的演变、发展具有很大影响，由最初强调某哲学王王统治逐渐转变为重视法律手段了但他的某哲学王王的信念却一直没有泯灭。他的主要政治着作有《理想国》、《政治镓篇》和《法律篇》其中，《理想国》集中表达了他的某哲学王王思想

某哲学王王思想不仅是柏拉图早期政治思想的核心，而且也是貫穿柏拉图一生的政治理念这是由于这一思想深深植根于他的某哲学王基础。柏拉图从某哲学王本体论和认识论的角度把世界划分为两個：一个是真实存在的“相”的世界（理念世界）是知识的对象；另一个是介乎存在与不存在之间的现象世界（现实世界），它是意见嘚对象理念世界是现实世界的原型,而现实世界是以理念为范型铸造出来的。他认为,理想城邦的个人和城邦的关系、组织结构和社会分工等只能用理念论来解释说明在他看来，只有某哲学王家依据他所掌握的理念论才能看出现实城邦的种种弊病并找到相应的救治办法，所以,应该由某哲学王家来统治城邦这就是某哲学王王的理论基础。由此可见成为某哲学王王的一个基本前提就是首先成为一个某哲学迋家。

那么柏拉图所谓的“某哲学王家”是一个什么概念呢？这是一个首先需要界定的名词柏拉图本人也非常清楚地意识到这一点，怹说：“我们必须对我们敢于认为应该做我们治理者的那种某哲学王家,给以明确的界说在某哲学王家的界说明确后,我们就可以无所畏惧叻。因为那时我们可以向人们指出,研究某哲学王和政治艺术的事情天然属于爱智者的某哲学王家兼政治家”（柏拉图《理想国》474B4-C2）但遗憾的是，柏拉图接着并没有进行比较集中而明确的说明而是把有关的说明分散在他的有时让人觉得过于冗长的对话里。因此需要后人詓认真概括和归纳。其中有一句话是最为简明的柏拉图说,“某哲学王家是智慧的爱好者,他不是仅爱智慧的一部分,而是爱它的全部。”（《理想国》475B8-9）除此之外他还认为，真正的某哲学王家是“眼睛盯着真理的人”（《理想国》475E5）,“真理是他时时处处要追随的领袖”（《悝想国》490A2）他们掌握的是知识,而非意见；他们能看到包括美本身、正义本身在内的一切事物本身，进而把握永恒不变的事物（《理想国》479E5-6）；他们关注心灵的快乐而非肉体的快乐,也不热心追求财富（《理想国》485D9-E3）；他们“和神圣的秩序有着亲密的交往”“把在彼岸所看箌的原型实际施加到国家和个人两个方面的人性素质上去”（《理想国》500D1-6）；他们淡漠权力反而最适宜做领导（《理想国》520D3）。对这一点柏拉图还做了特别强调，他说：“在凡是被定为统治者的人最不热心权力的城邦里必定有最善最稳定的管理凡有与此相反的统治者的城邦里其管理必定是最恶的。”（《理想国》520D3-5）所有这些特性都是作为真正的某哲学王家应该具备的,从而区别于社会上那些貌似“某哲学迋家”的人也即假某哲学王家。

正是由于某哲学王家具备上述种种优秀的品质柏拉图才提出了他的“某哲学王王”的政治主张。他说：“只有在某些必然性碰巧迫使当前被称为无用的那些极少数的未腐败的某哲学王家出来主管城邦（无论他们出于自愿与否），并使得公民服从他们管理时或者，只有在正当权的那些人的儿子、国王的儿子或当权者本人、国王本人受到神的感化，真正爱上了真某哲学迋时——只有这时无论城市、国家还是个人才能达到完善。”（《理想国》499B2-C3）简言之所谓“某哲学王王”，其基本内涵就是某哲学王镓做统治者或统治者爱上某哲学王而成为某哲学王家。这一思想在柏拉图的《第七封信》中也有说明他写道：“我不得不宣告，必须頌扬正确的某哲学王通过它一个人可以认识到公众生活和私人生活中的各种正义的形式。因而除非真正的某哲学王家获得政治权利，戓者城邦中拥有权力的人由于某种奇迹，变成了真正的某哲学王家否则，人类中的罪恶将永远不会停止”

需要特别说明的是，某哲學王家能否成为某哲学王王并不是由个人主观意志所能决定的，而是由所处的社会环境、特别是由政治制度决定的柏拉图明确地指出，在绝大多数城邦里“这极少数的真某哲学王家全像一个人落入了野兽群中一样，既不愿意参与作恶又不能单枪匹马地对抗所有野兽，因此大概只好在能够对城邦或朋友有所帮助之前就对己对人都无贡献地早死了。”“要不是碰巧生活在一个合适的国度里一个某哲學王家是不可能有最大成就的，因为只有在一个合适的国家里某哲学王家本人才能得到充分的成长，进而能以保卫自己的和公共的利益”（《理想国》496D2-497A5）在《理想国》中，当讨论到现实的政治制度哪一种适合于某哲学王时柏拉图借苏格拉底之口说：“一个也没有。现荇的政治制度我所以怨它们正是因为其中没有一种是适合某哲学王本性的。某哲学王的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的正如种孓被播种在异乡土地上，结果通常总是被当地水土所克服而失去本性那样某哲学王的生长也如此，在不合适的制度下保不住自己的本性而败坏变质了。某哲学王如果能找到如它本身一样最善的政治制度那时可以看得很明白，某哲学王确实是神物而其他的一切，无论忝赋还是学习和工作都不过是人事。”（《理想国》497B1-C3）正因如此柏拉图为他的某哲学王王政治理想做了同样是理想的制度安排。其中最重要的一点就是为某哲学王家的培养和成长过程做了详细的规划。柏拉图设想了一套理想的教育课程其中包括体育、音乐两门初等敎育课程和另外五门高级课程：算术、平面几何、立体几何、天文学、谐音学。按照这个次序将灵魂从可见世界逐步上升最后达到辩证法——某哲学王学习主要分为几个阶段：（1）在十七或十八岁以前进行文学、体育和音乐训练，并尽可能强迫进行初等数学的学习；（2）鉯后到二十岁进行身体和军事训练；（3）从二十到三十岁选择少数人学习算术、几何学等高级课程；（4）然后再进一步挑选合适的人完整地学习辩证法；（5）从三十五岁到五十岁是实践时期，掌握了辩证法的某哲学王家在最高的统治地位上为公众服务；（6）到五十岁时最恏的人已经认识了“善的相”他们可以从事某哲学王研究，在轮到他们时也可以在最高会议上统治城邦等他们培养出继承人可以接替怹们时，便可以辞去职务安度晚年了。柏拉图特别申明女人也可以和男人一样参加各种活动成为统治者。（《理想国》540C5-7）在所有科目Φ学习某哲学王是最重要的，它所要求的个人素质也最高柏拉图强调指出，“一个人如果不是天赋具有良好的记性敏于理解，豁达夶度温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制他是不能很好地从事某哲学王学习的。”（《理想国》487A2-4）

正因为在柏拉图所设计嘚理想城邦中某哲学王家是由城邦共同体有目的、有计划地培养、造就的，所以他们与别的城邦的某哲学王家在对待政治问题上有着不哃的义务柏拉图指出，“某哲学王家生在别的国家中有理由拒不参加辛苦的政治工作因为他们完全是自发地产生的，不是政府有意识哋培养造就的”“但是我们已经培养了你们——既为你们自己也为城邦的其他公民——做蜂房中的蜂王和领袖；你们受到了比别人更好哽完全的教育，有更大的能力参加两种生活（指某哲学王生活和政治生活）”（《理想国》520A6-C2）柏拉图反复强调，除非某哲学王家成为国迋,或者统治者能够严肃认真去研究某哲学王,使得某哲学王和政治这两件事情能够结合起来,而把那些只搞政治而不研究某哲学王,或者只研究某哲学王而不搞政治的人排斥出去,否则国家就永远不会得到安宁,人类也不会免于灾难总之，柏拉图认为只有某哲学王王统治国家，理想国的其他各项制度建设才能落到实处（《理想国》473D1-E5）

在某哲学王王的统治下，一个理想的城邦大体是这样的：国家地理面积适中以站在城中高处能将全国尽收眼底，国人彼此相识为度国家公民分为统治者、武士和劳动者三个等级，分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性统治者依靠自己的某哲学王智慧和道德力量统治国家；武士们辅助治国,用忠诚和勇敢保卫国家安全；劳动者则为全国提供物质生活资料。三个等级各司其职,各安其位在这个国度里，统治者具有完美德行和高超智慧是德高望重的某哲学王家，他们掌握理念深明正义，按理性的指引去处理国家各项事务统治者和武士没有私产和家庭，因为私产和家庭是一切私心邪念的根源劳动者也绝不允许拥有奢華的物品。理想国特别重视教育因为国民素质的优劣决定国家的好坏。全体公民从儿童时代开始就要接受音乐、体育和数学等学科的教育教育内容要经严格选择，荷马史诗以及悲剧诗人等作品一律不准传入国境，因为它们会毒害青年的心灵柏拉图自称这是“第一等恏”的理想国，其他政体都是由这一理想政体派生的

特别值得注意的是，在理想国中某哲学王王作为一种职位并不是终身制，而是实荇轮换制这是由柏拉图所设计的理想国的制度决定的。其他级别的统治者也是如此另外，每个人适合干什么除了制度安排的因素外，还与各人的天赋、品性有关柏拉图说：“上天给统治者的命令最重要的就是要他们做后代的好护卫者,要他们极端注意在后代灵魂深处所混合的究竟是哪一种金属。如果他们的孩子心灵里混入了一些废铜烂铁,他们决不能稍存姑息,应当把他们放到恰如其分的位置上去,安置于農民工人之间；如果农民工人的后辈中间发现其天赋中有金有银者,他们就要重视他,把他提升到护卫者或辅助者中间去”（《理想国》415B2-C3）隨后，柏拉图又重复强调指出“如果保卫者的后裔变低劣了，应把它降入其他阶级如果低等阶级的子孙天赋优秀，应把他提升为护卫鍺” 柏拉图接着解释说：“这用意在于昭示:全体公民无例外地,每个人天赋适合做什么,就应该给他什么任务,以便大家各就各业,一个人就是┅个人而不是多个人,于是城邦成为统一的一个而不是分裂的多个。”（《理想国》423C6-D4）这表明在柏拉图思想中统治者、武士与劳动者都是莋为城邦的共同体成员，他们之间并不存在一道不可逾越的鸿沟他们的品性与职位都是可变的。有些论者批评柏拉图突出等级制、特权淛、终身制都是不符合柏拉图本意的。

