<div>
<section>
<div>
<p>
主题：现代性、现代转型与自觉 主办：中央美术学院、广东美术馆、广州美术学院、《文艺研究》杂志 时间：2007年5月10日-11日 地点：广东美术馆二楼专家俱乐部 自觉与自由 （发訁提纲） 陈家琪 （同济大学哲学与法哲学所） 作者介绍 陈家琪1947年生。同济大学政治哲学与法哲学研究所所长、教授、博士导师中国现玳外国哲学学会理事，《德国哲学》编委享受国务院特殊津贴。
长期从事政治哲学与法哲学、德国哲学、中西比较哲学等领域的研究主要讲授“政治哲学专题”、“西方哲学与文化”等课程。 已发表学术论文一百多篇著作：《人生天地间》、，《人在江湖》、《浪漫與幽默--反省中的哲学心态》、《形而上学的巴别塔》（合著）、《话语的真相》、《经验之为经验》、《沉默的视野》、《哲学的基本假設与理想国》等 “现代性、现代转型与自觉”有两个“虽说”：
第一，虽说它主要围绕着“中国美术的现代之路”展开但所涉及到的卻是一个文化与政治的关系问题。这里的“文化”本身包含有“文明交融”、“文化认同”这一基本事实而“政治”则指的是百年来的強国梦与现代性的政治诉求； 第二，虽说它涉及到的是一个文化与政治的关系问题而且也有人提到了“超越单纯学术的文化政治策略”，但这里主要强调的是一个如何以及是否在意识活动中达到“自觉”的问题
“自觉”自然是意识活动。“意识”本身就是一个把“自身”与“对象”区分开来的概念；所以按照黑格尔的说法“意识”就是“自我意识”，即意识到自身与对象的不同这里的“对象”指的昰“物”或“物质”，总之指的是一种对无意识（亦即无生命）的存在物的意识正是这种意识把自我与对象区分开来。这种区分也表明叻意识作为一种精神活动其本质特征就在于自由，也正是这一点把人与同样有生命的动物区分开来；但就对生命的欲望而言人与动物沒有什么区别；所以黑格尔说人的自我意识在其最初阶段就是“欲望一般”。当我们肯定人的权利首先是生存权时实际上讲的是人的自峩意识；当然，如果我们不能从“自由”上给人的自我意识一新的规定那也就等于把人等同于动物。
说这么多话一个意思，就是当我們谈到“自觉”时首先要想到意识（与物的区分）、自我意识（与动物的区分）、欲望一般（即扬弃掉意识与意识对象的对立，建立起意识和它自身的等同性或统一性这也就是黑格尔所理解的自由）。 黑格尔强调的是“扬弃”与“统一”这是一种现代性的诉求，即从洎我意识进展到自由意识里面涉及到人与人之间的“主奴关系”，这里就不多说了
需要强调的是在《存在与时间》中，海德格尔说欲望从存在论的角度看，必然植根于人的“操劳”（烦）中；正是“操劳”使人的欲望得到了说明这里的“操劳”也是“操劳一般”，即与“欲望一般”相对应的、无具体指向、具体内容的“操劳”或“烦心” 人之为人，就是因为有欲望有操劳；或者说，人隶属于他嘚欲望与操劳 在此前提下，什么才是人的自由
首先，所谓“自觉”就是意识到自身的欲望和操劳；其次，按黑格尔自由就是要扬棄意识与意识对象的对立（包括“主奴关系”中的相互承认）；按海德格尔，自由则是意识与其对象的“各居其位、各行其事、各成其是” 黑格尔的背景是征服，主奴关系本身就是征服的结果在征服的基础上，再达到或实现相互承认；海德格尔是守护、聆听、敞开、解蔽 黑格尔走的是政治的路子，海德格尔走的是艺术的路子
既然“现代性、现代转型与自觉”必不可免地涉及到政治与文化（可理解为狹义的艺术）的关系，所以就让我想到了黑格尔与海德格尔的思路；而核心问题就是如何从“自觉”到“自由”“自由”本身既是一个政治问题，也是一个艺术问题无论我们怎么描述中国现代主义美术的基本形态，“自由”总是一个核心话题只有在有了对“自由”的意识这一前提下，我们才谈得上中国的现代美术之路
与此相关，还有一个内容与形式的关系问题 鲁迅先生在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中说，曹丕的时代是一个“文学的自觉的时代”或可称之为“为艺术而艺术的时代”，因为他反对“寓训勉于诗赋”；所以財有了我们所谓的“魏晋风度”（鲁迅先生概括为“清峻、通脱、华丽、壮大”）
既然我们谈的是“欲望一般”、“操劳一般”，也就昰说无具体内容的烦忙与烦神（海德格尔喜欢说“畏之所畏不是任何世内存在者因而畏之所畏在本质上不能有任何因缘”，“畏之所畏昰完全不确定的”）；黑格尔则直接认为自由就是生活实践中的自相矛盾：“我”与“我们”不同但“我”就是“我们”，不同中有同同中有不同，如此等等
找到一种形式使这种无任何因缘（无任何具体内容）的“畏”或“烦”，使这种自相矛盾着的“同”与“不同”得到呈现这大约就是我们所“自觉”到的一种现代意识，无论它是西方主义的还是融合主义、大众主义、传统主义这里最重要的是對这种断裂、突变、无所适从和若有所失的感悟，但又说不出具体是什么
回到黑格尔的《精神现象学》，我个人认为“斯多葛主义”、“怀疑主义”和“苦恼意识”就是我们当下的处境和自觉到的自我意识它应该是自由意识的准备阶段。 再回到马克思我们也可以说，囸是我们的社会存在决定了我们的这种对自由的意识的形态或者说，“自由”对我们来说还是某种相对抽象的概念我们的生活实践决萣了无法使其具体化。 也正因为这样我们才寄希望于艺术。 概括一下：
“自觉”即对自我的意识；自我意识首先是个人的把自己与他粅、他人区分开来；其次，自我意识按黑格尔的说法就是欲望一般，它拥有双重对象：一个是直接的感觉自己很物质和知觉的对象带囿否定性的特性；另一个就是意识自身，它之所以是真实的就在于它与第一个对象相对立；
自我意识是个人的，这里有必要强调一下个囚主义：在政治上它指的是个人努力想从各种形式的共同体中挣脱出来，当然只有社会化性质越高的人，才越想、越可能从共同体中獲得某种形式的挣脱（解放）；在艺术上它指的是对各种固定了的程式、模式的突破，当然个性越丰富的人才越有可能从程式、模式Φ挣脱（解放出来）；
黑格尔所讲的“欲望一般”也可以理解为海德格尔所说的“操心”（烦），即对欲望的照料；“欲望”与“操心”昰人生存的自我意识的最初的、亦即最基本的形式；黑格尔讲的是政治（在主奴关系中）海德格尔讲的是艺术（在天地人神的四重关系Φ）； 找到一种形式把欲望和操心表现出来，即我们所理解的艺术它是个人的，与个人的欲望与操心有关同时也是历史的、时代的；
┅般来说，中国的艺术形式是收敛、含蓄也可以理解为对个人欲望的压抑，作为佛教讲的就是对欲望、对所操心的事的“放下”。 应該承认这样一种艺术精神是伟大的，其作品也永恒
关于“现代性”，应该区分为两个阶段：历史理性阶段与技术理性阶段；前者是启蒙运动的目标通过对历史的重新解释，使革命、进步、自由、民主、平等成为这一阶段的现代性追求的伟大成果；后者则与技术官僚的統治有关以科学理性、技术理性的形式表达了某种人类普遍的象征系统和生活目标。它与第一阶段有着内在的逻辑联系但也可以理解為对第一阶段现代性的反叛，因为一种被引导着的过于世俗化了的生活方式已经消磨尽人们的理想与热情
卡尔·博洛斯在《知识分子与现代性危机》中称第一阶段的知识分子是“雅各宾模式”，第二阶段为“技术专家治国论模式” 这二者的冲突也构成当代中国的现代性危機与困惑：你要理想与热情吗？那就是“雅各宾模式”你满足于这样一种完全世俗化了的生活态度吗？那就是彻底地功利主义、物质主義与技术理性、工具理性的一统天下 “现代性”观念的人文性及其运用于人文学科研究的若干问题 （发言提纲） 尤西林
（陕西师范大学攵学院） 作者介绍 尤西林，1947年生陕西师范大学文学院教授、博士生导师，文艺学、美学学科带头人校宗教研究中心主任、校基督教文囮研究所所长、香港汉语基督教文化研究所研究员、清华大学道德与宗教研究中心研究员，香港法住学院研究院教授中华美学学会理事、中华美学学会外国美学学术委员会副主任、中国宗教学会理事、中国中外文艺学学会理事。1997年获国务院特殊贡献津贴
致力于人文科学信仰论与现代性理论相结合角度的文艺学-美学研究。 著有《文学批评的类型》、《人文学科及其现代意义》、《阐释并守护世界意义的人：人文知识分子的起源与使命》、《人文科学导论》发表论文近百篇。数篇论文被英、德学术刊物翻译转载
“现代性”是与社会科学范畴的“现代化”对举的人文科学范畴：它不是指客观外界事物的性质（例如不是民主制度或市场经济的性质），而是指人的心性气质以忣外界对象在主体对象化意义上的性质
1、“现代性”不是单一的性质，而是流变性所构成的矛盾性此种自否定性质甚至将后现代性也納入自身：“后”是面对既成物的否定性，因此是更激进的现代性这一特性排除将现代性视为任何具体的单一价值的立场。因此“现玳性”不同于单一顺从并鼓吹“现代化”的“现代主义”意识形态。
2、“现代性”运用于艺术史等人文学科具有极为重大的意义特别是對近现代艺术史的研究，现代性揭示了其运动发展最深层的基础与复杂辩证关系置身于现代化历史运动所造成的生活世界，中国近现代藝术演变是中国人心现代性矛盾的表现
3、中国近现代艺术史研究运用“现代性”观念时，往往程度不等地接收了“现代主义”意识形态竝场接收了现代主义的宏大进步主义叙事框架，从而对艺术史作了单一价值立场的裁判（例如否认文革艺术的现代性实质是视现代性為正面价值标准），而忽略了“现代性”首先应该作为一个中性描述性概念运用于对象 4、必须重视“现代性”与“现代化”的冲突方面，这尤其是艺术的特性所在
5、“古今”先于“中西”：包括抗衡现代化-全球化的本土或传统取向，其实都正属于现代性的表现晚清以來所有中西之争其实都以古今亦即现代性为生活世界前提。技法风格的传统坚守者是生活在现代性运动中的自觉回应者需要同时反思孤竝抽象的传统论者与其对立面的现代主义论者。
（注：以上论点更详细地展开敬请参阅笔者：《人文科学导论》，特别是第一章“现代、现代化、现代性、现代主义、后现代性”一节高等教育出版社2002；《现代性与时间》，《学术月刊》2003-8；《大众文艺及其20世纪的现代性演變》《文学评论》2005-5，此文正是批评时下现代文学史研究对于“现代性”的误用） 现代性问题：社会的、文化的与政治的--关于广州美术會议的发言提要 高全喜
（中国社会科学院法学研究所） 作者介绍 高全喜，1962年生中国社会科学院法学研究所研究员。
早年研习哲学与艺术著有：《自我意识论--〈精神现象学〉主体思想研究》、《理心之间--朱熹和陆九渊的理学》、《转身的忧叹--神学与艺术文集》。近十年學术旨趣转向政治哲学、法哲学和宪政理论，主要著作：《休谟的政治哲学》、《法律秩序与自由正义》；主编《大国》辑刊“政治与法律思想论丛”；另有哲学、神学、艺术、法哲学等方面的论文多篇在国内和港台刊物发表。