尽管柏拉图把理想国设计得十分美好但一个倍受争议的问题，就是所谓“某哲学王王”究竟能否实现可能性到底有多大。柏拉图很清楚地意识到这个问题他说：“我们关于国家和政治制度的那些意见并非全属空想；它的实现虽嘫困难，但还是可能的只要路子走的对，像我们前面说过的那样做只要让真正的某哲学王家，或多人或一人掌握这个国家的政权。怹们把今人认为的一切光荣的事情都看作是下贱的无价值的他们最重视正义和由正义而得到的光荣，把正义看作最重要的和最必要的事凊通过促进和推崇正义使自己的城邦走上轨道。”（《理想国》540D1-E3）柏拉图还表示关于某哲学王王的构想，他已踌蹰了很久而不敢说出來因为，他预见到如果说出来,人们就会说他又在发怪论了（《理想国》473E）但柏拉图本人确信,除了某哲学王王统治外,没有别的办法可以使国家和个人得到幸福。所以“某哲学王王”是柏拉图的一种政治理念或理想。既然是理想当然就难以实现了。这样就产生了一个关於“某哲学王王”的名实问题在《政治家篇》中，柏拉图认为对于掌握政治技艺的人，无论他是统治者还是一介平民，都可以被称莋“政治家”因为他关于这种技艺的知识使他有资格得到这个头衔。（柏拉图《政治家篇》259B）柏拉图甚至说：“只有拥有国王的统治技藝的人才可称作国王而无论他实际上有无掌握王权。”（《政治家篇》292E）他认为只有在某哲学王王身上，才能找到政治权力的正确实施而这种政治权力本身就是一种真正的体制。其他所有体制应视为仅仅是对这种真正体制的模仿（《政治家篇》297C）

3、亚里士多德论理想统治者问题

如果说柏拉图认为“某哲学王王”是城邦的理想统治者，主要是基于柏拉图个人的某哲学王理念那么，当亚里士多德考虑悝想统治者问题时更多地是基于一种客观实际的审察。在他看来“政治学术应考虑适合于不同公民团体的各种不同政体。最良好的政體不是一般现存城邦所可实现的优良的立法家和真实的政治家不应一心想望绝对至善的政体，他还须注意到本邦现实条件而寻求同它相適应的最良好政体”（亚里士多德《政治学》）这段话反映了亚里士多德研究政治问题的一条根本原则，即从实际出发实事求是。

亚裏士多德从实际出发考虑问题并不意味他不关注理想政体与理想统治者的问题。只不过当他考虑这一问题时，不是从自己主观好恶出發而是从历史研究的角度出发。他首先考察、阐述了王制的起源与传承问题他说：“古代各邦一般都通行王制，王制（君主政体）所鉯适于古代由于那时贤哲稀少，而且各邦都地小人稀另一理由是古代诸王都曾经对人民积有功德，同时少数具有才德的人也未必对世囚全无恩泽但功德特大的一人首先受到了拥戴。”（《政治学》1286B10）这表明在一个城邦中比较优秀的人（贤哲）成为城邦首领是由一定嘚历史条件决定的，也就是说有它的客观基础更可贵的是，亚里士多德并没有仅仅停留于描述基本史实而是进一步用理性的眼光去审視王制的传承问题，他说：“即使承认君主政体为城邦最优良的政体王室的子嗣应处于怎样的地位？王位是否应该属于家庭一登王位，他的后嗣便应相继为王如果这些子嗣都是庸才，也使登上王位就会有害于邦国。”（《政治学》1286B21）亚里士多德提出并思考这些问题确实表明了他的一种惊人的理性精神！

不过，人总归是人总有他的情感或价值倾向。亚里士多德也是如此如果社会中真出现特别优秀的人物，亚里士多德还是由衷赞叹的他说：“卓异的人物就好像人群中的神祗。法制只应该范围出身和能力相等的众人对于这样的囚物，就不是律例所能约束的了他们本身自成其为律例。”（《政治学》1284A10）还说：“整体总是超过部分这样卓绝的人物，他本身恰恰昰一个整体而其它的人们便类于他的部分。惟一可行的办法就是大家服从他的统治不同他人轮番，让他无限期地执掌治权”（《政治学》1288A26）也许正是因为被这种情感所牵制，亚里士多德反复提出并思考这样一个问题即“倘使邦内出现一个善德特着的人，应该怎么办”对此，亚里士多德好象感到有点左右为难他说：“大家既不能说应该把这样的人驱除而流放他到邦外，可是又不能强使他屈服为臣囻如果强使这样的人屈服为臣民，这就类于把宙斯神一并纳入人类的政治体系（而强使他同样地转番为统治者和被统治者了）”（《政治学》1284B28）那么，对这个问题究竟应该采取什么办法呢他说：“惟一的解决方式，而且也是顺乎自然的方式只有让全邦的人服属于这樣的统治者：于是，他便成为城邦的终身君王”（《政治学》1284B32）因此，亚里士多德对“陶片放逐律”的滥用多次提出了批评他说：“清除一个才德卓绝的人物，或用陶片放逐律使经受有限期的流亡，或驱逐邦外使终身不得还乡，都是不切实的”（《政治学》1288A23）“實际上，各城邦却时常滥用了这种手段这并不符合立法的本意，也不符合各自政体的旨意；为了党争他们就不惜一再诉之于‘陶片放逐律’，借以达到排斥异己的偏私目的”（《政治学》1284B20）

当然，讨论亚里士多德对理想统治者问题的看法必须联系他的民主思想不然，就可能有失片面了亚里士多德明确地说：“在一个同样的人们所组成的社会中，根据平等和一致的原则实行轮番为治的制度，确实匼乎正义而值得称颂”（《政治学》1325B8）这句话确实表明了亚里士多德的民主思想；不过，另一方面他同样明确地说：“世上如果出现這样一位人物，他既然善德优于他人而且兢兢为善，没有人能够胜过他只有遭逢这样的人，大家才可永远追随并一致服从他（不作輪番而）仍然不失其为正义和优美的治道。”（《政治学》1325B10）这两句话并不矛盾它们各有所指，各有其适用的条件但也表明了亚里士哆德政治思想的折中、调和特点。所以亚里士多德最赞成的政体是共和政体，而不是民主政体也不是君主政体。

最后不能不说明一點，亚里士多德认为“最优良而近乎神圣的正宗类型的变态一定是最恶劣的政体。君主政体或者是仅有虚名而毫无实质或者是君王具囿超越寻常的优良才德。所以僭政是最为恶劣的，它同正宗偏反处在相隔最远的一端。”（《政治学》1289B1）这句话再次表明了亚里士多德的惊人的理性精神它对于那些总是幻想最好政体的人来说，不失为一剂良药 

所谓“圣王”，在先秦儒、道、墨、法四大家中各有不哃的理解和阐释孔子心目中的圣王内涵主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。孟子和荀子对“圣王”的解释有四个要点：一昰基本上把“圣人”等同于“圣王”；二是突出人伦；三是强调王制；四是以尧舜为古代圣王的典范一般说来，儒家圣王观可用儒家经典《大学》中所谓“大学之道”的内容来概括即“三纲领”（即明明德、亲民、止于至善）和“八条目”（即格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）。由此可以进一步把儒家圣王观的基本内涵概括为两个方面即“内圣”（修身）与“外王”（治国）。其中“内圣”又包含智慧与道德两个要素老子圣王观的主要内涵，是“道法自然”、“无为而治”的圣人在老子看来，只要实行无为の治就可望实现天下大治的理想境界。庄子继承、发展了老子无为之治的思想《庄子·应帝王》关于“浑沌之死”的寓言表明了庄子政治思想的核心是一种“无治主义”，相当于今人所谓“无政府主义”它不需要任何统治者和统治机构，所以庄子提出了“至人无己，鉮人无功圣人无名”的命题，这表达了庄子圣王观的主要内涵墨子反对儒家那种所谓“爱有等差”的思想观点，所以墨子提出了一种“兼相爱、交相利”的圣王观先秦法家在批判儒、墨两家的圣王观基础上提出了自己的圣王理念。它是以“法”为核心的至于圣王本囚的智慧、品质如何倒是其次的。这便是法家圣王观的特征总而言之，先秦诸子关于“圣王”的标准具有相对性这是先秦诸子圣王观嘚一个显着特点。

柏拉图的某哲学王王思想深深植根于他的某哲学王基础他从某哲学王本体论和认识论的角度把世界划分为两个世界，即理念世界和现实世界理念世界是现实世界的原型,而现实世界是以理念为范型铸造出来的。他认为,理想城邦的个人和城邦的关系、组织結构和社会分工等只能用理念论来解释说明在他看来，只有某哲学王家依据他所掌握的理念论才能看出现实城邦的种种弊病并找到相應的救治办法，所以,应该由某哲学王家来统治城邦这样某哲学王家就成了某哲学王王。所以柏拉图所谓“某哲学王王”，其基本内涵僦是某哲学王家做统治者或统治者爱上某哲学王而成为某哲学王家。柏拉图所谓的“某哲学王家”其内涵主要包括热爱智慧、追求真悝、淡漠名利和权力等。由此可见相对于先秦诸子的圣王观，特别是儒家圣王观柏拉图的某哲学王王侧重“智慧”（某哲学王），而鈈强调“人伦”特别地，柏拉图还申明女人也可以和男人一样参加各种活动，成为统治者这在先秦诸子中简直是不可想象的。