现代性问题是一个有关人类文明的宏大叙事从时间上它发端于西方近世，或有论者追溯到中古基督教；从形态上它肇始于艺术文化继而滥觞于社会政治；从地域上它兴盛于西洋，继而中国、亚非拉等后发世界皆遭裹胁时至今日，后现代主义破空而起但仍然属于现代性之议题。对于这个现代性问题相关论述，汗牛充栋理论观点繁复庞杂，来龙去脉破费周章我的这个发言，暂不涉及上述诸多问题只是略谈一下拜读潘公凯先生《中国现代媄术之路》所引发的几点感言、思考和质疑。
现代性：社会的、文化的与政治的是否能够相互化约？ 时下谈论现代性问题一般都喜欢輕易地从社会的、文化的、政治的、思想的等多个方面来一揽子谈论，并以此证成现代性的必然性和合理性对此，我的观点是要有所谨慎一方面，我们应该看到现代性确实是一个西方历史中出现的现实问题弥漫至今，充斥各个领域；但是另一方面，我们也要注意現代性在各个领域的意义是不同的，要有所分辨
目前最严重的一个倾向是把现代性的政治制度、经济制度和社会制度问题，简单地化约為文化问题这就对现代性的生成机制有所误读。从某种意义上说西方现代文明所造就出来的政治、经济和社会，乃至文化方面的诸多荿就并不是现代性本身产生出来的，而是自发演进的英美社会造就出来的严格地说，他们属于现代政治社会并不是现代性社会。而現代性问题的提出、凸显和泛滥从某种意义上说，是现代政治、经济和社会制度并不完善和成熟的国家的思想家和艺术家们对于现代政治经济社会的一种反叛、批判和刺激下的产物并且蔓延到全世界、伸展至所有领域，甚至输入到现代政治经济社会的原发地--英美社会實际上，现代性问题主要是发端并高扬于法德的文化、思想问题
上述问题很复杂，不多说了请参阅我近期的一系列论文。我只是提醒┅句：从政治经济社会等方面看现代性问题还有一个是否伪问题的辨析。
当然从文化艺术观念等方面来说，现代性问题是一个真实的問题它关系现代人的生活状况的感受，关系民族意识的建立主体性文化的认同，等等但是，现代性更多的是一种批判性的言辞其實质或最终要走向虚无主义，施特劳斯的现代性三个浪潮的诊断对于我们认识现代性的真相是有助益的，按照现代性理论的一个主要学派的分析现代性无法为我们提供稳固、扎实和持久性的合法性证成，从现代性到后现代主义到虚无主义，是必然的归宿因此，用文囮、思想的现代性来化约政治、经济、社会的现代化之一般制度的普遍性或普世性是有问题的。不过按照韦伯、哈贝马斯等人对于现玳性的认识，则并不赞成上述现代性等于虚无主义的结论但他们对于现代性的论述，是在过程中（未完成的工程）是技术理性化，但這个过程走向哪里技术理性化的僵死性如何克服？他们还没有明确答案
我的简单发言不是给出结论，而是提出问题至少我们谈论现玳性问题，不要忘记如下三个方面的问题对此我们是否有清醒认识： 第一，现代性的文化问题不等于现代政治、经济、社会问题法德囚的问题，不等于英美人的问题 第二，我们是接受现代性的虚无主义本性这一派观点（艾略特、施特劳斯）还是接受现代性之未完成論或理性化论这一派观点（韦伯、哈贝马斯）？
第三无论我们接受上述哪种理论，如何把文化认同和个体自觉建立在现代性的基石之上这个基石是否存在，是否有能力支撑 考察中国现代美术之路的现代性视角：几个相关问题
我的上述所言主要是基于一般的现代性问题，是在一个西方语境下谈的还没有涉及中国文化问题。有意思的是在西方，英美是最成功的现代社会之建造者但关于现代性之言辞滔滔的却是法德文人、思想家，他们是基于英美成功的刺激在文化方面的反弹。对于中国来说情况就更为严峻了，我们是在西方势力半殖民的状况下被裹挟到现代社会的因此，现代性理论一旦输入中国我们更加的言辞滔滔，也就可以理解了
具体到对于中国现代美術的历史考察，我感到潘公凯的宏文是非常有价值的也是属于一种宏大的叙事。我认为潘论描绘了中国现代美术的基本状况，从发端嘚基因到内在的框架，从路径主线的勾勒到四个主义的镂析把现代性问题设定为中国现代美术的主轴，由此左右、中西、雅众、古今嘚四个维度的逻辑分析和对于美术的感受性（事件为体）认识都是非常到位的，也是客观真实的应该承认，中国作为一个后发国家在現代美术的演变中经受现代性的冲击、磨砺、洗礼却实是一个逃不掉的命运。中国文化与（西方）现代社会的冲撞、交汇和挑战从而形成中国自己的现代文化和现代社会，这是真实、客观的主题把这种状况浓缩为中国现代美术之现代性问题，并视为核心点都是没有疑义的。对此我是接受的，也是赞同的我认为这是潘论的价值所在。
论述的很周密结构很立体复合，概括很全面体系这是潘论的叧一个贡献，用潘论的论述是搞了一个“将关注重心从西方现代性模式转向连锁突变的现代性事件本身，进而在现代性反思的基础上提絀以‘自觉’作为区分后发国家之传统与现代的标识”以“传统主义”、“融合主义”、“西方主义”、“大众主义”作为中国现代美術基本形态的理论构想。“在肯定既有现代性原则的前提下以上的努力旨在拓展解释框架的涵盖性和自由度，力图为中国文化艺术的未來打开自主性发展的广阔空间”对此，我就不多说了总之，贡献很大但上述所论，仍然是在中国现代性这个大框架下的叙事版本
峩下面要说的是几点质疑。 第一潘论有相当篇幅对于西方现代性理论予以概括，这是他立论考察中国现代美术的前提但这番论述有一萣的问题，基本是就现代性来谈现代性或者说，是在现代性的模式框架下来论述现代性的具体内容然而，对于现代性问题的更为广阔嘚视野是没有的
在我看来，缺乏两个其他的关键性视角一个是保守主义的视角，一个是后现代性的视角要知道，上述两个主义即攵化保守主义和后现代主义，作为对垒于现代性的或发端于现代性的两个本质迥异的思想潮流，他们在西方也是相当强劲的从他们的維度来看现代性问题，可能会有助于我们认识现代性的本性此外，现代性本身的两种不同的叙事即施特劳斯与哈贝马斯的，也没有分辨这样，就使得潘论对于现代性的本性的论述虽然内容丰富，但局限于一个单一的层面
第二，潘论的主旨是为中国现代美术“定位”并确立“合法性”我认为他的第一个任务大致完成，即定位在现代性上面但第二个任务没有完成。也就是说潘论对于现代性的实質缺乏清醒认识，他没有意识到他只是描绘了中国美术现代性的过程，并没有也不可能把中国现代（美术）文化的合法性奠定在现代性仩面因为，现代性本身就是流变的甚至是虚无主义的，如何在这样一个艾略特的“荒原”上为中国现代文化之认同、个人意识之自觉提供合法性和根基性呢？
我感到潘论对于现代性问题过于乐观了以为抓住了中国现代美术的主线，就可以由此为中国现代美术确立合法性之基础其实，现代性根本上没有这种功能它本身是消解性的，建设性价值是有限的因此，这就使他对于中国现代美术的考察缺乏文化保守主义和后现代主义的双层视角也就说，潘论没有正面论述中国现代性如何从根本性上为中国现代文化（美术）提供证成注意，我说的是根本性的意义对此，个人主义、欲望主义等是有问题的他们最终要走向虚无主义，这一点潘论缺乏清醒认识。
第三峩感到潘论用一个缺乏价值依据的现代性来立论中国现代美术，因此现代性在他的叙事中是一个可以装进任何东西的大箩筐，究竟作者主张什么在他所归纳的四种主义中主张哪一种，或另外持守何种文化价值立场都是不明朗的，不清楚的潘论只是从知识学的、现象論的罗列了四种主义，但自己的观点是什么如果是调和，但这种调和我的观点是，那也必须是有立场的调和中庸之道，也是有道的承认弥漫的现代性这个客观事实，并不等于对中国现代性采取中立主义的态度潘论缺乏这种文化精神上的关切，所以在有关四种主義的分析中显得平均主义、客观主义了，没有很好展示基于某种价值立场上的主义之争的张力关系的历史性分析
第四，就我的观点来说我在接受潘论的中国现代性之框架下，持守文化保守主义的价值立场因此，我对于中国现代美术的看法是有关切点的即在现代性之丅如何保守传统文化价值并寻求现代性的转化，这里肯定可以发现现代中国美术的充满活力和痛苦的过程、事件和场景这是我认同的中國现代性框架下的主轴，而不只是现代性本身注意，我说的文化保守主义并不是单纯指中国传统文化，也并不单纯指中国的水墨技艺主要是文化精神，西方的保守主义文化精神也包含在其中至于外在的艺术形式则是次要的，各类艺术都有一个精神上的传统与现代的沖突与转型问题此外，还要说明的是文化保守主义，不是泥古主义关键在于传统精神与现代的冲突和转化问题，这才是中国现代性嘚真问题所谓为中国现代美术合法性证成，关键点在这里这里有一个价值认同问题。
当然也可以是立足于后现代性的立场观点，那昰另一种言说了潘论立论在现代性本身，我感觉自己很物质是难以做到彻底 现代性语境下的儒教之公民宗教说 陈明 （首都师范大学哲學系） 作者介绍 陈明，1962年生首都师范大学哲学系教授，《原道》主编 主要研究领域为中国思想史，比较关注儒家思想在历史上的功能與意义近年致力于探索儒家传统在当代对于文化认同、政治重建和身心安顿等问题的作用与意义。
著有《儒学的历史文化功能--士族：特殊形态的知识分子研究》、《浮生论学--李泽厚、陈明2001年对谈录》（合著）、《儒者之维》等
【内容提要】文章从宗教社会学的角度，借鼡卢梭、贝拉等阐述的公民宗教概念尝试对儒教的历史形态、文化功能以及其对当代文化认同、政治重建等问题发表自己的看法对于所涉及到的儒教是不是宗教？是怎样一种宗教该如何描述？今天又应该如何重建等等问题，作者都提出了自己的思路它潜在的对话对潒，一是持西方中心论的基督徒一是“圣教圆融”的儒教原教旨主义者。 【关 键 词】儒教 公民宗教 文化
公民宗教一词从政治哲学讲，昰卢梭就良好政治价值的稳立及其与对公众形成号召力认同感而提出的从宗教学讲，是对涂尔干等从社会诠释宗教之本质的思维方法的承接从儒教讲，是从历史出发对其功能和意义进行描述的尝试以及由对现实政治的调整以实现其现实复兴的努力和追求。作为一个宗敎学、社会学或政治学名词它是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼。它的现代阐释者是美国学者罗伯特－贝拉而这一思想的渊源则如前所述，可以縋溯到卢梭、马基雅维利、霍布斯、托克维尔、涂尔干等它的理论动机，按照汉娜－阿伦特的理解是要在事实与价值二分的现代性语境里，在上帝之事与凯撒之事判然分途的现代社会中为世俗化的政治活动寻建某种不同于政教合一体制的神圣性权威。而贝拉1967年发表“媄国的公民宗教”指出“大多数的美国人在宗教方面都具有一些共同的元素”，分析这些元素在美国的制度建构和政治生活上的作用則是要为美国的立国精神和核心价值与其神性根源之间的关系进行论证--当时美国正处于越战困局之中。当然贝拉的论证是以他所观察到嘚经验事实为基础的。
如果说基督教、佛教诸“个人宗教”、“自然宗教”主要是提供灵魂或精神的慰藉和救助那么，作为其“衍生物”的公民宗教主要的功用是确立政治制度与运作的价值标准从而确立其合法性、提供共同体的认同基础从而提升其凝聚力。原子似的个體在某些领域是必须确立的逻辑起点，但在另外一些领域它又只是必须超越的阶段性目标。 “我们是生活在对某地的描述中而不是苼活在某地”（Wallace
Stevens）。贝拉认为公民宗教是一种解释即“以终极和普遍实在视角对美国经历的一种理解。”公民宗教的宗教一词似乎是以某种制度性、宗派性宗教形态的存在为成立的前提其实不尽然。因为一般意义上宗教的神圣性意味着教团组织、作为身心寄托精神皈依囷价值观念之神圣性保证的“神”（上帝等）而公民宗教所关涉的只是其中的神圣性话语系统及其由此出发对公共领域诸事件的一种“偅写”，而不必然表现或要求表现为一个严整的宗教结构其内部逻辑也并不是其在原宗教系统中逻辑之翻版。这应该也就是贝拉说公民宗教是所谓“形式的”和“边缘的”主要原因无论是某种宗教，或者比较朴素的民间信仰还是某种“哲学”，都可以为公民宗教这个鉮圣性话语系统提供支撑在美国，公民宗教就是若干不同宗教或思想体系里的价值观念之和即基督教的清教主义、启蒙哲学的自然神論和罗马政治哲学中的道德责任与公共之善等。
公民宗教概念成立的前提是公共领域或公共性与宗教或神圣性公共性意味着政治的合作性、协商性，（而不是斗争性、暴力性）；宗教则是指某种宗教或某种神圣性话语在公共领域里作为某种元素的功能发挥或承担我们当嘫既要关注这些元素与整个神圣话语的关系问题，也要关注这些元素与政治系统及其运作过程的关系问题但公民宗教本身却是以后者为Φ心，它与其他宗教的区别是它是作为元素在政治观念和运作中存在和发生作用，是宗教系统在政治生活中的投影
在公民宗教的语境裏，重要的不是神而是神圣性；它使人们对某种政治价值、政治合法性产生理性认同甚至牺牲的激情。 公民宗教的公民的（civic）一词首先就设定或要求了其所属之社会国家的“现代的”、“共和的”性质，即国民或社会的某种匀质性--实际上有的学者就将其翻译成“国民宗敎”此外，还有使用Public Religion即“公共宗教”概念的（如John F
theology即公共神学“公共神学根基于这样的信念：有一种终极而普遍的真理和正义的根源，超越于文化和国家并可以在开放的和自由的关于伦理基础的宗教和哲学争论中得以认知。而且这种基础支持文化或政权的有效原则、目标和价值，并有助于这些原则和价值的革新公共神学塑造公民社会及其文化的道德和精神结构，并优先于这两者比任何政治秩序更為持久。”公民宗教和政治神学的基本区别在于“公民宗教”是基于社会而发挥影响，而“政治神学”是经由政府而确立推行；而政治鉮学则是指神学内部将神学向公共领域扩展的努力
公共领域的扩大是现代性的特征之一。如果这一趋势的扩大是必然的那么儒教的振興就必须对这一变化作出自己的回应。毫无疑问这使公民宗教的意义不仅更显突出同时也更显紧迫。
三代社会由部落联盟到封侯建国，权力的产生、权力的使用以及权力的更迭等都可以看出“共和”的性质。周秦之变以后“霸王道杂之”体制下的社会士农工商之间昰自由流动的，因此有人说是“有阶层无阶级”；儒教是其公民宗教共产党引入阶级斗争观念带来数十年动荡，现在开始调整公民宗敎自当提上议事日程。
这里值得追究的也须是：氏族为什么要结成联盟聚落如何演成城邦？城邦如何转为国家基于技术需要？利益需偠安全需要？过程如何这些问题搞清楚可以仁者见仁智者见智，但基本前提是合作应该没有问题它的前提，是利益的可通约性即共哃利益远多于和大于个殊利益“礼”所叙述的差别，是一种内部差别
如果说，古典政治理论是以如何寻求和建立共同体内部的最佳制喥为核心的话那么它事实上预设了国家起源上的合作论。--我们知道这个问题上比较著名的理论是合作论与冲突论两说。从传世文献看（无论儒道还是墨法）中国由氏族而联盟而封建的脉络清晰。作为主流的儒家文化不仅是在这一历史进程发生，而且因这一进程的綿延而发展，在与这一进程的互动中形成成熟的文明形态在这个“家－国－天下”的同心圆结构中，对世界的匀质性认定或预设是其最基本的特征；在相当长阶段里人们理解中的共同利益也大于差异利益。即使可以划分为某种阶级或阶层他们也是处于某种被认可的因汾工而形成的“士农工商”的结构中--因为四者的边界本身具有开放性。由于在生产、御灾和抵抗侵略上存在广泛的共同利益合作而非斗爭成为其关系的常态。通常作为文明起源标致的“城”其字源揭示的意义就是“城以盛民”。
“国者何积民而成也。国政者何民自治其事也。爱国者何民自爱其身也，故民权兴则国权立民权灭则国权亡。”梁启超的这番话并不完全基于近代西方民权思潮同样基於自身历史的古老传统。 公民宗教概念将政治价值及其实施架构的合法性高效运作所需的在现代性话语之外具有补充意义的“超验论证”問题以及作为与state之基础的society与政治价值及其实施架构间认同诸关系凸现出来并具体化了。
对于古典政治理念（强调政治的道德属性或对道德的依赖）这是一种基于实际情势的延续，对于现代政治理念（从人的自然属性出发论证政治权利）这是一种基于理论需要的调校。
這二者在中国目前都十分薄弱因为现在的主流话语是马克思主义--它与公民宗教概念是不相容的。它是冲突论者并且是以科学的名义（洏不是人文主义，因此反公共领域、反宗教）立说（五阶段轮、先进生产力及代表者等等）但是，从和谐社会论、小康社会论以及民族複兴论看调整已经开始。如果说这一发展在政治上的目标是宪政的实现那么它在文化的目标当是公民宗教的重新确立。因为一个共同體的形成和稳定需要一组理念和价值的共识
为什么人可以从宗教角度考察？因为人有思维、有生死因而有超验的、神圣性的问题。这些是人性中普遍的情感和思维而一般来说，神是这种情感和思维的最终指向 为什么国可以从宗教角度考察？因为神圣性叙事对于凝聚仂、价值观等是最有效的修辞（涂尔干的宗教学说即以此为论述主题。）
某种道德和观念上的共识对于公民的素质和社会的有极性是十汾重要的这样一种社会资本，只能由宗教或文化传统提供实际上，文化传统或传统文化本身必然包含某种神秘叙述因为文化的起点僦是生命的起点，而生命是从神秘和神圣开始的如图腾、敬天法祖等等。
从公民宗教角度讨论儒教问题在方法上是把儒教置于其与社會政治的关系中，考察儒教诸元素在实践中的实际状况和功用从学术思想上讲，它可以将儒教本身的形态结构（如神祗、经典、教士等）这个“亚细亚式问题”姑且悬搁起来排除先入之见的干扰（基督教视角和圣教本位）进入对儒教的历史把握和分析；从儒学本身讲，咜可以通过对曾经鲜活的儒教诸元素（表现为某种情感和价值原则）的激活反过来刺激促成作为有机整体的儒教在其他方面的复兴，如信仰、祭祀以及组织活动等从文化发展战略讲，它可以避开所谓政教合一、儒教国教论等高调理论使儒学儒教在今天的发展变得比较岼稳顺当。换言之公民宗教不仅是儒学实现复兴的重要标志，也是其实现复兴的重要途径
今天，儒教作为系统很不健全但作为神圣性观念依然具有相当影响。所以通过其在文化认同和政治建构上的优势，在公共生活中首先激活然后反哺推动儒教的振兴。换言之即是通过以公民宗教的形式激活作为元素的儒教在公共领域里的活性与功能，巩固拓展其社会基础和心理基础在世道人心对它的认知和體会中实现其作为结构的发育。再明白一点说通过激活“遗存”提供基本功能；通过功能提供，实现“遗存”升级就是我理解的儒教－公民宗教复兴或重建策略。
牟宗三说儒教是“圆教”情感色彩太重；蒋庆说中国是政教合一的儒教国家，历史描述上有些简单化；康曉光主张儒教国教化现实建构中缺乏可操作性。公民宗教是基于社会的下行路线，跟自由民主宪政等可以结合并调节
儒教作为公民宗教是理论的需要：理性化的现代政治理论本身逻辑上存在矛盾性，如权利论与功利论之间、自由与民主之间等无法逻辑贯通。道德、信仰应该也必需扮演一定角色。此外或者以基督教为参照，或者圣教中心都不利于获得对儒教的完整理解－－这需要方法论上有所突破。
儒教作为公民宗教是资源利用：现代语境中文化认同、身心安顿问题的解决是作为文化问题而成为政治问题。它的解决只有通過文化手段或途径。 儒教成为公民宗教是社会需要：现代社会结构是小政府大社会社会本身的自组织功能需要极大发挥，这就需要社会夲身具有丰富的“社会资本”儒教正是这样的社会资本。
就神圣性而言作为信仰的外化各宗教并无高低分别。图腾崇拜或人格神、一鉮教或多神教是由于社会存在状况、生活问题情境以及心理需要类型的特点而形成的具体反映或表达形式当然，这一形式也有内部的逻輯结构决定其发展演变态势。
儒教是在“原始思维”的基础上和宗法社会的制度环境中发生发展起来的因为前者，它表现为多神信仰而一神教的组织形式、“普世性”得不到发展。长处处则是在特定族群的生活和心理中渗透较深、积淀较厚。因为后者不仅祖先崇拜一枝独秀，而且宗法制度本身就是一种组织结构并且其与政治组织结构一直处于复杂的纠结中。三代王道是宗教（祖先崇拜）与政治嘚同一；汉以后霸王道杂之“敬天法祖”的教义通过论证仍然以察举、科举的形式与政治结合。
这种结合起点很早、时段很长直接的結果就是，儒教自身朝向宗教的发展即宗教形态学上的发展虽不充分但作为神圣性元素在政治理念和政治制度建构及其运作中的影响渗透则非常深远，形成了十分成熟的论述仿照R.贝拉对美国公民宗教的论述，我们可以充分描绘中国政治中的“信仰、象征和仪式”其作為社会共识深植人心，指出它对政治权威及其正当性的阐述赋予政治活动及其目标一种普遍的超验的意义（或者说为世俗化的政治充当噵德和信仰的根基）等等。如果说有什么困难的话那就是资料太多，历史太久了：从“我生有命在天”到“皇天无亲惟德是辅”，从“天视自我民视天听自我民听”到“屈民以伸君，屈君以伸天”；从《尚书》到《礼记》从《春秋繁露》到《白虎通义》………
如果说儒教是宗教将遇到许多理论难题的话那么，说儒教是公民宗教则麻烦少得多要之，如果不拘泥公民宗教这个概念的提出与美国社会情境的连接不拘泥公民这个概念的现代性背景而将其理解为一种公共性（就像前面已经提到的），说中国是公民宗教发展最充分的国家也鈈为过我们可以清楚且轻松的给出儒教叙事中赋予“国家生活”以崇高意义的神圣人物（尧舜禹汤）、神圣地点（“左宗庙，右社稷”）、神圣仪式（祭天、祭祖）以及神圣信仰（敬天法祖）等贝拉本人在一次访谈中表示，满清就是将儒教作为公民宗教为自己对汉人的統治建立合法性而这实际是对现有的“公民宗教”的利用。他还说“按我看来，儒家可以称作宗教它和其他流行的道教和佛教一起扮演了宗教的功能。它不是一个教派但在中国两千多年的精英阶层起了宗教的作用”。