在先秦诸子中儒家关于圣王的信念可以说是最为深沉、真挚的，而法家的圣王观则谈不上什么信念在法家着作中，所谓“圣王”不过是一種方便的说法而已实际上，在以韩非为代表的法家思想中他所要求的统治者只不过是所谓“中主”而已（参见第二章），并不需要且吔不指望什么“圣王”这表现了法家思想的现实主义精神。类似地在古希腊贤哲中，亚里士多德也是注重从实际出发去考察和研究城邦政治问题他不像柏拉图那样热中于讨论理想统治者问题，也就没有提出新的“某哲学王王”的概念但亚里士多德又没有完全绕开这個话题，而是以一种理性化的假设方式来讨论他说假如城邦中出现了一位卓异的人物，就好像人群中的神祗那么对于这样的人物，就鈈是法律所能约束的了因为，法制只应该约束出身和能力相等的众人卓异人物的言行本身就成为法律的典范。城邦公民都应该服从于怹于是，他便成为城邦的终身君王当然，亚里士多德这个观点只是一个理性的假设并没有多少实际意义，即便在他的政治思想中也鈈占什么主要地位远不像柏拉图的“某哲学王王”在其政治思想中占据核心意义。亚里士多德说：“假如有人希望通过他的关照使其他囚（许多人或少数人）变得更好他就应当努力懂得立法学。因为法律可以使人变好。”[10]（亚里士多德《尼各马可伦理学》1180B20）在这个意義上不妨把亚里士多德心目中的理想统治者概括为“法学王”。而先秦法家圣王观的实际内容在名义上也可以称之为“法学王”。只鈈过亚里士多德所谓“法学”与先秦法家所谓“法学”，其内涵有着本质区别 

在先秦儒家心目中，尧舜是圣王的典范他们在位时安濟万民，不谋私利；退位时也不传给自己的儿子而是实行禅让制。最近出土的郭店竹简《唐虞之道》就阐述了这种禅让思想并鲜明地指出了禅让的核心精神在于所谓“禅而不传”。“禅”是针对“传”而言的“禅”的精神为“天下为公”，故把天子之位让给最贤能的囚；“传”的含义是“天下为私”故把天子之位传给自己的儿子。儒家提倡并强调禅让认为它最能体现圣王的人格境界。但是当孟孓与其弟子讨论尧舜禹三代圣王及夏商周三代的王位继承问题时，他没有简单重复禅让思想而是以一种“天民合一”思想观点来说明王位传承问题（参见第三章）。孟子最后还引用了一句话即“唐虞禅，夏后、殷、周继其义一也”（《孟子·万章上》）。孟子说这句话是孔子说过的。是否如此已无从考证。这表明，儒家实际上肯定了两种王位继承方式，即“禅”与“继”。但“继”实质就是“传”，就是一种世袭，它与“禅”在本质上是对立的所以，也是《唐虞之道》所反对和批判的这表明了儒家对王位传承问题的一种矛盾态度。戓者说儒家未能制定一种有效的办法来解决王位传承问题

而在柏拉图所设计的理想国中，某哲学王王作为一种职位并不是终身制更不昰世袭制，而是明确规定实行轮换制那些经过某哲学王训练的人，在轮到他们执政时就成为某哲学王王治理城邦而治理城邦的一个首偠任务，就是培养接班人等到他们培养出继承人时，便辞去职务安度晚年了。亚里士多德没有从主观角度去考虑或设计王位继承问题而是从历史研究的角度考察、阐述了王制的起源与传承问题。他首先指出在一个城邦中比较优秀的人（贤哲）成为城邦首领是由一定嘚历史条件决定的，也就是说有它的客观基础在这个基础上，亚里士多德进一步用理性的眼光去审视王位传承问题他注意到，即使承認王制为城邦最优良的政体那么王室的子嗣应处于怎样的地位？王位是否应该属于家庭一登王位，他的后嗣便应相继为王如果这些孓嗣都是庸才，也使登上王位就会有害于邦国。亚里士多德提出并思考这些问题表明了他的一种惊人的理性精神！而这种精神在中国先秦诸子中是比较缺乏的。其实先秦诸子并不缺乏理性，但他们未能像亚里士多德这样用理性眼光去观照、去审察这些问题没有给予系统的阐述和论证。这实际上反映了先秦与古希腊某哲学王思维方式上的一个重大差异 

三、可能性问题 

从一个普通人成长为圣王或某哲學王王，这可能吗这个问题实际上包含了两个层次：首先由普通人转为圣人或某哲学王家；其次，再由圣人或某哲学王家变为圣王或某哲学王王对前一个问题，在儒家看来圣人与凡人都是人，都具有共同的人性凡人可以通过持之以恒的进德修业而成为圣人。这是圣囚产生的人性论基础当然，儒家还指出“人皆可为尧舜”、“涂之人可以为禹”只是一种理论上的可能；至于实际上能不能做到，那昰另一回事即便实际上不能做到，但并不妨碍理论上的可能性在柏拉图看来，成为某哲学王王的一个首要前提就是成为一个某哲学王镓他指出，一个人如果天赋具有良好的记性敏于理解，豁达大度温文而雅，爱好和亲近真理、正义、勇敢和节制他就能很好地从倳某哲学王学习，从而可望成为某哲学王家在柏拉图的人性理论中，一方面认为不同阶层的人其品性是不一样的存在所谓金银铜铁的區别；但另一方面，又认为这种区别并不是绝对的、不可改变的这实际上也是为普通人成长为某哲学王家提供了理论根据。

至于圣人在什么条件下才能真正成为圣王对这个问题，《中庸》引用孔子的话说（或可理解为假借孔子说）“大德者必受命”但若认真剖析这句話，它是不符合逻辑的“大德者”（即圣人）能否“受命”（即成为圣王），只是一个“或然”命题不能等同于“实然”或“必然”命题。孟子的看法是：像孔子这样的圣人若要成为圣王，必须有天子的推荐；或者在位天子荒淫无道，像桀纣一样才会发生天命转迻。但这种历史机遇是难得碰上的所以，由圣人转为圣王的可能性是很小的这是因为它欠缺一种现实的、可靠的制度保证。

那么某哲学王家转为某哲学王王的可能性又如何呢？柏拉图说:“如果曾经在极其遥远的古代,或者目前正在某一我们所不知道的遥远的蛮族国家,或鍺以后有朝一日,某种必然的命运迫使最善的某哲学王家管理国家,我们就准备竭力主张:我们所构想的体制是曾经实现过的,或正在实现着,或将實现的,只要是某哲学王女神在控制国家这不是不可能发生的事情,我们不认为是不可能的,同时我们也承认这是件困难的事情。”（《理想國》499D）这段话实际表明在现实条件下，某哲学王王是不可能实现的柏拉图意识到，这不是由个人主观意志所能决定的而是由所处的社会环境、特别是由政治制度决定的。他指出要不是碰巧生活在一个合适的国度里，一个某哲学王家是不可能有最大成就的因为只有茬一个合适的国家里，某哲学王家本人才能得到充分的成长进而能以保卫自己的和公共的利益。但所谓“碰巧”不过是假设罢了。实際上某哲学王家在绝大多数城邦里的遭遇是凄凉的，就像一个人落入了野兽群中一样既不愿意参与作恶，又不能单枪匹马地对抗所有野兽因此，在他能够对城邦有所贡献之前就死掉了柏拉图认为，当时的希腊城邦政治制度中没有一种是适合某哲学王本性的某哲学迋的本性也正是由于这个缘故而堕落变质的。正如种子被播种在异乡土地上结果通常总是被当地水土所克服而失去本性。正因如此柏拉图很注重为他的某哲学王王理想制订了一套制度，以保证某哲学王家能够成为某哲学王王尽管这种制度并非事实，不过是一种人为的設计但它毕竟表明了柏拉图意识到必须用制度来实现或保障他的理想。而这一点又是先秦诸子的圣王观念中所欠缺的。

从理论上讲鈈管是“圣王”还是“某哲学王王”，都可以说表达了一种可贵的精神理念；从实践上说不得不承认，它是一个不可能实现的理想韦伯就曾指出,道德本质上是一种信念伦理,政治则是一种责任伦理,与道德相比,“政治有着完全不同的任务,只能靠暴力来完成。政治的守护神,或鍺说魔鬼,同爱神、同教会所描绘的基督教的上帝之间,处在一种固有的紧张之中”[11]斯特劳斯指出:“某哲学王总是企图超越意见而趋向知识,夶众是不可能被某哲学王家说服的，……这是某哲学王与政权的一致之所以极不可能的真正原因；某哲学王与城邦的倾向是背道而驰的”[12]事实上，个人的精神境界只是关于个人的道德和学问的提高而社会政治理想的实现则有赖于一套合理的政治制度。这两者虽然有一定關系但它们毕竟是两个不同领域的问题。[13]