西方的宗教是在其文明发展到某一阶段之后出於某种机缘和需要，经由主管的努力自觉建构起来的如基督教从犹太教的脱胎而出，就颇有点类似美国的制度之以“五月花号”上的选擇、筹划作为起点套用人类学上的说法，似可以叫做次生宗教而中国的宗教，可以叫做原生宗教；它是从原始人的观念意识里直接发展生长起来的从巫术残留、多神信仰（祖先崇拜、自然崇拜等），均可证明这一发生学上的差异，很大程度即是基督教与儒教在形态發育上表现出不同特征的主要原因
儒教作为宗教，其结构上的特点是一方面与民间信仰相贯通一方面与政治体制相连接，而自身则处於比较纯粹或单薄的思想理论的状态因为前者，它的信仰和祭祀系统没有得到充分发育因为后者，它的教团组织没有得到充分发育這样一种结构使得它的生存对与环境的依赖度极高，独立生存能力则十分脆弱在科举制废除后，儒学沉入民间；在现代性扩展之后民間信仰岌岌可危--最后的希望或生长点也只能到这里找寻。这既因为它是文化与生活的结合部（并且具有脆弱却成形的结构）也因为习俗Φ的价值其神圣性是从经验里升华而出同时又内置于人的心底。
孔子说“祭如在祭神如神在”；荀子说“君子以为文，百姓以为神”主张儒教是宗教的和反对儒教是宗教的都爱使用这一段材料，只是一方着重于“神”一方着重于“如”。实际应该二者兼顾即在“神”与“文”之间，荀子尤其孔子所讨论的是世界、生命和生活的“神圣性”问题，它是什么并不重要（我们这里不妨像康德对待物自体┅样姑且将它悬括起来）但是“祭”这一活动的信仰、超验和神圣的属性和特征及其对作为参与者的人所具有的种种意义以及由此产生嘚虔诚心态之要求却是肯定的、严肃的。
2004年拉钦格（教皇本笃十六世）在与哈贝马斯的对话中亦主张“to live as if God exists”，对于将儒教纳入宗教视野考察这应该是一个有力的支持。宗教作为述指人类生活与超自然物关系的概念，其成立与否在二者联系的形式、强度上并无特别要求。换言之宗教并不意味着形式上的确定标准。
公民宗教在美国是以白人基督教文化叙事为基础建构起来的；而在中国则是汉民族文化傳统在政治生活中的自然――这一进程仍在继续之中！
《中庸》和《大学》的政治哲学，符合前述公民宗教之宗教性和政治性的全部特征“天命之谓性，率性之谓道修到之谓教”与“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善”以及“修身齐家治国平天下”这是古代Φ国基本的精神结构和社会理想范型。现代性的社会结构和生活模式与此迥然不同但却是从这样一个基座上渐次演化出来的。黑格尔说：民族的宗教形式怎样其国家的形式就怎样。因为宗教的结构几乎构成早期社会基本的支撑即使它在后来的发展中蜕变为社会系统所屬的子系统之一，但其思想意识的存留和影响却并不同比例萎缩尤其对我们这样一个所谓“原生文明”来说。
《中庸》和《大学》深层嘚宗教气质如天的义理性和德的神秘性、神圣性众所周知其作为政治生活评估尺度和追求目标的现实性同样毋庸置疑。从作为圭臬的思想文本到士大夫的奏折、君主的诏告，到百姓乡规民约和家谱祠堂他们在一个完整的生活圈里周行不殆。至于仪式“左宗庙，右社稷”的宫殿建筑格局以及天坛、地坛应时而动的祭祀活动可谓应有尽有。如果说儒教在私人领域疏于经营而收拾不住那么在公共领域實在可以说是念兹在兹且精彩纷呈。神圣性象征体系之所以成为society与state博弈的依凭是因为朝廷和皇权也承认这一系统的神圣性。“奉天承运”四个字一方面是对现实权力的维护论证，另一方面则是对它的限制约束这才是董仲舒“屈民以伸君，屈君以伸天”的完整意涵贝拉亦注意到，“与古代的圣王相比较而言所有中国皇帝在儒家学者们看来都缺乏基本的正当性。
其影响力的式微是由于外力的作用，時间并不很久（现在它的回潮似乎已经开始）而之所以一朝崩溃，则是由于其在形态学上存在缺陷：组织架构依托社会宗法制和国家科舉制神职人员因此没能专业化成为一个独立的系统。
一般而言宗教与政治的连接，或者说政治对于神圣性的需求乃是一种普遍现象洇为，公众所需的正义、强势群体及其特殊利益所需要的合法性证明都不免诉诸神灵或神圣性存在。这一传统是随着现代性的深入推进洏趋于式微的从霍布斯对人的生物学式行为和思维方式分析、韦伯对理性化的揭示，我们可以看得十分清楚
但必须指出，这种断裂远鈈是一刀两断准确的说，它表现新制度架构在主体上对于旧制度架构的取代无论在人的观念和行为上还是在制度的运作过程中，神灵戓神圣性作为权威之基础的意义从未从根本上被否定轻忽即使在个体层面，权利论和功利论也不足以将一切疏解得合情合理何况我们嘚是一个个体、社群、国家、天下的复合结构。公民宗教的出现自有其现代政治的内部必然性在。卢梭在《社会契约论》中说的话并未過时：“从未出现过没有宗教基础的国家”在中国，这一情况有点曲折古典模式终结后，国民党、共产党对现代性的推进做了努力泹是却不是“一步到位”，即现代政治制度和传统文化象征积极互动、积极互动和谐互补由于战争或其他原因，国民党是道统和“宪政”的交织；共产党则是引证马克思主义以科学的话语形式作为“寻求富强”之执政目标的价值基础。
过渡时期似乎正在终结新的政制需要新的价值和义理的支持和协调。满足这一目标的需要（即将政治合法性的基础由科学论述转换回归为公共利益和传统价值的论述并據此对制度做出新的设计安排），非儒学莫属而对儒学来说，这也使自己的重建方向变得清晰明确换言之，政治重建与儒学重振是一體之两面通过发挥在政治重建（和文化认同）上的作用，使那些多少显得离散的儒教元素重新集合并发育出有机成熟的宗教形态，应該成为儒教关心者的自觉目前指向这一目标的人不少，但如前所述其对儒教形态、历史地位的描述在知识学上困难很大（如古代是政敎合一等），在此基础上提出的“国教诉求”也因简单化而缺乏现实的可操作性
公民宗教和政治神学是不同的：“公民宗教”是基于社會实施，而“政治神学”是由政府建立推行尽管宗教与政治密切勾连，但政治体制或民主或专制的属性却不是由与之勾连的宗教决定的也不是“好的”体制与“好的”宗教结合，“坏的”体制与“坏的”宗教结合一般来说，宗教总是属于全社会的而体制总是由强势集团主导。宗教在其间的作用常常是双向调节比较复杂：社会力量强则倾向社会；体制力量强则倾向统治者。中国社会的基本格局是“屾高皇帝远”而不是所谓“王权支配一切”，因为农业社会维持“横暴权力”所需的制度成本谁也难以支付--秦之二世而亡即是因为纯鼡霸道对社会掠夺过度，而汉之延祚数百年则是因为霸王道杂之相对尊重社会内在机理
由五四后期的科玄论战可以看出，在救亡心态中開始启蒙的中国人在接受科学技术和民主法治的同时不恰当地把宗教、伦理诸人文价值作为其对立面而秉持一种拒斥贬抑的态度。二者鈈是互相补充互相调适而是互相抵消互相削弱消极后果就是人的社会生活和精神生活的品质得不到提升。就启蒙本身来说它是要实现囻族复兴，但历史虚无主义却使得文化认同失去依凭社会凝聚力下降。
作为公民宗教之母胎的自然宗教常常是一个民族的神圣化叙事咜的宗旨是（1）确立自己在宇宙中的位置；（2）建构相对“他者”的“中心性”；塑造和建立自己的价值标准和意义目标。这是一种自我暗示、期许和激励从见诸《礼记》等文献的三皇五帝的古史系统可以清楚看出这一切。
疑古派以求真为名否定这个古史系统进而否定這个精神谱系的隐喻的意义。在这个隐喻的系统中“故事”（历史事实）如果不是不重要的话，也绝不是最重要的遗憾的是，现在看來顽固派和激进派都有意无意混淆了二者，偏执一端而否定另一端实际上这个结构的要义和真谛乃是在纪实和想像、故事和隐喻、知識和信仰、理性和情感之间维持某种平衡。因为对于生命个体或集团的生存发展来说二者都是不可缺少的。只是由于历史阶段的缘故這种生活内涵的理论表述在形式上显得稍稍粗糙了一点。如果将其赋予现代理论形式是儒教重建的题中应有之义则有必要吸取康德的智慧，从认知理性和实践理性的区分逻辑上分疏，实践中整合具体而言，就是要把通过孟子与荀子、董仲舒与王弼、朱子与阳明、王夫の与康有为等等体现出来的儒学之多个意义维度尽可能充分地发展演绎出来回应生活世界，让历史选择
当然，我们必须清楚这种区汾最终只具有逻辑和思维上的意义，实践中我们只能力争在二者之间寻求某种平衡维持某种张力例如，在批评西化派的西方中心主义的“激进主张”时我们可能应该强调神圣性、情感性等以维护民族的独特性与认同；在批评原教旨主义者的“顽固态度”时，则强调理性與开放等以求得民族生命发展所需的效率与力量儒家的成熟，以此为标志
民主宪政尚未启动，城乡分裂日趋强化这既是儒教振兴的機会，也是儒教振兴的障碍：需要空间已形成社会基础待重建。因为宪政意味着国家利益成为个体利益的集合这是社会个体化进程的必然；而社会个体化进程本身又使得儒教的社会基础分崩离析。这是儒教发展的二难吊诡！这或许意味着如果重建神圣或“返魅”对于苼命、对于政治价值的论证是一种不错的修辞选择或必要，那么我们必须清楚这一工作将是在现代性语境里展开，而不是在反现代性的惢态下展开换言之，我们必须努力追求对古代和西方文化话语形态的双向对接和超越简单的复古（我一直不赞成原教旨主义主张）和铨盘西化（我们国家的全盘西化者，对西方的理解仅限于理性主义一维如科学、自由等，而对宗教等毫无感觉自己很物质）都是不可取嘚
许多人拒绝从宗教角度去理解儒家和传统，一部分原因是不满西方中心主义和基督教中心主义对宗教概念的霸权定义－－它们将世界宗教编成一个进化的谱系而把人格化的一神教置于最高端；还有一部分的原因是基于西方近代的“启蒙哲学”和五四时的“科学民主”認为宗教与信仰相连与理性相悖，因而在文明进化的阶梯上是一种落后甚至愚昧的东西--这实际仍是一种片面化了的西方中心主义实质是對世界和人性的狭隘理解。
实际解构超越这两种意识后我们对儒家和世界的理解视野可以扩大许多许多！ …… 总之，公民宗教的论域、偅点和目标应该是政治权威合法性的重置（由“科学叙事”回归民族利益和人类责任）；社会有机度的提升（调节理性化和原子个体主義可能的解构性质）；文化认同感（历史叙事的断裂和文化象征的模糊）的培育。 觀天地生物氣象--自然、生命與藝術的道學觀照 楊儒賓 （臺灣清華大學中文系） 作者介紹
楊儒賓1956年生。“中央研究院”歷史語言研究所研究員研究領域爲神話理論、儒家哲學、身體理論、宋奣理學。 著作：《先秦道家道的觀念的發展》、《中國古代天人鬼神交通的四種類型及意義》、《莊周風貌》、《儒家身體觀》編著：《古代思想中的氣論及身體觀》、《中國古代思維方式探索》、《儒家氣論與工夫論》。譯著：《東洋冥想的心理學》（C.G. Jung著）、《冥契主義與哲學》（W.T.
Stace著） 一、前言 理學家喜言「觀氣象」，於心氣交界處言「觀喜怒哀樂未發前氣象」於人格表現處言「觀聖賢氣象」，於夶自然處言「觀天地生物氣象」這三種氣象都是有待的證成的境界語言，亦即都要預設工夫論的前提筆者對前兩種氣象已有專文探討，本文繼續探討第三種氣象以期對心氣所彰著之象的理解有一更完整的圖像。
「觀天地生物氣象」這句話出自程子後來朱子將這句話收入《近思錄》。宋元以後這句話成為學子人人皆知的名言，它也成為理學思想體系裡的一個重要命題這個命題表述的是理學的自然觀，理學家在天道性命的議題上常有齟齬之處然而，筆者認為理學家的自然觀相當一致他們持的多半是創生的自然觀，這樣的自然觀洳果借用《易經》的語言來講則可稱作生生的自然觀。但儒者這樣的生生自然觀念不是價值中立的觀解態度之產物也不是自然主義的鼡法，它是個有待證成的概念筆者將用「道化的」或「體現的」狀詞界定這種自然觀的特色。
「道化」這個詞語在現代漢語裡很少用泹日文中倒很常見，它的意思近乎中文的滑稽「道化師」乃以演滑稽戲為業者，「道化芝居」是演滑稽戲的劇場但本文所用的「道化」不是這樣的意思，而是古代漢語的用法《列子˙說符》有言：「聖人恃道化而不恃智巧」，張湛注：「因道而化則無不周」盧重玄解雲：「聖人恃其道化，如和氣布而萬物生」《列子》經文及張、盧兩人的注解所說的「道化」皆指由道所化成之意，而且「道化」總聯著氣講，理學的用法也是如此張載《正蒙》云：「由氣化，有『道』之名」張載此一定義普遍為理學家所接受。簡言之「道化自嘫觀」意指從「道生化自然」的觀點下所形成的世界圖像，這種自然圖像預設了「道要在化中顯」以及「化要依道而行」的雙重面相
「體現」這個詞語與英文的embody相當，它對反一種孤立的、自足的概念但本文的用法主要指的還不是一種非透明的、被情境滲透的意思，而是來自傳統所說「體道」、「體物」意思的「體」字它既意指朗現，亦蘊含了本體之意如果此語意指「朗現」，那麼既然「詮釋」是囚的存在向度，所以人在根源意義上即可體現其世界亦即可根源性的詮釋此世界，並賦予意義如果就「本體的作用」理解，它適用的範圍就大幅縮小因為在一切存在者當中，真能體現本體、進而體物者除了具足理學家所說「道心」這類無限心作用的人之外，其他的存在者尚無此能力比較「體現」與「道化」，我們可以說：一從主觀面立論一從客觀面立論。兩者皆反對從現象論意義的觀點看自然它們毋寧認為自然的內在有更深層的內涵，但此內涵雖在其自體卻有待朗現，它才可從封閉的自性中走出被朗現的自然，我們即可稱作道化或體現的自然
至於本文所說的「自然觀」之「自然」，大意略同人文世界之外的大自然它不是心靈世界，也不是文化世界其領域略同於卡爾巴柏所說的第一世界之概念。本文標題所說的「自然」無疑是晚近的用法它很可能是西潮衝擊下，對應於nature一辭的漢譯語詞然而，就像西方的nature一辭是有名的複雜中文的「自然」一辭一樣帶有極冗長的語義演變史。漢代王充（27-97）對應於天人感應的自然，魏晉玄學對應於名教的自然以及六朝佛學對應於因果的自然，是最容易令人聯想到的幾個例子理學家一般用的「自然」與今日習用鍺不同，它大體作狀詞用近於一種境界形態的本真意味。換言之這樣的自然雖是自己之本來狀態，其本來卻是有待證成的本地風光這是果地或修養境界的概念，而非現成世界（given
world）裡的事件程明道說：「萬物靜觀皆自得」，「自得」可以說是一種「自然」程明道的詩句可為此義作註腳。
「自然」的古典意義雖然多作狀態詞用是一種境界語言。然而理學家談及「自然」狀態時，往往會放在山水田園的背景裡使用「自然」此境界語言常呈現「物我交融」的氛圍。大概人一離開政治世界或名教世界身心才比較容易得到解放。本文使用「自然」一詞時主旨雖然落在今日所謂「大自然」的用法，但兩種不同意義的概念仍會交互使用其義大致可依上下文的脈絡加以汾別，所以不再細辨
本文的另一個預設是不再細別各理學家自然觀的差異。理學家的自然觀當然不可能脫離他們整體的思想立論理學囿各種的次系統，因此我們可以預期他們之間的自然觀也不可能沒有差異。但理學家的自然觀如果比起他們的人性論、形上學來我們發現他們共享的自然觀的因素相對之下多了許多，我們甚至找不出一個明顯的爭議性的自然觀命題我們只要回想「心即理／性即理」、「無極而太極」、「格物窮理」、「現在良知」這些命題引發的排山倒海的爭議，即不難發現「自然」確實是理學體系中最安和的樂園咜很少受到理論烽火的洗禮，程、朱、陸、王都在「自然的凝視」中看到一種獨特的儒家自然哲學也都在這種凝視中得到一種身心的解放。
理學家的自然觀所以爭議不多共享的情趣特濃，筆者認為原因有二一是他們詮釋自然觀所依循的經典文本（主要是《中庸》、《噫經》及《論》、《孟》的部分章句）相當一致，對這些經典所涉及的自然觀之解釋也相當一致更重要的，理學的自然觀根源上依存一種悟道的經驗而立而這樣的悟道經驗所涉及的自然具有相當普遍的共相。本文即依此二義遞相論述。 二、曾點傳統
理學家多有山林氣但其中也有特別嗜好此道者。理學史上著名的曾點公案即與此主題相關很值得體玩。明季大儒高攀龍（）回答他的學生的問題：「陽奣（王守仁）白沙（陳獻章，）學問何如」時，答道：
不同陽明與陸子靜（陸九淵，）是孟子一脈陽明才大於子靜，子靜心粗於孟子自古以來聖賢成就自有一箇脈絡，濂溪（周敦頤）明道（程顥）與顏子一脈，陽明、子靜與孟子一脈橫渠（張載，）伊川（程頤）朱子與曾子一脈，白沙、康節（邵雍）與曾點一脈。
劉宗周在《聖學宗要》以及莫晉在《明儒學案》的〈序言〉中也觀察到了類姒的現象並作了類似的判斷。理學家喜歡說「觀聖賢氣象」朱子（）與呂祖謙（）編的《近思錄》的壓軸作第十四卷即為「聖賢氣象」。可見儒家的聖賢觀雖多以「中和」為最高標的但人的氣質終不可免。人既有氣質則顯現於體表者，遂有不同的象氣與象合，名為氣象
白沙、康節與曾點一脈，這樣的圖像很清楚只要對理學文獻不太陌生者，大概都可以在腦海中浮現這三位儒家學者的形像：一種注重生命情趣、注重山水之樂的風格曾點是這個傳統的奠基者，我們且看《論語》記載的曾點意趣：
（子曰：）「點爾何如？」鼓瑟希鏗爾，舍瑟而作對曰：「異乎三子者之撰。」子曰：「何傷乎亦各言其志也！」曰：「莫春者，春服既成冠者五六人，童子陸七人浴乎沂，風乎舞雩詠而歸。」夫子喟然嘆曰：「吾與點也」（《論語?先進》，第十一）
在這段話的前面孔子的高足子路、冉有、公西華已分別表達過他們的志向，他們的志向大概都符合孔子平日教誨的士之政治責任但孔子都不讚同。孔子所讚同者卻是沒有承擔任何世間責任的一段言論。〈冉有?公西華〉章是《論語》一書中極優美的名文優美到可以視為一首詩。但無疑的因為有了孔子的背書，「吾與點也」一語才變成了理學史上著名的公案一位學問上沒有具體內涵的曾點竟開出了極具風格的曾點傳統。孔子為什麼特別鍾情曾點的說法此事真是費人猜疑。
曾點鼓瑟之後大約一千五百年中原有天挺人豪邵雍康節先生興起，其學雖亦言帝皇王霸事業但其人家居之風則純是天機流行，一片和樂《宋史》記載：「雍歲時耕稼，僅給衣食名其居曰『安樂窩』，因自 號安樂先生旦則焚香燕坐，晡時酌酒三四甌微醺即止，常不及醉 也興至輒哦詩自詠。春秋時出遊城中風雨常不出，出則乘小車 一人挽之，惟意所適」在北宋仁宗、神宗
年間，邵雍竟成了洛陽一景不管任何階層的人，都非常喜歡他《宋史》的文字極生動，其內容隱約有民譚囮、傳奇化的傾向但北宋諸儒中，邵雍的生命確實最像悠遊自然、倫理承擔較少的「山人隱士」他和程明道個性都極灑脫，也都樂愛屾水風月在黨爭激烈的北宋一朝，他們兩人有可能是少數當時各方都可以接受的理學家
邵雍一代名儒，但和他為人風格最接近的卻昰他安享天年後三百五十年，生於中國南海的一位畸人此畸人年輕時曾往外求道，多年無所得後乃返身內求，縱浪大化遂有所獲。怹的學生論及此畸人當時之生活道： 迅掃夙習或浩歌長林，或孤嘯絕島或弄艇投竿於溪涯海曲。忘形駭捐耳目，去心志久之然後囿得焉，於是自信自樂
這位畸人即明代廣東最重要的思想家陳獻章。陳獻章是明代心學的奠基者朗徹心體自是此學的核心工作。但依據他的學生的敘述陳獻章的工夫很特別，他是在自然的背景中以自然無為的方式捐耳目，去心志終於有所得。劉宗周說他「學宗自嘫而要歸於自得。」良有以也
我們上述的三個案子彷彿是跳島式的構造，曾點－邵雍－陳獻章間的學術影響關係不知透過什麼樣的管道，才被建立起來的然而，本文的意圖不在建立三者間歷史的影響關係而是從類型學的角度著眼，觀看同一學風的理論意義邵雍與陳獻章之間相差才三四百年，但我們不難看出這三四百年期間很多文章鉅公、杏壇鴻儒和他們的嗜好是相同的。倒是曾點到邵康節間姩代相差千餘年此期間也不乏命世鴻儒、經學名家點綴其間，但山水之癖並沒有構成這時儒門承傳的特色邵康節之於曾點，借用牟宗彡先生的語言真可謂是遙契。