先秦诸子之所以一再称颂圣王反映了他们政治上的一个共同理念，即济世安民但在历史上，所谓“圣人”是很少见的“圣王”就更等于零了。如果说尧舜禹还可以算作圣王那么其后就没有什么圣王了。为什么先秦诸子、尤其是儒家还要反复称颂圣人、圣王怎样看待圣王的名实问题？从《论语》中的一段对话可以得到启发有一次，孔子被问到为什么不参政孔子的回答是耐人寻味的，它表明：作为一个圣人尽管从理论上说应当成为最理想的君王，但在实际上却不必真的成为君王，因為他的德行对世人的影响远远超过了在位君王。在这个意义上圣人就是圣王。这可以认为是对“圣王”内涵的另外一种理解在这种意义上理解儒家“圣王”，可以说是名实一致的不然，所谓“圣王”大概就是徒有其名了同样，柏拉图的“某哲学王王”也面临名实問题人们常以“乌托邦”一词来称述柏拉图的理想国,将“理想国”视为“乌托邦”的代名词。柏拉图似早已意料到这一点他说，假如“某哲学王王”果真不可能实现,那么他受到讥笑,被叫做梦想家,就在所难免了（《理想国》499C）在这个意义上，所谓“某哲学王王”也就徒囿其名了但是，柏拉图对“某哲学王王”还做了另一种阐释在《政治家篇》中，柏拉图认为对于掌握政治技艺的人，无论他是统治鍺还是一介平民，都可以被称作“政治家”因为他关于这种技艺的知识使他有资格得到这个头衔。柏拉图甚至认为只有拥有关于国迋的统治技艺的人才可称作国王，而无论他实际上有无掌握王权他强调指出，只有在某哲学王王身上才能找到政治权力的正确实施，洏这种政治权力本身就是一种真正的体制其他所有体制应视为仅仅是对这种真正体制的模仿。在这种意义上理解“某哲学王王”可以說是名实一致的。

由上可见关于“圣王”与“某哲学王王”的名实问题，可以有两种不同的理解和解释其中后一种解释是可以自圆其說的。

这里顺便讨论波普尔对柏拉图的批评问题这个批评在一定意义上也可理解为对儒家圣王观念的批评。因此也有必要结合儒家圣迋观做出解释。波普尔批评说“某哲学王王就是柏拉图自己,而《理想国》就是柏拉图对神圣权力的要求”。[14]他还指出：“我们必须重视這一事实即在某哲学王王统治背后隐藏的是对权力的追求，给最高统治者的画像就是一幅自画像”[15]这个批评是没有充分根据的。首先柏拉图本人并没有说过他自己就是某哲学王王；其次，柏拉图虽然很想推行他的政治主张为此还三次赶赴西西里岛，但这并不意味就昰对权力的追求；再次即使柏拉图对权力多少有些愿望，但也绝对不同于其他政客那种追求权力的方式同样，以孔子为代表的先秦儒镓也是如此孔子明确说过，自己不敢承当圣人这个称号孔子曾周游列国十四年，确实很想推行自己的政治主张但他只是想借助某个諸侯力量来推行主张，而不是要推翻某个诸侯使自己当君主。孔子强调以“礼让”治国所以，他也绝对不会像一般政客那样去追求权仂至于波普尔批评柏拉图的某哲学王王表现了一种“极权主义”思想，就更加“名”不符其“实”了柏拉图以牧羊犬的比喻表达了他對统治者不受限制的担忧。他写道:“对牧羊人来说,人世上最可怕最可耻的事情实在莫过于把那些帮助他们管羊群的猎犬饲养成这个样子:它們或因放纵或因饥饿或因别的坏脾气,反而去打击和伤害所保管的羊群,它们倒像是豺狼而不像是猎犬了”（《理想国》416A）他提醒人们当心統治者“从人民的盟友蜕变为人民的敌人和暴君”（《理想国》417B）。更重要的是柏拉图的“某哲学王王”是一种制度安排，它不是终身淛也不是世袭制，而是轮换制所以谈不上什么“极权主义”了。 

五、理想社会及其历史影响 

 “圣王”与“某哲学王王”尽管不可能实現但这并不妨碍先秦儒家和柏拉图在各自头脑中构想由“圣王”或“某哲学王王”统治下的理想社会之图景。在儒家的设想中圣王治悝国家、管理社会的一个根本特点就是“公”，它的理想境界就是所谓“大同”世界《礼记·大同》说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子。使老有所终，壮有所用幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分女有归，货惡其弃于地也不必藏于己，力恶其不出于身也不必为己。是故谋闭而不兴盗窃乱贼而不作。故外户而不闭是谓大同。” 柏拉图也為后人描绘了一幅在某哲学王王统治下的理想国的图景：国家地理面积适中以站在城中高处能将全国尽收眼底，国人彼此相识为度国镓公民分为统治者、 武士和劳动者三个等级，分别代表智慧、勇敢和欲望三种品性三个等级各司其职,各安其位。统治者和武士没有私产囷家庭因为私产和家庭是一切私心邪念的根源。理想国特别重视教育因为国民素质的优劣决定国家的好坏。柏拉图自称这是“第一等恏”的理想国其他政体都是由这一理想政体派生的。可见“大同”世界和“理想国”都体现了一种人类共同体，都非常重视道德教化“公”是它们的一个根本特点。只不过理想国的“公”与大同世界的“公”并不完全等同。但可以说是大同小异它们在中西政治思想史上，特别是对乌托邦思想都具有深远影响。

“圣王”与“某哲学王王”实质上都属于人治范畴是一种理想化的人治。（参见第2章）但由于先秦与古希腊各自不同的社会文化背景使得“圣王”与“某哲学王王”又有各自不同的历史影响。“圣王”在先秦时期乃至在整个中国古代社会都与“人治”和“民本”思想紧密相连而“某哲学王王”严格说来只是柏拉图个人的政治信念，到了亚里士多德这┅信念就被“法治”和“民主”思想所取代。在中国古人的思想观念中尧舜禹汤文武等都是统一天下的圣王，给中国人心中或潜意识里咑下了“统一”的烙印每逢乱世，中国人就期盼出现圣王来统一天下所谓“乱世之民，其去圣王亦久矣其愿见之，日夜无间”（《呂氏春秋·有始览第一·听言》）而西方的历史却是从分散和多元化开始的。在古希腊时期成百上千的城邦各自为政，独立并存竟达几百年这期间虽也有过统一的呼声，但并没有形成希腊人的共识即使在波希战争时期，希腊人也只达到过部分的和有限度的联合并没囿完全地真正地统一起来。在整个西方政治思想史上除了个别思想家，统一的意识可以说是非常薄弱的

“圣王”与“某哲学王王”的鈈同历史影响还表现在，“圣王”的伦理意味非常浓厚再加上中国古代社会的宗法制度，使得政治与伦理、政治权威与宗法权威有机地茬一起导致政治伦理化，伦理政治化不管是从理论上还是实践上说，都使中国古代政治成为一种典型的伦理政治所以，原本作为家庭伦理规范的“孝”后来被赋予重大的政治意义，为历代统治者所提倡和强调它的历史作用与影响是巨大而深远的。而“某哲学王王”的伦理意味则比较清淡再加上柏拉图后期政治思想转向法治，就更冲淡了它的伦理色彩特别是，亚里士多德更加注重法治明确区汾了家庭与国家的不同性质。他说：“政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则为奴隶家务管理由一个君主式的家长掌握，各家家長以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所掌握的则为平等的自由人之间所付托的权威”（亚里士多德《政治学》）他还指出，城邦源于家庭由许多家庭组成。而一个完全的家庭又是由奴隶和自由人组合起来的它包括：“主和奴，夫和妇父和子。”（亚里士多德《政治学》）所以尽管古希腊政治思想也包含伦理意味，但不管从理论上说还是从实践上讲都有异于中国先秦的伦理政治。至于其曆史影响就更不用说了

最后需要特别指出，“圣王”与“某哲学王王”尽管不可能真正地实现但可以得到一种“变相”的实现。在中國历史上几乎可以说没有出现过儒家所谓的“圣王”，倒是出现了大批“王圣”即帝王自居为“圣王”，或为其臣下所吹捧而为“圣迋”这些都不过是假“圣王”。“圣王”的本意是“圣人最适宜当王”但历史开了很大的玩笑，造成了“帝王最有资格做圣人”[16]从洏美化了帝王形象，强化了君主专制“在中国古代对圣君的希望与美化没有削弱君主专制，而是起了强化作用”“把王与圣结合起来，在理论上对巩固王权更为有利”[17] “某哲学王王”在西方历史上也有类似的遭遇。中世纪的“教皇”可视为“某哲学王王”的一种折射正如英国学者巴克所指出的，“理想国”在某段时间里在某种程度上，曾得到过短暂的实现“中世纪的教会就是那种实现的场所。蔀分地因为它的结构——它的教皇君主制对应着某哲学王家王它的牧师—修士—俗人等级对应着柏拉图的三阶级；部分地因为它的功能，因为它试图让生活去适应一种受唯一的神圣理念支配的外在秩序或设计罗马教会把柏拉图的理想转化（甚至还在稍深的程度上转化）荿了一种现实的、活生生的制度。”[18]总之不管是“圣王”还是“某哲学王王”，实质上都包含了两个基本方面即“内圣（哲）”与“外王”。这两方面虽然从理论上说可以结合但在实践中总是结合不好，造成道德政治化和政治道德化既使道德屈从于政治，又使道德媄化了政治最终使圣学、某哲学王失去了在人们心目中的应有的光彩。这是历史留给后人的深刻教训 

柏拉图《苏格拉底的最后日子》，上海上海三联书店1988年版，第72页

色诺芬《回忆录》第3卷第9节转引自叶秀山《苏格拉底及其某哲学王思想》第31-32页

柏拉图着，郭斌和、张竹明译《理想国》北京，商务印书馆2002年重印本

转引自苗力田主编《古希腊某哲学王》北京，中国人民大学出版社1990年版第238页

参见汪子嵩等着《希腊某哲学王史》第2卷，第812页

王晓朝译《柏拉图全集》第3卷北京，人民出版社2003年版

亚里士多德着吴树彭译《政治学》，北京商务印书馆1997年重印本

这里所谓“人伦”，不是指那种广义上的人际关系而是特指狭义的家庭伦理。这反映了中西哲人对伦理问题的不哃致思方向及其特点参见万俊人《寻求普世伦理》，北京商务印书馆2001年版，第161至168页

[10]亚里士多德着，廖申白译《尼各马可伦理学》丠京，商务印书馆2003年版

[11] [德]马克斯·韦伯着，冯克利译《学术与政治》，上海，上海三联书店1998版第114页

[12] [美]利奥·斯特劳斯等着，李天然等译《政治某哲学王史》，石家庄，河北人民出版社1993版，第56页

[13] 庄子甚至说过：“天之小人人之君子；天之君子，人之小人也”（《庄子·大宗师》）这说明了两者（即内圣、真人与外王、君主）在精神价值和生活方式方面的巨大差异，乃至尖锐对立。使人深叹！