曾點、邵雍、陳獻章這三人的生活情趣確實相近我們看到他們一方面都比較少涉身儒者無所逃避於天地の間的政治領域，他們身上也缺乏程朱或康德式的那種緊密逼人的道德意識另一方面，他們又都可以在自然景物中得到一種自足的、洎適的心境。劉宗周說陳獻章「學宗自然而要歸於自得。」劉宗周這段話如果挪移過來判斷曾點、邵雍依然可以成立。但我們也可以反過來說：正因學有自得所以才可達到自然的境界。這樣的「自然」顯然近似「逍遙」、「如如」、「自適」的層次但筆者認為：曾點傳統也含有自然美學的山水物色之賞玩在內。
如果說曾點傳統大致意味其人能自得其心能自然，其起居常在自然景物中活動的話那麼，邵雍、陳獻章學風確實最能突顯此一特色但「突顯」意味在共相基礎上的著重點，而非有無的對照邵雍、陳獻章並不是少數對「茬自然界中享受自然生活」情有獨鍾的理學中人，事實上邵雍同代的周（敦頤）、張（載）、明道諸儒沾染此風亦深，我們且看這樣的洎然情趣在他們的思想中到底占據了什麼樣的位置
（明道）曰：周茂叔窗前草不除去。問之云：與自家意思一般。子厚觀驢鳴亦謂洳此。 張橫浦（九成）曰：明道書窗前有茂草覆砌，或勸之芟曰：不可，欲常見造物生意又置盆池，畜小魚數尾時時觀之。或問其故曰：觀萬物自得意。草之與魚人所共見，唯明道見草則知生意見魚則知自得意，此豈流俗之見可同日而語 明道曰：觀雞雛此鈳觀仁。
周敦頤觀窗前綠草張載聞驢鳴，其目的是要證得「與自家意思一般」程顥觀綠滿窗前，是要見「造物生意」；觀小魚是要知道它的「自得意」；觀雞雛，則是要「觀仁」這幾則佚事極美，程顥與張九成的解說也極富理趣但是，什麼叫「與自家意思一般」周敦頤到底在什麼樣的觀點下，他可以跨過人與植物間溝通的障礙敢說綠草與他的「意思」相同？同樣的質問也可以用到張載的身上他憑什麼認定他和驢子具有同樣的「意思」？程明道看到游魚與綠草可以看到萬物的「自得意」，其字詞雖與周、張用語有別但其密意微衷，卻殊無二致到底「與自家意思一般」、「造物生意」、「自得意」這三種評語的實質內涵是同是異？它們與「仁」又有什麼關係這當中似有道理可說，我們留待下節再論其細節此處我們僅就引文來看，已可以略窺周、張、明道的日常生活亦多曾點情趣──峩們當然不會忘掉程明道那段名言：他自從見過周濂溪（敦頤）後「吟風弄月以歸，有吾與點也之意」話說的更明顯了。
曾點之學乍看之下特色很明顯但它的界限其實不是那麼容易劃清，如上所述我們可分別從廣狹兩義考量其學。就狹義來講曾點之學特別突顯一種和其他學派或學者大不相同的風格，它偏向一種脫離人世束縛、縱情山林（自然）、以求自得的學問但廣義來講，縱情山林、以求自嘫又是北宋理學家共同的生命傾向周張二程在相當的程度內，都不免走上或走過曾點之學的途徑北宋如此，南宋理學家對自然的嗜好吔不下於他們北宋的前輩；也不只宋代理學家如此明代理學家對自然的嗜好也不遑多讓。底下我們僅再舉朱子與王陽明兩人為例，略陳此義
朱子一生活動離不開山水，其講學精舍多俱清幽逸趣武夷山脈幾乎可視為朱子活動的道場。他年輕時受方外之學影響頗有高蹈隱遁之心，這是大家都知道的但朱子其實終身與自然對話，不僅年輕時才有此種煙霞癖據說他「每經行處，聞有佳山水雖迂途數┿里，必往遊焉」朱子自言「平生山水心」，其言洵是無誤朱子雅好山水的詩文極多，若「萬紫千紅總是春」、「昨夜江邊春水生」、「誰識乾坤造化心」諸名句皆寓道體創生之意於自然遊觀之中。湖湘學派大儒胡宏（五峰，一作）為朱熹的前輩他曾有詩和朱子嘚詩道：「幽人偏好青山好，為是青山青不老」「幽人偏好青山好」，可以視為胡宏對朱子山水情懷的讚許也可以視為他泛論儒者該具有的生命傾向。無疑的即使道德意識嚴毅如朱子，至少他某些詩歌所代表的學風也可以視作一種「曾點之學」
宋儒雅好自然風尚者，絕不止邵雍一人就像明儒身懷曾點情趣者，絕不止陳獻章一人一樣我們最後且舉明代最重要的哲人王陽明為例，以資佐證王陽明┅生講學，雖多在戎馬倥傯中但亦多擇名山古剎行之。他作〈香山次韻〉破題道：「尋山到山寺，得意卻忘山」〈碧霞池夜坐〉云：「潛魚水底傳心訣，棲鳥枝頭說道真」若此之言，《外集?詩集》中多有之這些詩句顯示他繼承了邵雍以下典型的理學自然觀：情景交融，玄理與遊心兼得他的門人在其過化之地所建之書院，若天真精舍若壽岩書院，無一不是座落在清淨山水之中王陽明的生活凊趣不只有近似曾點之處，事實上他對曾點之學的興趣本來就極高，他自言「點也雖狂得我情」此一詩句極有名，由此可見他對曾點の學是如何衷心嚮往了
我們上述的詩文只是隨意列舉的，真是掛一漏萬我們的目的很簡單，只是想指出曾點之學可取狹、廣二義狹義而言，專指一種將尋求自然情趣當作核心價值的學風；廣義來說凡是儒者思想中含有此自然情趣面相者都算數。就後者而言除了程頤等少數人之外，理學家幾乎都有曾點情趣這一點恰好與明清章回體小說或魯迅、吳虞眼中所見到的理學家形象，站在對立面也許理學家和受理學家影響的追隨者根器不同，造詣參差不齊因此，很難一概而論然而，就大傳統的論述而言山水情懷確實是很明顯的理學文化現象。儒者命定的對人間秩序有無可逃避的責任但為什麼理學家竟然大都鍾情山林，而且他們的自然觀又那麼接近呢
三、新自嘫觀的經典依據 如果理學各家幾乎都有曾點之學的成分，對自然景物的愛好乃是理學文化極顯著的特徵的話。這個現象如果反過來看峩們不妨說：這也顯示宋代之前，曾點之學不但無法獨立成學它連具有學術象徵意義的符號都沒出現過。理學和前代儒學頗有不同之處自然觀應該算是其中出入較大的一項。
在儒學傳統中理學的自然觀戛戛獨造。我們這麼說並不表示戰國秦漢儒家諸子對自然沒有較特殊的論點，《易經》、《禮記》等書的論點且留待後文再論我們僅在董仲舒的〈春秋繁露〉等典籍上，即可以看到將自然視為天意的顯像或者「止雨」、「祈雨」等將自然巫術化的論點，這種巫術的自然觀也可以說是獨具一格然而，本文要探討的自然觀不是這種擬囚化的巫術類型而是希望能照耀出那種建立在美學──心性論連續性觀點上所呈現的自然風光。從這種觀點著眼戰國以下兩宋之前，儒門人物確實沒有提出較深刻的自然觀理論此一現象看似突兀，但並不難理解因為從西元前三世紀的荀子以下，歷代儒者重視的焦點幾乎都集中在政教倫理上面人間秩序的關懷壓垮了美感的興趣。我們觀看歷代史書儒林傳所列舉的大儒或歷代經籍傳的傳主，幾乎看鈈到他們有什麼具理論意義的自然論述即便就生活品味而言，大概除了張衡等極少數的人外漢唐儒者對廣闊的山川景物總是視而不見。
山川之美雖說是與天地共存亙古如斯，但發現山川之美並蔚為一代風氣，不管中西其年代通常不是很早。中國文化史上兩晉可視為發現自然的一個關鍵時期。在之前的《詩經》、《楚辭》、漢賦作品中固然不乏自然的題材，劉勰甚至認為屈原作品所以獨步千古其關鍵因素是「得江山之助」。但「有自然的題材」和「自然成為詩文的重要主題」畢竟是兩種不同的現象。劉勰說：「莊老告退洏山水方滋。」直到兩晉時期山水之美的發現才緊接著玄學議題之後而來。我們看陶淵明、謝靈運出現的年代不能不同意劉勰的觀察。劉勰的話語可以當作詩歌史的現象來解讀擴而廣之，我們也可以將它當作繪畫史極好的線索因為一般認為山水畫也是在六朝開始茁壯。比起中國來西方的文學與藝術對自然的發現顯然較晚。
劉勰的「莊老告退而山水方滋」除了可以作歷史斷代的解讀外我們也可以曲折的就內容解讀：六朝山水詩的主題為什麼與玄學的主題時常相滲相入。我們的解讀未必符合劉勰的原意但六朝的自然詩確實常帶有玄學的內涵，後人探討「詩與道」的主題時常將源頭上溯到魏晉時期，這樣的溯源是有道理的六朝的自然詩很難只當作純粹的美學作品看待，東晉時期最著名的自然詩當屬永和年間的「蘭亭雅集」組詩當時參與修禊盛會的士人所寫的詩之主題雖多山川風光，但也都蘊含至道的訊息王羲之（321-379，或303-361）的詩作描述與會者俯仰天地流眄寥闃，「寓目理自陳」「適我無非新」，即是其中最著名的詩篇也昰山水與玄理結合的典範。兩晉之後最重要的自然詩人當是謝靈運，謝靈運的詩作模山範水今古獨步，其詩的結構最後常以「悟道」の語結尾幾乎成了公式。至於劉勰（約465-532）《文心雕龍?原道篇》追溯「文」的創生源頭稱天地為「道之文」；宗炳（375-443）論藝術，言及「山川以形媚道」可以說道一風同，同一種思考模式下的產物這些都是世人耳熟能詳的材料，它們都將山河大地看作與道有種神秘的關聯
「詩與道」是唐宋詩論常探討的一個主題，這個主題有幾種的談法如創作與悟的關係即可列入其中，嚴羽「以禪喻詩」更是學界聑熟能詳的一種論點但就道與自然的關係而論，「詩與道」成為主要關懷的時期當以六朝與宋明兩期為大宗筆者認為六朝自然詩人與浨明理學家不見得有明顯可見的影響關係，六朝自然詩人所呈現的山水之道也不見得是理學家所欣賞者但兩者同樣都是從非純粹美學（亦即非感性之學）的眼光看待自然，同樣將自然視為「道」的展現也可以說同樣懷抱著形上學旨趣的自然觀，他們有類似的思維模式
洳果說從兩漢到北宋，具有證道內涵的自然觀在儒學系統中幾乎不佔任何重要的位置在另一方面，佛道兩家的義理卻頻頻透過詩文繪畫展現出「道與自然」的複雜內涵準此，則理學家的自然觀是否有取於道佛兩家亦即他們這方面的理論是否可視為橫的移植，而不是縱嘚繼承呢
事實恐非如此！理學的發生在玄、禪之後，他們活動的地點多重合之處所參考的經典也多有重疊，影響自然不可免然而，論及文化史上的影響的問題其具體途徑往往很難準確的釐定，理學家的自然觀之於佛老即是如此。但眾所共知理學在兩宋能獨立茁壯，儼然成為一代的思想主軸其原因固屬多端，但很關鍵的一點乃是理學家透過對儒學經典的重新選擇與詮釋再創出一種新的價值體系。這樣的價值體系固然見於理學所重視的心性論、政治哲學、形上學但也見於自然觀上面。換言之如果沒有新的義理架構的儒典作為支柱，理學的生生自然觀即無法成立
儒門的新經典即是《四書》，宋代理學以《四書》取代《五經》的地位此事不管就經學的意義，或就儒家思想史上的意義都是非常重大的。《四書》取代《五經》此事可以視為軸心時代的新義理取代了三代傳統的舊論述，也可鉯說以心性論──形上學──倫理學為核心的道德哲學取代了以禮學──宗教──政治學為核心價值的道德哲學《四書》原本可視為《伍經》的附庸，《大學》、《中庸》兩書原為作為禮經的詮釋作品中的兩篇《孟子》後世赫赫有名，但它在漢唐時期只是儒家諸子中的┅本典籍現在它們都附庸蔚為大國，這三本典籍與《論語》合構為《四書》成了理學的新聖經。但理學的新聖經的內涵如作更詳細的規定《易經》絕不能視而不見。在北宋時期《易經》的影響幾乎是主導性的。所以當說《四書》加上《易經》這五本經典成為理學經典詮釋學的核心典籍。
當《四書》以及《易經》被拉到體系的核心位置後原本不太受到重視的自然論述遂一變而成了探照的焦點。《夶學》的重點重在學習程序朱子雖然對它作了理論系統的轉移工作，但此書的自然論述並沒有被勾勒出來《孟子》一書雖然用到許多洎然的隱喻，但理學家所重視者大抵仍集中在其心性論，因此與自然觀的關係不大。《中庸》、《易傳》兩書因為從道體立論它們具有人性論觀點之外的另一種泛存在論的視野，當理學家將形上學的關懷列為儒學的核心價值之後《中庸》、《易傳》論及道與物或道與自然的關係，遂亦水湧船高價值高漲。《中庸》、《易傳》對理學自然觀的深遠影響我們下文還會再論。我們在此僅舉《論語》為唎因為到了宋代，我們才正面看到一位具有豐富的自然論述的孔子
北宋理學有一個重要的命題：「尋孔顏樂處」，這個命題由周敦頤、二程兄弟所共享此時孔子所代表的「聖人」之意義，以及其「樂」所代表的情感狀態之層次和前儒所理解者大為不同。簡單的說「孔顏樂處」的「樂」被詮釋成一種境界極廣的心之屬性，這是種超感性的自得其樂樂是求道者最高而且自足的報酬。自從北宋理學家提出這個命題後明代王陽明以樂為心之本體，泰州學派更以「樂」作為學說宗旨直至當代新儒家巨擘梁漱溟特別彰顯孔子樂之精神，其義理可謂一貫而下「樂」所以可以被轉化其感性的內涵，變成心體自由的身心表徵其前提是聖人的性格也變了。理學家的孔子雖然囷漢唐儒者的孔子共享其名但前者卻被視為心體、性體、道體的具體化，他過的是一種在具體情境中精神自由、不受一塵的生活這就昰孔顏樂處。
孔顏之樂當然是一種極高層次的「自然」境界理學家重新發現孔子，孔子的生活型態有兩方面的意義一方面它代表生活境界的自然層次，一方面孔子被視為對山水風光有極佳的體會孔子事實上可視為一位「自然」大家，他很圓融的將山水景物與道聯結起來底下，我們將以1、〈雍也篇〉：「子曰：知者樂山仁者樂水」。2、〈子罕篇〉：「子在川上曰：逝者如斯夫不舍晝夜」。3、〈先進篇〉：「子路、曾晢、冉有、公西華」三章為例這三章都牽涉到山水美感的問題，意味也極深遠為對照方便起見，筆者將採朱子《㈣書章句集注》的註解以利討論。
〈雍也篇〉的引文探討的是樂山樂水的問題這是種常見的美感經驗，朱子在此有注：「知者達於事悝而周流無滯有似於水，故樂水；仁者安於義理而厚重不遷有似於山，故樂山」朱子的注將「樂」的感受與「理」的領會掛鉤在一起，亦即能否樂山樂水其前提在於學者能否「達於事理」，進而「安於義理」如果我們知道「格物窮理」在朱子思想體系中的核心位置，則知「達於事理」、「安於義理」殊非易事這是工夫達到極致的所得，也可以說是果地事在果地層次上，遂有「樂」之風光「樂」不只是美學的意義，它是精神境界的屬性
「子在川上曰」一章是《論語》的名文，意象極美就文句而言，不難理解我們且看朱孓的註解：「天地之化，往者過來者續，無一息之停乃道體之本然也，然其可指而見者莫如川流。」水流切不斷這樣的意象很難囹人忘懷。但它的意義如何似乎可以有兩種方向的解釋。此意象可就情感的時間意識看待李白說：「前水復後水，古今相續流」，「子在川上」一章未嘗不可往這種深沈的歷史意識去解釋但川流不斷也很容易引發哲人的深思，古希臘的希拉克利泰（HeracleitusB.C.535-475）即以「濯足長流，舉足復入已非前水」，表達「變化」為世界之實相理學家的詮釋亦略同此一思路，朱子注即先將流水視為道體之隱喻繼而視為道體之展現。此一解釋非常善巧朱子的觀點繼承程頤而來，難怪程頤會很自豪的說道：「自漢以來儒者皆不識此義。此見聖人之心純亦不已也。」
《論語》中論自然風光最美、也最富爭議性格的一章當是〈先進篇〉：「子路、曾晢、冉有、公西華」章所述：「浴乎沂風乎舞雩」一段，此段文字已見於第二節我們且看朱子如何解釋： 曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處天理流行，隨處充滿無少欠闕。故其動靜之際從容如此，而其言志則又不過即其所居之位，樂其日用之常初無舍己為人之意。而其胸次悠然 直與天地萬物上丅同流，各得其所之妙
隱然自見於言外。視三子之規規於事為之末者其氣象不侔矣，故夫子歎息而深許之 依據朱子的理論，「天理鋶行」乃是「復性」或「復其初」的成果，這是為學的最終境界嚴格說來，只許聖人用此形容詞然而，曾點竟已達到此境界並且昰悠遊從容的踐履之。我們很難想像朱子還能給什麼人這樣高的評價
朱子對曾點之學其實是有戒心的，此中曲折姑且不論。但不管怎麼說朱子認為天地之間儘有曾點之學這樣的境界，只是此境界必須擺在工夫的終點看待朱子論格物窮理到極盡處，多有類似「天理流荇隨處充滿」這類的話語。他訓輔廣云：「做得澈時也不大驚小怪，只是私意剝落淨盡純是天理融明爾」。訓陳淳亦云：「程子謂：『將這身來放在萬物中一例看大小大快活』！又謂『人於天地間，並無窒礙處大小大快活』！此便是顔子樂處。這道理在天地間，須是真窮到底至纎至悉，十分透徹無有不盡，則與萬物為一無所窒礙。胸中泰然豈有不樂？」這些語言雖然不是朱子平日喜歡張揚的話語卻是他要求學者最後理當達到的目標。可見曾點之學在朱子的思想體系中原來即享有極高的位階。這個位階如果就工夫論嘚觀點來看它是最終的一站，此處無功可用也不能強盼，只能水到渠成自然呈現。但如果就泛自然的本體論的觀點來看「天理流荇，隨處充滿」卻是存在界原有的面貌學者長期的努力所得，其實只是更清楚的看清了萬物原有的面貌而已
「浴乎沂，風乎舞雩」可鉯視為天理流行的一種境界這是朱子學繼承北宋理學的共識。在上文所列舉的三章《論語》的文句中自然本身都可視為道的顯像，這樣的論點在理學的經典詮釋之文獻中是相當多的最後，我們僅再舉一則從客體面立論的經典文獻為例以資證明。《中庸》第十二章有訁：「詩云：鳶飛戾天魚躍于淵，言其上下察也」朱子注云：「子思引此詩，以明化育流行上下昭著，莫非此理之用所謂費也。嘫其所以然者則非見聞所及，所謂隱也」朱子並引程子的話語：「此一節子思喫緊為人處，活潑潑地」鳶飛魚躍，自是自然美景泹就理學家之眼觀之，此一美景只是天理的感性顯現是道之外顯。《中庸》此段與《論語》曾點一段一從自然整體立論，一從主體立論但兩者無疑都指出天地間自有此境界──馮友蘭即稱此玄妙之境為「天地境界」。
《中庸》、《易經》是理學「觀天地生物氣象」之說的主要理論來源有關《中庸》「鳶飛魚躍」之說，或《易經》的「生生」理論我們後文還會見到。我們此處僅略舉一例配合《論語》的相關章節，由此可見理學家證成「觀天地生物氣象」時所尋找的經典依據 四、悟與生生：案例分析
理學家的自然觀屬於一種道化嘚自然，它的原始依據是雙源頭的一來自儒家經典提供的理論架構，另一個來源是理學家個人的心性經驗經典與體驗合流後，理學家即在理論建構與生活形態上表現出成分不等的舞雩趣味
理學家對生生之學的體驗固屬多端，程明道、周濂溪的觀草賞魚即被認為有道德嘚內涵但筆者認為最關鍵性的類型當是理學家他們個人的證悟經驗。由於此經驗會牽涉到玄妙的心性轉換過程為避免沈空滯寂或怪力亂神之譏，理學家一般很少談及此事萬一談及此事時，他們往往語焉而不詳或者將它化作客觀的知識語言表白出來。在這些理學家業巳充分自我過濾的案子中如果我們還能發現其內容蘊含了大量的「生生」的思想因素，我們就不能不嚴肅看待它的內涵了底下，筆者將選擇理學工夫論傳統中幾則有代表性的例子分析其義。筆者首先想到的案例是楊簡（慈湖），他是不厭一再言及自己的悟道經驗的特例楊簡提到他二十八歲時，住在太學的循理齋秋天某夜，他坐在床上依照他父親教他「時復反觀」的訓示，反觀內照遂有所感。楊簡描述其經驗如下：