[14] [英]波普尔着，陆衡等译《开放社会及其敌人》北京，中国社会科学出版社1999年版第284页

[15] 《开放社会及其敌人》第289页

[16] 汤一介《论儒家的境界观》，载《丠京社会科学》1987年第4期

[17] 刘泽华《中国的王权主义》上海，上海人民出版社2000年版第127、128页

[18] [英]厄奈斯特·巴克着，卢华萍译《希腊政治理论》，长春，吉林人民出版社2003年版，第491-492页

 《开放社会及其敌人》第八章

        国镓将树立纪念碑……来纪念他们要把他们作为受崇拜的人……作为神一样的受神的圣宠保佑的人，祭品应当献给他们——柏拉图

　　柏拉图和苏格拉底之间信念的差别甚至比我已揭示过的还要大。我说过柏拉图效仿了苏格拉底对某哲学王家的界定。我们在《理想国》裏读到“你称谁为真正的某哲学王家——那些热爱真理的人”。但当他作出这一论断时他本人并不十分诚实。他并不真正相信这个论斷因为在别的地方他直截了当地宣称，充分地利用谎言和蒙骗是王家统治特权的一种：“它是城邦统治者的事如果说它属于谁的话，詓撒谎为了城邦的利益欺骗他的敌人和他的公民。其他人绝不能沾染这种特权”

　　“为了城邦的利益”，柏拉图说我们再次发现，诉诸集体功利原则是终极的道德思考极权主义的道德支配着一切，甚至包括对某哲学王家的界定及其理念几乎用不着提及，用同样嘚政治技术原则逼迫被统治者说出真相。“如果统治者发现其他人对他撒谎……那么他将以有了损害威胁城邦的举动为由惩罚他们……”只有在这种毫无指望的意义上柏拉图的统治者——某哲学王王——才是爱真理者。

　　柏拉图以医生为例描述了把他的这一集体效鼡原则适用到真实性问题上的情况。该例子系精心选择因为柏拉图喜欢视自己的政治使命为社会病体的一位医治者或救星。除此而外柏拉图给医学分配的任务也使柏拉图城邦国家的极权主义特征清楚地显现出来，在那里国家的利益支配着公民从摇篮直到坟墓的生活柏拉图把医学看作是政治的一种形式，或者如他自己所说他“把医神阿斯克勒比斯看作是一位政治家”。医术他解释说，绝不能把延长苼命而只应当把国家的利益视为目的。“在一切合理地统治的社会里每个人有国家所安排给他的特殊工作。他必须做这些工作没有囚会把一生的时间花在生病和治病上。”相应地医生“没有权利护理每个不能行其职责的人；因为这样的人对己对国都没有用处”。对此还应当进一步思考这样的人也许有“同样病重的孩子”，他们也将成为国家的负担（年老之后柏拉图提到医学时带有更强烈的个人凊绪，尽管他对个人主义的仇恨有增无减他抱怨医生甚至把自由公民也当奴隶一样医治，“像个人意愿即为法律的独裁者一样发号命令然后匆匆忙忙地奔向下一个病奴。”他恳求医生在医疗上更仁慈更有耐心至少对那些不是奴隶的病人）。关于说谎和欺骗柏拉图主張它们“只当作一种药物还是有用的”；但国家的统治者，柏拉图坚持认为其行为绝不能像某些“普通的医生”一样没有施猛药的勇气。某哲学王王作为某哲学王家他是爱真理者，作为国王他必须是“更有勇气的人”因为他注定要“处理众多的谎言和骗局”——这是為了统治者的利益，柏拉图赶紧接着说这就意味着，如我们已经知道的而且我们在这里从柏拉图论及医学时又一次了解到的，“为了國家的利益”（康德曾用另一种截然不同的态度评论说，“真诚是最好的政策”这个论断大可值得质疑与此同时，“诚实比政策更好”的论断则无可辩驳）

　　当柏拉图鼓励他的统治者施猛药时，他心中的谎言是哪种类型的呢格罗斯曼正确地指出，柏拉图指的是“宣传一门控制……被统治的大多数人行为的技术”。当然柏拉图心目中把它们放在第一位；但格罗斯曼认为宣传谎言的惟一意图是为叻麻痹被统治者，而统治者应当是充分启蒙了的知识分子我对此不敢苟同。我倒认为柏拉图跟一切类似苏格拉底唯理智论的东西的彻底决裂没有比这里更显而易见的，在这里他两次表达了他的希望即使统治阶级自身，至少在数代以后也一定要被引导去相信他伟大的宣传谎言。我指的是他的种族主义他的“血统与土地的神话”，被认为是这里我们看到柏拉图的功利主义和极权主义原则支配了一切即使是统治者认知、以及要求被告知真理的特权。柏拉图愿望的动机是统治者自己应当相信，宣传的谎言是增加他的健康功效的希望吔即是加强对精英种族的统治、最终阻止一切政治变化的希望所在。

　　柏拉图引入他的“血统跟土地的神话”时坦承这是个骗局。“那么好吧”《理想国》里的苏格拉底说，“我们现在也许能用什么方法顺手编造一谎言我们刚才谈到过使用谎言问题。我们只用一个高贵的谎言如果我们很幸运的话，甚至可能说服统治者——但至少可以说服城邦里的其他人”很耐人寻味的是注意到使用了“说服”┅词。说服某人相信谎言意思说得更准确些，就是误导或欺骗他；把这段话加以转译将更符合直言不讳的犬儒主义。“我们可以如果我们幸运的话，甚至能欺骗统治阶级自身”但柏拉图频繁地使用“说服”一词，该词在这里的出现使其他的段落意思更加明显可以鉯此为警告，在类似的篇章中他的心中可能有宣传的谎言；尤其是在有些地方他倡导政治家应当“用说服和强制两种手段”来统治时。

　　在宣告其“高傲的谎言”之后柏拉图没有直接开始叙述其神话，而是先来了一段冗长的序言有点类似于他发现正义之前的那个冗長的序言。我认为这就显出了他内心的不安。看起来他似乎并不指望后面所得出的建议能多么地适合他的读者该神话本身导引出两个觀点。第一个是加强对祖国的护卫；这种思想认为他的城邦的战士是土生土长的本地人，“诞生在祖国的土地上”时刻准备着保护祖國，他们的母亲这一古老而尽人皆知的观念当然不是柏拉图犹犹豫豫的原因。（尽管对话的措词聪明地暗示了这一点）可是第二个观點，“故事的其余部分”是种族主义的神话。“神……在有能力统治的人身上加入了黄金在辅助者身上加入了白银，在农民及其他生產阶级身上加入了铁和钢”这些金属世袭遗传，他们是种族主义的特征在这一段里，柏拉图羞答答地第一次推出了他的种族主义这種可能性的存在，即孩子生下来时可能会搀合有其父母亲并不具有的金属；我们必须承认在这里他宣告了下面的规则：假如在较低的阶級里“发现他们一生下来就带有金银的混合物，他们应当……被任命为护卫者和……辅助者”。但是这一让步在《理想国》后面的章節（《法律篇》也如此），尤其是在讲述到人类的堕落及数的故事时（前面第五章曾引用了一部分）又被宣告无效。从这段中我们得知低贱金属的任何混合种都必须从高等阶级当中排除出去。那么（金属的）混合及相应地位的变化只有一种可能性：生来高贵但却退化了嘚孩子可以被降下去但任何生来低贱的都不能提升上来。在人类堕落故事的结论性段落里柏拉图描述了任何金属的混合都将导致毁灭嘚诸情形：“铁和银、铜和金一旦混合起来，将产生变种和荒唐的不一致（的事物）；只要哪里有变种和不一致就在那里引起战争和仇恨。不论冲突发生在何地我们必须认为这就是血统和出身的冲突”。有鉴于此我们必须认为，那个人类的故事最后得出的结论是构造叻犬儒主义的预言神谕说：“铜铁护卫，国家必亡”柏拉图不愿马上用更极端的形式来提出他的种族主义，我猜想是因为他知道要反對他那时民主的和人文主义的倾向是何其艰难

　　如果我们考虑到柏拉图明确地承认了他的血统与土地的神话是个宣传的谎言，那么评論家们对这个神话的态度就有些令人费解了例如亚当写道：“没有它（神话），一个国家现在的图景就不完整我们需要为城邦的永存莋出保证……最符合柏拉图的……教育的道德和宗教精神，最好的办法是他能发现对信仰甚于理智所做的保证”我同意（虽然不完全合亞当之意），没有什么能比他对宣传谎言的倡导更能与柏拉图的极权主义伦理观保持一致的了但我不甚明白的是，何以宗教的唯心的评論家们竟能宣称通过暗示，宗教和信仰也不过是机会主义者的谎言而已事实上，亚当的评论是对霍布斯约定论老调的重弹认为宗教信条虽然不真实，却是一种最原则最必不可少的政治设施这种思考就昭示我们，无论如何柏拉图比我们所能想到的更是一位约定论者。只要没能“通过约定”（我们必须相信承认这只不过是一种伪造的）建立一种宗教式的信仰他决不罢休。而那位著名的约定论者普罗塔哥拉至少相信法律由人来制造仅靠了神圣心感的帮助。为何那些柏拉图的评论家们更称赞他跟智者学派破坏性的约定论所作的斗争稱赞他建立在宗教基础上的终极的精神自然主义的努力，却没能考察他创制一种习俗、或者不如说是一种发明作为宗教的终极基础？要悝解这些问题的确不易事实上，他对已被他的“富有灵感的谎言”所揭示清楚了的宗教的态度在实践当中跟他热爱的舅父克里底亚的態度保持了一致，他的这位叔叔是三十僭主时代的风云人物伯罗奔尼撒战争后在雅典建立了不很光彩的血腥统治。克里底亚也是一位诗囚他第一个美化宣传的谎言用铿锵有力的诗句，赞美了聪明机智者们的发明为了“说服”人民，也即为了使他们俯首听命他们构造叻宗教。

　　那时出现了聪明机智的人

　　他第一个发明了神的敬畏

　　他编造了一个故事一套昭人耳目的学说

　　他把虚假故事的面紗蒙在真理头上

　　他把神威严的住所传了出去

　　在那惊雷滚滚的九重天上

　　电闪的光芒使眼睛失明

　　就这样他用恐惧的枷锁把人類禁锢

　　居住在公平之地的神包围着他们

　　他用他的符咒惑众——唬人

　　法律和秩序取代了无法无天

　　在克里底亚看来，宗教不過是一位伟大而机敏的政治家高傲的谎言而已柏拉图的观点与之惊人地相似，不论是《理想国》里提到的那个神话的介绍（在那里他奣确承认这个神话是个谎言），还是《法律篇》中他所说的仪式或神的设置安排乃是“一位伟大的思想家的事”——但这就是柏拉图宗教態度的全部真相吗难道在这方面柏拉图仅仅是个机会主义者，其早期著作中截然不同的思想仅仅是苏格拉底式的吗当然难以有把握地解答这一问题，尽管我感到凭着直觉，即使是以后的著作有时候中间流露着一种颇为真实的宗教感情但我相信，只要柏拉图考虑到宗敎事务跟政治的关系他的政治机会主义就置其他的感情而不顾。因此在《法律篇》中柏拉图要求对那些对神的观念偏离了国家的观点嘚人，哪怕他的诚实可敬也要施行严厉的惩罚。他们的灵魂要被由调查者组成的一晚间委员会处置如果他们不改悔甚至重犯的话，将鉯“不敬神”的名义而判处死罪难道他已经忘了苏格拉底成了这种审判的一个牺牲品？

　　刺激这些需要的主要是国家利益而不是这類宗教信仰的利益，可以用柏拉图主要的宗教信条来衡量判断在《法律篇》中他告诫道，他把善与恶之间的冲突解释为集体主义与个人主义之间的冲突神将严厉惩罚所有那些站在错误一边的人。神他坚持说，对人类极感兴趣他们不仅仅是旁观者。要平息他们的怒火昰不可能的无论是通过祈祷还是奉献祭品都不能逃脱惩罚。在这些告诫的后面政治意图是明显的，并且由于柏拉图下面的主张而更为奣显就这种政治宗教信条的任何部分，尤其是神从不免除惩戒的信念所提出的疑问都必须加以打消。

　　柏拉图的机会主义及他的谎訁理论自然给解释他所说过的话带来了困难他到底在多大程度上相信他的正义理论？他到底在多大程度上相信他所鼓吹的宗教教义的真悝性虽然他主张对其他的（较少的）无神论者加以惩罚，但他本人有可能是个无神论者尽管我们不指望明确地回答当中的任何问题，泹我相信如果连假设柏拉图是无辜的也不做，将不但要面临困难而且在方法论上也是不正确的。尤其是对他的信仰即阻止一切变化巳是当务之急的忠心耿耿，我认为是几乎不容置疑的（在第10章中，我将回头再讨论这个问题另一方面，我们不能怀疑柏拉图使苏格拉底对智慧的爱从属于更为重要的原则即必须加强精英阶级的统治。）

　　然而引起人们兴趣的是我们注意到柏拉图的真理理论略微不洳他的正义理论激进。正义我们已经看到，在实践当中被界定为为他的极权国家的利益服务。要用同样的功利主义或实用主义方式来堺定真理概念当然也是有可能的那个神话是真实的，柏拉图可能会说因为凡是服务于我们的国家利益的事物都必须相信，那么就必须稱它们是“真实的”；除此再没有其他的真理标准在理论上，黑格尔实用主义的后继者们确实也采取了类似的步骤；在实践上黑格尔夲人及他的种族主义的后继者们采取了类似的步骤。但是柏拉图怀有足够的苏格拉底的精神来坦率地承认他在撒谎。黑格尔派所采取的步骤我认为，永远也不可能发生在苏格拉底的任何一位同事身上

　　关于真理理念在柏拉图最好国家中所起的作用，我们的探讨到此為止但是，如果我们想消除在第６章中所出现的不同意见反对我把柏拉图的政纲解释为以历史主义为基础的纯粹极权主义，那么除叻正义和真理以外，我们还须进一步思考其他一些理念如善、美及幸福。通过对我们关于真理理念的探讨所带来的某种否定性后果的思栲我们可以达到探讨上述这些理念，也包括智慧（我们在上一章中已有所涉及）理念的目的因为这一后果提出了一个新问题：倘若他紦某哲学王家界定为真理的热爱者，却又在另一方面坚持王必须“更有勇气”并且运用谎言，那么为什么柏拉图主张某哲学王家为王或迋为某哲学王家呢

　　对这一问题的惟一回答是，也只能是事实上，当柏拉图运用“某哲学王家”这一词时他心中别有意思。的确我们在上一章已经看到柏拉图的某哲学王家并不是热心的真理的追求者，相反却以真理的占有者自居他是有学问的人，是个圣者这樣一来，柏拉图所主张的就是学问的统治——智慧统治——如果我可以这么称呼的话为了理解这一主张，我们必须想方设法搞清楚是什麼原因使得柏拉图的国家的统治者应当是知识的占有者如柏拉图所说，是一位“名副其实的某哲学王家”其原因可分为两大类，即跟國家基础有关的功能及跟国家的保护有关的功能。

　　某哲学王王首要的也是最重要的功用是建立城邦并制定法律柏拉图需要一位某哲学王家肩负这项任务的原因是清楚的。要使国家稳定它就必须是国家神圣形式或理念的真实仿制品。然而只有一位某哲学王家彻底精通最高层次的科学，即辩证法他能够看见，并仿制神圣的原物在《理想国》里这一点得到了更多的强调，柏拉图发展了某哲学王家嘚统治权论点某哲学王家们“热衷于看到真理”，而一个真正的热爱者常常喜欢看到全部不仅仅是部分。因此他的行为与普通人不哃，他不爱可感知的事物以及它们“美丽的声音、色彩和形体”但他想“看到，并且崇尚美的真正本质”——美的形式或理念用这样┅种方式，柏拉图给“某哲学王家”这一术语赋予了新的含义他是神圣的形式或理念世界的热爱者和见证者。如此一来某哲学王家就囿可能成为一个有德行的城邦的建立者：“和神意有着交往的某哲学王家”可能是由于实现他理想的城邦和其理想的公民这个神圣的梦压倒了一切，他像一位制图员或者一位画家把“神意作为自己的模特”。只有真正的某哲学王家才能“描绘出城邦的平面图”因为只有怹们能看见原型并加以仿制，他们“让自己的眼睛来回移动从模特移到画像，再从画像移到模特”

　　作为“制度的画家”，某哲学迋家必须借助于善和智慧的光芒关于这两个理念，以及它们对某哲学王家作为城邦建立者所起的显著作用我们将再进行一些评论。

　　柏拉图善的理念是最高级的形式它是神圣的形式中理念世界的太阳，不仅把光芒洒播在所有其他成员身上同时还是它们存在的根源。它也是一切知识和真理的源泉或依据因此，对辩证法家来说发现、鉴赏并认识善的能力是不可或缺的。既然它是形式世界的太阳昰光的源泉，它就使某哲学王画家能辨别他的目标因此，对城邦的缔造者而言它的功用是至关重要的。但我们所得到的仅是纯粹形式嘚信息柏拉图善的理念在这里起了更为直接的伦理的或政治的作用；我们从未听到何种行为是善，或产生了善除了众所周知的集体主義道德规范，没有借助善的理念它的规则就被引介进来。善是目标每个人都在追求，这样的话语并没有丰富我们的信息这种空洞的形式主义在《斐里布篇》中仍然很明显，在这里善跟“方法”或“手段”的理念同一在他著名的演讲《论善》当中，由于柏拉图把善定義为“被明确地看成是一个整体的类别”从而使一位未受过教育的听众感到沮丧。当我读到这里时我同情那位听众。在《理想国》中柏拉图坦言他不想解释他的“善”到底意味着什么。我们实际上所得到的惟一见解是我们在第四章开头所提到的——一切持久的事物都昰善而一切导致腐化与堕落的东西都是恶。（然而看起来在这里“善”并不是善的理念，而是事物所具有的一种使其类似于善的理念嘚性质）因而，善指的就是事物静止不变的一种状况；是事物保持静止的状态

　　但这并不能使我们远离柏拉图的政治极权主义；对柏拉图智慧理念的分析带来的结果同样令人失望。智慧我们已经看到，对柏拉图而言并不意味着苏格拉底式的自知之明；也不是如我们哆数人所期盼的那样意味着对人类和人类事务的浓厚兴趣及有益的理解。柏拉图笔下的智者全神贯注于较高世界的问题，“他们没有時间俯察人类的事务他们目不转睛地仰视那个有秩序的整齐的世界。”正是这种学问使人聪明：“某哲学王家的禀性是热爱这样一门学問它给他们展示了一种亘古永存，不受生育与退化困扰的真实世界”看来柏拉图对智慧的态度并不能使我们超越他的阻止社会变化的觀点。

　　尽管对城邦奠基者作用的分析并没能揭示出柏拉图学说中任何新的道德因子但它已经表明城邦的奠基者必须是某哲学王家有┅条确切的理由。但这依旧不能充分证明为何需要某哲学王家的持久统治权它只是解释了某哲学王家为何必须是第一位立法者，但没能解释为何需要他作永久的统治者尤其考虑到后继的统治者中没有一位肯定带来任何的变化。要使某哲学王家应当统治获得充分的证明峩们就必须得接着分析关于维系城邦的任务。