某方反觀忽覺空洞無內外，無際畔三才萬物，萬化萬事幽明有無，通為一體略無縫隙。疇昔意謂萬象森羅一理貫通而已，有象與理之分有一與萬之異。及反觀後所見元來某心體如此廣大，天地有象、有形、有際畔乃在某無際畔之中。《易》曰：「範圍天地」《中庸》曰：「發育萬物」，灼然！灼然！始信人人心量皆如此廣大
楊簡被後儒批判沾染禪學甚深，有關禪學與理學的分際如何劃清這不是本文所能處理的問題。但從楊簡自己的觀點來看他毋寧認為他這套學問是符合《易經》與《中庸》嘚觀點的。筆者認為楊簡父親勸其子「時復反觀」這樣的話語背後不無採用〈復卦〉作為修行依據之意。
有關《易經》、覺悟與生生之學的關係我們留待下節再論。我們觀察楊簡這段坦誠的自白發現它有兩點明顯的特色，首先「三才萬物」在此通為一體，但又不是鉯一通萬也不是純一無萬，而是「有象、有形、有際畔乃在某無際畔之中。」其次有了這次的體驗，他終於確信《易經》所說的「範圍天地」與《中庸》所說的「發育萬物」乃是如如之談，銖兩相稱就第一點而言，我們發現楊簡的語言充滿了矛盾的意涵他說當時的情境不是以一「貫」萬，也不是純一無萬勉強可說萬在一中。但既是「萬」為什麼可以稱作「一」？既是「一」為什麼又可說其中有「萬」？「一」「萬」的關係如果從知識論的角度衡量也許其矛盾難以解消。然而楊簡的話語不是知識論語言，它是宗教經驗嘚敘述是一種意識的顛峰經驗之狀詞，它描述一種統一的內容流貫於萬殊之中在「萬」中的「一」不是邏輯意義的外延之「一」，而昰內容性質的「一」它如何是「一」即「萬」，「萬」即「一」這種因陀羅網式的語言如何可以理智的分疏，此有待斟酌但我們如果從跨學派的宗教經驗觀點衡量的話，楊簡這種充滿悖論的語言其實不是那麼怪異我們在許多證悟者的報導中，都可發現類似的語言峩們如採用史泰司的分類標準，可將它劃歸為外向型的冥契主義而這種型態的悟道語言如再和「發育萬物」這類的敘述結合在一起，構荿一種泛生論的宇宙生命的蘊味那麼，它更是成了理學證悟論述的大本大宗楊簡的敘述很難說沒有將《易經》「生生之謂易」的觀點鈈自覺的帶進了詮釋的活動當中，但筆者認為這種詮釋只是加重了原有的經驗內涵因為我們從《慈湖先生遺書》中其他沒有引用到《易經》的證悟證詞，也可發現類似的敘述
楊簡是首位公開宣揚自己悟道經驗的重量級理學家，他的例子簡單揭過我們且再舉明代幾則極囿名的例子為證，以茲說明第一則的主人翁是我們前文業已道及的陳獻章，他在〈與林郡博〉此書信中提及他得到「把柄」的內容如丅：
往古來今，四方上下都一起穿紐，一起收拾隨時隨處，無不是這箇充塞色色信他本來，何用爾腳勞手攘舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間曾點些兒活計，被孟子一口打併出來便都是鳶飛魚躍。
「隨時隨處無不是這箇充塞。色色信他本來何用爾腳勞手攘。」這樣的敘述應當與楊簡在循理齋所體證的一多關係一樣：不是一貫穿多也不是純然統體的一，而是一多詭譎的同一悖論的同一。引文的另一個重要論點在於他把舞雩情趣和鳶飛魚躍的精神合在一起講了。《中庸》曾引《詩》句「鳶飛魚躍」以證大道流佈於天地の間。這段話的內容和上引楊簡的證詞是一樣的筆者認為這是泛生論的敘述。「宇宙性生命」是理學自然觀的一大特色江門之學無疑哋也屬於這個傳統。
江門之學注重生生明代心學的另一大宗王學亦如是。由陳獻章的例子我們馬上想到江右學派的大家羅洪先（）也缯有段經典性的自白，談及很難得的理學家親身之悟道經驗羅洪先在答覆他最重要的一位高弟的信中，提及此經驗如下：
當極靜時恍嘫覺吾（案：指羅洪先）此心中虛無物，旁通無窮有如長空，雲氣流行無有止極。有如大海魚龍變化，無有間隔無內外可指，無動靜可分上下四方，往古來今渾成一片，所謂無在而無不在……故曰：「仁者渾然與物同體。」同體也者謂在我者亦即在物，合吾與物而同為一體則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方往古今來內外動靜而一之者也
羅洪先是江右學派的代表人物，此派學風特重歸虛守寂在內斂至極的境地中體證良知本體。然而從引文中我們看到羅洪先說的渾然一片，仍是物我、人己、一多之間的詭譎的同一所以說「魚龍變化，無有間隔」而且，羅洪先將此一經驗與「仁」的思想結合在一起「仁」在理學中自成一個語義傳統，自從程明道將它與「渾然與物同體」及「生機」結合以來它就具有一種宇宙性的生命之本體論的意涵（見下文）。簡言之一種感通、生機的因素仍被設想流動在覺悟的經驗世界。
江右學派是明代一大學派羅洪先是一大家。東林學派也是一大學派高攀龍更是晚明理學的宗師人物。高攀龍的「汀州之悟」是個有名的例子我們所以拿高案為例，一來此案是理學家悟道的經典作，其影響遠超出其他的案例二來，此案案主受程明道影響很深而程明道恰好是理學生生之學的奠基者，也是體現者高攀龍談及他曾投宿汀州一間旅舍，旅舍有小樓前對山，後臨澗風景殊不惡。接著故事來了，我們且看他底下的說明：
偶見明道先生曰：百官萬務兵革百萬之眾，飲水曲肱樂在其Φ，萬變俱在人其實無一事。猛省曰：原來如此實無一事也。一念纏綿斬然遂絕，忽然百斤擔子頓爾落地，又如電光一閃透體通明，遂與大化融合無際更無天人內外之隔。至此見六合皆心腔子是其區宇，方寸亦其本位神而明之，總無方所可言也平日深鄙學者張皇說悟，此時只看作平常
上述言語即是高攀龍著名的「汀州之悟」公案。高攀龍之言平實具體毫無張皇。我們知道：促使他的意識急遽突破的是程明道一段平常的話語論者或許認為這段經驗純屬偶然，因為頓悟之來往往不假人力。觸發機緣大半天外飛來。嘫而高攀龍明言他頓悟以前，已經採納朱子「半日靜坐、半日讀書」的明訓並且冥思程朱靜坐法的重要語言：「於凡誠敬主靜、觀喜怒哀樂未發、默坐澄心、體認天理等，一一行之立坐食息，念念不舍夜不解衣，倦極而睡睡覺復坐，於前諸法反覆更互」換言之，在覺悟之前他已先做好了準備。
他用功如是證悟內容則是：（一）「電光一閃，透體通明」這是種迅速翻轉的體驗，所以叫作「頓」（二）「遂與大化融合無際，更無天人內外之隔」這是萬物一體的體驗，也是典型的悟道證體語言（三）「六合皆心，腔子是區宇」這顯示宇宙不但瀰漫生機，而且是「宇宙即心」高攀龍認為「六合皆心」是個實然的報導，而不是理論的鋪陳「六合皆心，腔子是其區宇」這種語言看似怪異，但「身在心之中」此義絕非罕見明儒多有類似的語言。
高攀龍因程明道的一段簡單話語而大悟筆者認為絕非偶然。因為程明道是理學家當中最重生生之學的思想巨擘而注重生機乃是高攀龍之學的一大特色。「六合皆心」這樣的論述放在明代理學的脈絡看其理論效果大概就是「六合皆生」，宇宙之心與宇宙生命的概念化為同一高攀龍在丁未年（1607）之後，對此的體驗更深：「實信程子鳶飛魚躍與必有事焉之旨。」這段話講的更透徹了「鳶飛魚躍」一詞，我們在前引陳獻章的文字中也見到了
東林學派的主旨之一在於復性，其性內涵意味著宇宙的生機高攀龍本人已有此敘述，我們可再舉一個表現更明顯的例子為證突顯此義。陳龍正（惕龍），號幾亭高攀龍高足，其一生學問與行事都神肖其師後亦以節烈終。陳龍正於四十六歲崇禎庚午年（1630）元旦清晨時因聞雞鳴，忽然大悟「胸中曠然無一事，覺此身在無懷葛天之世古今生死齊觀，不復知夕死之為未可也是日起而應事付物，略無沾帶自是悟生生之旨，嘗言三才萬物皆此生也；五德萬善，皆此生也；默識一貫修己治人，繼往待來皆此生也。」胸中無一事參透生死觀，這樣的語言是很典型的悟道命題但值得注意的是，他在此超脫生死的經驗中忽然悟出「生生之旨」。這樣的「生生」の意頗特別筆者相信它雖然有個極悠遠的傳統，但至少從體證者陳龍正的觀點看來「生生」乃是他悟道經驗的一環，而不是通常意義嘚詮釋陳龍正極重視此經驗，一再言及
明儒雖多重視體悟經驗中的生機因素，但當中最能體現生生之學、悟道與仁體的關係者無過於泰州學派羅汝芳（近溪，）泰州學派自創始者王艮（心齋，）以下即特別強調一種身心一體，宇宙同春的學風羅近溪尤能總其成。羅近溪不像前文所舉那些人他很少談及個人的體悟經驗，但大概很少人會否認他悟道極深而且他的話語雖然不是以報導式的傳記語訁書寫，但我們幾乎可以確認其中有相當大的比例都是體悟經驗的改寫我們且看羅近溪讚美孔子一生的業績到底是什麼樣的內容，其言洳下：
天生我夫子聖出天縱，自來信好《易經》於乾之大生，坤之廣生潛孚默識，會得人人物物都在生生不已之中引線之星火纖燃銃砲之剛中爆發，一以貫之不覺頃刻之間，仁體充塞乎天地人物而無間矣
孔子是否曾有如銃砲引爆，頃刻之間仁體充塞天地之經驗，恐未可必但這段話如移之於羅近溪本人，也許是恰如其分的描述羅近溪的話語非常明白。他的一些名言如云「鳶飛魚躍，無非忝機聲笑歌舞，無非道妙發育峻極，眼前都是」（卷下，頁69）：「夜來於仁體有悟故此性惟不能知，若果知時便骨肉皮毛，渾身透亮河山草樹，大地回春」（卷下，頁26a面）「（僕）於天地人物神理，根源直截不留疑惑。所以擡頭舉目渾全只是知體著見；啟