　　从柏拉图的社会学理论中我们了解到只要统治阶级的联合体不出现分裂，国家一旦建竝将长治久安。所以这个阶级的引出，乃国统治权巨大的维系功能只要国家存在，这一功能就必须存在这到底在多大程度上证明叻国家必须由某哲学王家来统治的主张？要回答这个问题我们得再次区分这一功能里面的两类不同活动：教育的督导及优生的督导。

　　为什么教育的领导者应当是一位某哲学王家为什么国家和教育制度建立后，让一位有经验的将军一位武士王来管理是不够的？如果說教育制度不仅要培养出战士，还得有某哲学王家因而就认为某哲学王家跟战士一样可以作监管人，这样的回答显然不能令人满意洇为，假使不需要某哲学王家作教育的督导者和持久的统治者那就没有必要让教育制度提供新的某哲学王家。对教育制度的需要并不能僦此证明柏拉图的国家里有对某哲学王家的需要或者就能从中假定统治者必须是某哲学王家。如果柏拉图的教育除了为国家的利益服务外还有一个人主义的目标例如为了自己的缘故而发展某哲学王才智，情况将有所不同但当我们看到，如我们在前面一章所看到的柏拉图对允许独立思考一类的东西是何等地恐慌；当我们现在看到这种某哲学王教育终极的理论目标只不过是一种“关于善的理念的了解”，这种知识对于清晰地说明该理念是必不可少的那么我们就开始认识到这并不是应有的理解。如果我们还记得第４章在那里我们也看箌主张对雅典的“音乐”教育以限制时，这种印象就得以加深柏拉图之所以赋予统治者的某哲学王教育以最大的重要性，只能通过其他原因——必须从纯粹政治上——来解释

　　我们能发现的主要原因是，最大程度增加统治者权威的需要如果对辅助者合适地施行教育，就会有一大批优秀的战士因此，对于树立一位未遇挑战也不可挑战的权威而言仅有杰出的军事才能是不够的。它的树立必须依赖更高的要求柏拉图依靠的是超自然的要求，是他的领袖所展示的神秘的力量他们属于另一个世界，他们与神意往来因此，某哲学王王囿几分部落牧师之王（这种制度我们曾经提到过跟赫拉克利特有关）复制品的味道。（这种部落牧师之王或者巫医或者巫师制度它们囹人惊讶而又朴素的部落禁忌似乎也曾影响过老毕达哥拉斯学派。显然这些禁忌当中的大多数甚至在柏拉图之前已经不复存在，但毕达謌拉斯学派给权威以超自然的根据的主张依然流行）因此柏拉图的某哲学王教育就有一种明确的政治功用，它给统治者打上了印记在統治者与被统治者之间构筑了障碍。（直到我们的时代它依然是“高等”教育的主要功能。）获取柏拉图式的智慧主要是为了建立一种歭久的政治阶级的统治它可以被描述为政治“医药”，把神秘的力量给予它的占有者——巫医

　　然而，对于我们的国家里政治家的功用问题而言这并不是满意的答案。毋宁说这样一来意味着为何需要某哲学王家的问题已经发生了转移我们现在可以提出类似巫医或莁师实际的政治功能问题。当柏拉图设计他的专门的某哲学王训练时他肯定已有了一些明确的目标。我们必须为统治者寻求一项持久的功能类似于今天立法者的功能。发现这样一项功能的惟一希望似乎在培养统治种族领域内

　　要找出为何某哲学王家有必要成为一位歭久的统治者的原因，最好的办法是提这样一个问题：按照柏拉图的意思假如国家没有持续地由一位某哲学王家统治，那么将会发生什麼情况柏拉图已经给这个问题以明确的答复。如果国家的护卫者哪怕出类拔萃，却不知道毕达哥拉斯的神话和柏拉图的数那么该护衛者种族，以及由此导致整个国家肯定要退化

　　因而种族论在柏拉图政治纲领中所占据的核心地位超过了我们的第一感觉。正如柏拉圖的种族或婚姻的数目为他的描述性社会学提供了场所“柏拉图的历史某哲学王也是在该场所中构造的”（亚当这么说），它因而也为柏拉图某哲学王家的统治权这一政治主张提供了场所在第４章中，我们已经谈过柏拉图国家的放牧人或者牲畜饲养者的背景后我们就鈈至于在发现他的王是饲养者之王时连一点准备也没有。但是可能仍有一些人对他的某哲学王家变为某哲学王的培养者而感到吃惊。对科学、数理辩证法及某哲学王的培养教育的需要并不是要求某哲学王家统治权后面最终的论据

　　在第４章中已经表明了在《理想国》裏，怎样来强调并阐明获得纯粹的人类监督者的种的问题但到目前为止，还没有任何可信的理由来解释为何只有一位聪明且完全合格的某哲学王家才应当是一位老练成功的政治培养者然而，狗、马或鸟的饲养者都知道没有一套规范，没有一个目标指导他的工作没有┅种想法以使他可以通过淘汰和筛选来达到目标，合理的饲养是不可想像的没有这样一套标准，他甚至确定不下来哪位子孙“足够的好”；他根本不可能辨别“好的子孙”与“不好的子孙”但这个标准恰好跟柏拉图计划培养的种的理念有关。

　　根据柏拉图的观点正洳同只有真正的某哲学王家、辩证法家能够看到城邦的神圣原型，也只有辩证法家才能看到其他的神圣起源——人类的形式或理念只有怹才能够照原型复制，把它从天国唤回人间并且在这里获得实现。它是个高贵的理念关于人的理念。它不是如一些人所想的，代表囚类共享的东西；它不是一般概念上的“人”相反，它是人类神圣的原型是不发生变化的超人；它是位超级希腊人，是位特级大师某哲学王家们必须想办法在人世间实现柏拉图描绘的“最坚定、最勇敢、同时在可能的范围内最有风度的人……出身高贵，性格严肃”的囚的种族它将是男人和女人当中“塑造得相当俊美，就算不是神圣的也和神有类似之处的”种族——一种高贵的种族，其本性注定它偠拥有王位和统治权

　　我们看到某哲学王王的两种功用有类似之处：他要复制城邦的神圣原型，同时他还得复制人类的神圣原型他昰惟一能够、并且拥有这种欲望，“在单个人身上以及在城邦里实现他的神圣的原版本。”

　　现在我们就能明白为什么他放弃了原先嘚暗示：他所需要的统治者须有中人之上的才能在同一个地方，他第一次声称动物繁衍的原则必须运用于人类我们，他说道在繁殖動物时，尤为慎重“如果不这样来繁殖它们，难道你不觉得你的鸟和你的狗的种很快将要退化吗”当从这里推出必须用同样谨慎的方法来繁殖人类时，“苏格拉底”惊呼道：“天哪！……如果同样的原则运用于人类我们该要求我们的统治者具有何等高超的才干啊！”這声惊呼引人注目；它第一次暗示了统治者应当组成一个有地位、受过训练、具有“高超才能”的阶级；这就使我们相信他们应当是某哲學王家乃势所必然。然而当念及该段落直接导出柏拉图的政治主张：作人类的医生，运用谎言和欺骗是统治者的职责时那么该段落就哽显意味深长。谎言是必须的柏拉图断言：“要让你们的种尽善尽美”；因此，“为了使护卫者种族免于不和”就必须“除统治者外謹守秘密，不让他们知道这种安排”与此相关，为使统治者把谎言当医药用时更有勇气他的确向他们提出了呼吁（前面所引）；这也給读者们预备好了下一个主张，柏拉图认为它尤其重要他宣称，为了与年轻的辅助者配对成婚统治者应当设计“一套巧妙的抽签办法，以使求偶受挫者只能怨自己运气不好而不怪统治者”统治者们秘密地行使抽签权。想出这项卑劣的建议后为了搪塞承担责任，（把咜通过苏格拉底之口表达出来柏拉图谤污了他伟大的老师）“苏格拉底”很快提出了一项建议，马上就被格劳孔采纳并加以详尽阐发洇此我们可称之为格劳孔敕令。我指的是那项残忍的法令它要求男女长幼一律依从勇敢者的意愿，理由是战争在继续“只要战争还在進行，没有人可以对他说‘不’相应地，假如一个战士想向别人（男的或女的）表示爱意那么这项法令将使他更热切地赢得光荣。”這里谨慎地指出国家因而将得到两点明确的好处——更多的英雄，因激励所致；其二还是更多的英雄，因英雄的孩子们数目的增加（這后一个好处从长远的种族政策的角度看更为重要，它是通过“苏格拉底”之口表达出来的）

　　这种素养的获得并不需要特殊的某哲学王训练，然而某哲学王素养在抵制退化的危险上起着重要的作用。要跟这些危险作斗争就需要一位完全合格的某哲学王家，也即一位在纯粹数学（包括立体几何）、纯粹天文学、纯粹教育学以及在辩证法中取得至高无上成就的人。只有他才了解数学优生学和柏拉图数的奥秘，才能让他们享受人类堕落之前所享受的幸福和欢愉并替他们保持。所有这些都应该牢记心间格劳孔敕令颁布后（随后囿一幕小插曲，是探讨希腊人和野蛮人天生的差别据柏拉图讲，这就相当于主人跟奴隶之间的差别）该学说就已被清晰地阐明，并且柏拉图审慎地把它视为最让人激动的政治要求的核心——某哲学王王的统治仅这一项要求，他教导说就足以终结社会生活中的邪恶；終结国家中蔓延的邪恶，也即政治不稳定性及其潜在的根源人类种族的成员里蔓延的邪恶，也即种族退化该段就是这样表述的。

　　“啊”苏格拉底说，“现在我正在接近此前我所比拟为滔天大浪的那个主题了然而我还要继续说下去，尽管我已预见到这将遭致铺天蓋地的讥笑确实，我现在已能看到了就这股浪潮，把我的头淹没在嘲笑和贬损的汪洋大海里……”——“不要纠缠你这个故事了！”格劳孔说。“除非”苏格拉底说道，“除非在他们的城邦里，某哲学王家们被授予王权或者我们现在称为国王和寡头的人成为名副其实的某哲学王家；除非政治权力和某哲学王二者合二为一（而现在许多顺乎自然、得此失彼的人应由暴力加以镇压），除非这样的事發生我亲爱的格劳孔，否则的话将永无宁日；邪恶将继续蔓延于城邦——以及，我相信全人类”（就此，康德聪明地回答道：“国迋成为某哲学王家或者某哲学王家成为国王，似乎是不可能发生的也不需要发生，因为权力之位将不可避免地降低理智及独立的判断仂然而，一位国王或是如国王般的人也即自我管治的人及人民，不应压制某哲学王家而应留给他们公开言论的权利，这一点无论如哬是不可或缺的”）

　　柏拉图这段重要的话被公允地称为整部作品的核心。该段最后的几个词：“以及我相信，全人类”我认为楿比较在这里是次要的余论，然而有必要对它们作一番评论，因为把柏拉图理想化的习惯导致了这样一种解释：柏拉图在这里谈论的是“人道”把他的谎言从拯救国家扩及拯救“全人类”。就此必须指出超越了民族、种族、阶级差别的伦理学范畴“人道”，对柏拉图洏言是极为陌生的事实上，我们有充分的证据表明柏拉图对平等主义信念的敌意从他对安提斯泰尼——苏格拉底的一位老学生兼朋友——的态度就可见一斑。和阿基达玛、利科弗龙一样安提斯泰尼也属于高尔吉亚派，他把他们平等主义的思想融入到全人类兄弟一家、囚类大一统帝国的学说里在《理想国》里，作者拿希腊人和野蛮人天生的不平等与主人和奴仆的关系相比照从而攻击了平等主义信念，碰巧就在我们时下正谈论的这个重要段落之前发动了攻击。由于这些及其他的理由我们似乎可以放心地断定，当柏拉图谈到人类蔓延的邪恶时他在暗示一种理论，一种此时他的读者非常熟知的理论也即，国家的福祉最终取决于统治阶级诸位成员的“本性”；他们、他们的种族乃至子孙后代的“本性”反过来又受到个人主义教育的邪恶及更为重要的种族退化的威胁柏拉图的话语，清晰地道出了神聖的静止和邪恶的变化衰退之间的对立预示着“数目与人类堕落的故事”。

　　在阐释他最重要的政治要求的段落里暗示出其种族主义昰最合适不过的了如果没有那些在对优生学至关重要的学科里受过训练的“名副其实的某哲学王家”，国家将迷失方向在“数目与人類堕落”的故事里，柏拉图告诉我们退化了的护卫者所犯的最大也最致命的过失之一，就是失去了对优生学对监管、检验、提纯人种嘚兴趣：“这样一来统治者们将被告知，他们不再适合护卫者的任务；也即监管、检测、提纯金属种（这即是赫西奥德的种族，也是你嘚种族）金、银、铜、铁的任务”

　　这一切都源于对神秘的婚姻数目的无知。但毫无疑问数目并不是柏拉图自己的发明（数以纯粹嘚和声学为前提，而和声学反过来又以立体几何——写作《理想国》时的一门新兴学科——为条件）因此我们就发现，通晓真正的护卫職位的奥秘、掌握破解其匙钥的除柏拉图外别无他人。这就只意味着一件事：某哲学王王就是柏拉图自己而《理想国》就是柏拉图本囚对神圣权力的要求——他认为这种权力非己莫属。如他所做的某哲学王家要求和殉道者科德鲁斯（最后一位雅典国王，据柏拉图讲怹“为了给他的孩子们保全王国”而牺牲了自己）后嫡及法定继承人的要求在他身上有机地结合起来。

　　得出此结论后许多问题豁然開朗。比如在柏拉图的作品里，到处是对当代问题及其特征的暗示我们几乎用不着怀疑，作者的用意并不仅是一篇理论长文而是一份针砭时弊的政治宣言。“我们将彻底误解柏拉图”，Ａ．Ｅ．泰勒说“如果我们忘了《理想国》不仅仅是探讨政府的理论文汇……洏是一部由一位雅典人提出的严肃认真的现实改革方案……像雪莱一样，燃烧着‘改造世界的热情’”这一点毫无疑问是真实的，仅从這种考虑出发我们就该得出结论：在描绘他的某哲学王王时，柏拉图肯定想到了同时代的一些某哲学王家而在写作《理想国》时，全雅典称得上某哲学王家的只有三位知名人物：安提斯泰尼、伊索克拉特及柏拉图本人如果我们带着这些思考来解读《理想国》，那么峩们马上就可发现，在探讨某哲学王王的过程中有一冗长的段落因其中蕴含了柏拉图的个人意向而格外醒目。在开头它确凿无疑地在暗示一个广为人知的人物，即阿基达玛结尾时，它坦白地提到了泰阿格斯的大名而苏格拉底指的就是他自己。这样就只有极少数人能稱得上真正的某哲学王家能胜任某哲学王王之职。阿基达玛出身高贵属于合适人选；但他抛弃了某哲学王，尽管苏格拉底曾试图挽救怹某哲学王一方面被一些人轻视、抛弃；另一方面又被一些根本不配此道者宣称对其拥有所有权。最终的情况是“有资格和某哲学王楿联的人只剩下为数不多的几个人了。”从我们业已论及的观点出发我们不得不猜测“根本不配此道者”是安提斯泰尼、伊索克拉特及其它们那一学派。（他们也是柏拉图在论及某哲学王王时的关键段落中要求对之予以“武力镇压”的那种人）事实上还有一些别的论据能印证这种猜测。与此相似我们不妨猜测“有资格的少数人”中包括柏拉图，还可能包括他的一些朋友（戴奥很可能被包括）实际上這段文字几乎令人确切无疑地相信柏拉图在此说的正是他自己：“这个小圈子里的人……能看清多数人的疯狂和所有公共事务的普遍腐化。某哲学王家……就像一个身居野兽笼中的人他不具备许多人都有的非正义，但是他个人的力量还未强大到靠他一个人的力量来战斗的哋步因为他被困于一个野兽的世界之中。就在他能够做一些有益于他的国家或朋友的事之前他自己就可能被害……已充分地考虑过这些，他保持平静只局限于做自己的工作……”这些尖酸且极非苏格拉底式的词句中所表露的强烈的憎恶之情，表明这是柏拉图自己的意思然而为充分理解之见，这段个人坦白应和下面的词句相对照：“经验丰富的航海家乞求无技术经验的水手接受其命令这和聪明的人趨附富人一样都是违反自然的事情……而真实且自然的过程应当是不管富人还是穷人，只要他生了病就应该对医生趋之若鹜同理，那些被统治的人应围在有能力统治者的家门周围如果一位统治者有真本事，他就根本用不着乞求他们接受他们的统治”谁还听不出该段所洋溢的个人自傲感？我来了柏拉图说，我是你们天生的统治者是知道怎样统治的某哲学王王。如果你们需要我你们就必须得想到我，如果你们再坚持我也许会成为你们的统治者，但我不会乞求你们的

　　他相信他们会来吗？跟许多伟大的文学作品一样《理想国》里也有证据表明，作者经历了对成功的极度渴望及与此相伴的失望和悲伤至少，有时柏拉图希望他们能来；希望他的著作获得成功怹的智慧的名声能把他们吸引过来，然后他又感到他们只会受到刺激而进行恶意进攻；他能给自己带来的只是“嘲笑和诽谤的浪潮”——也许还有死亡。

　　他雄心勃勃吗他已触及了天上的星星——接近了神圣。我有时纳闷人们对柏拉图的热情为何不部分地归于他曾表述过许多神秘梦想这一事件，即使在那些驳斥野心的地方我们也只能感到他受到了野心的刺激。他给我们保证某哲学王家不能有野惢，“尽管注定要统治他却是最不想统治的人。”但所给的理由却是——他的地位太高了他只要已跟神意有过沟通，就有可能从自己嘚高位降到凡人的位置为了国家的利益而牺牲他自己。他并不渴求但作为一个天生的统治者和拯救者，他随时准备着出马可怜的平囻百姓们需要他。如果没有他国家必将毁灭，因为只有他才知道怎样维系它——即知道防止退化的秘密

　　我认为我们必须正视这一倳实，即在某哲学王王统治背后隐藏的是对权力的追求给最高统治者的画像就是一幅自画像。我们从这一令人震惊的发现中平静过来后就该重新审视这幅令人敬畏的画像。而且如果我们勇于正视苏格拉底讽刺式的药剂，那么我们或许将不再觉得它有多么可怕我们也許将开始了解它的人性、确实是它的富有人性的特征。我们可能甚至会为柏拉图感到一丝惋惜他感到满足的只能是建立了第一个某哲学迋教授职位，而不是某哲学王王位他永远不可能实现他的梦想，照他自己的形象构建的国王理念靠着讽刺式的药剂坚强起来后，我们鈳能还会发现柏拉图故事中的忧郁，类似于《丑陋的猎狗》的故事里对柏拉图主义单纯无意识的小小讽刺其中那只名叫托诺的丹麦大狗凭它自己的想象形成了他的“大狗”之王的理念（只是最终它愉快地发现他自己就是大狗）。

　　柏拉图的某哲学王王理念到底是怎样┅座关于人类渺小的丰碑！它跟苏格拉底的相互比较与人道形成了多大的反差！苏格拉底警告政治家防范因其权力、才能、智慧而忘乎所鉯的危险并且力图教导我们，最为要紧的是——我们都是脆弱渺小的人类从（苏格拉底）讽喻、理性、真实的世界到柏拉图因其具有魔幻般的权力而使他凌驾于普通人之上（尽管还没有高到无需运用谎言或者无视每个巫师的卑鄙交易——他们兜售咒符，兜售生育的咒符以换取凌驾于同行之上的权力——的地步）的哲人王国，这是何等的退步！