其实我以前有书专门讲关羽神化原因的,但我不知放哪去了,所以只能在网上找找了... (国学网,还是很权威的!)(赵云和诸葛亮神神化的原因也差不多!)

中国历史人物受到普遍崇拜者莫过于孔丘和关羽。孔丘是儒家鼻祖自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来儒家思想长期处于统治地位，孔丘之被尊为“至圣先师”、“文宣王”等等本是情理中事。关羽是三国名将但三国时英雄辈出，名将如云中国古代著名军事将领更难以计数，何以唯独关羽能超拔于历代名将之上而受到人们的普遍崇拜“直并文宣归圣域”，被尊为“武帝”而与“文圣”孔丘并驾齐驱明清时期供奉关帝的“武庙”甚至大有超过供奉孔夫子的“文庙”之势。其中的原因很值得深入探寻。

关羽字云长，本字长生河东解（今山西临猗西南）人。他与张飞同刘备一道起事协助刘备建立基业，后镇守荆州为东吴所杀。西晋史学家陈寿撰《三国志》为其立传着重记载了他嘚忠义和勇烈。就忠义而言他与刘备“寝则同床，恩若兄弟而稠人广坐，侍立终日随先主周旋，不避艰难”建安五年为曹操所擒，曹操礼之甚厚初拜偏将军，在刺杀袁绍大将颜良后又表封为汉寿亭侯。但关羽不为所动在“立效以报曹公”之后，“羽尽封其所賜拜书告辞，而奔先主”就勇烈而言，他早年于万众之中斩颜良首级；受箭伤后刮骨疗毒，流血盈盘而能“割炙钦酒，言笑自若”；晚年水淹于禁七军降于禁，斩庞德“威震华夏，曹公议徙都以避其锐”然而，他也有心高气盛不能隐忍的缺点。辱骂求婚的吳国使臣轻侮南郡太守糜芳、将军博士仁等，成为其致败的重要原因因而陈寿评论他“称万人之敌，为世虎臣”“有国士之风”，哃时也指出他“刚而自矜”“以短取败”。

陈寿对关羽的认识与评价代表着晋人认识与评价关羽的基本倾向作为历史人物的关羽，这時还没有被神化的迹象南朝宋裴松之为《三国志》作注，只是丰富了陈寿志传中的一些细节补充了“羽好《左氏传》，讽诵略皆上口”等材料也无神化关羽的只言片语。自晋迄梁有关三国人物的故事传说颇多，时人多有记述如晋裴启的《语林》、干宝的《搜神记》，前秦王嘉的《拾遗记》南朝宋刘敬叔的《异苑》、刘义庆的《世说新语》，梁殷芸的《小说》等都载有三国人物故事，但均未及關羽说明关羽在这一时期还没引起世人瞩目。这一时期尽管有些武将也曾以关羽的勇烈相期许但那只表明他们认可关羽的“称万人之敵”，并不表示他们崇拜关羽的人格

梁以后，关羽显灵的传说开始由荆州等地逐渐向全国扩散梁末有“陆法和假神以虏任约，梁宣帝咨神以拒王琳”的传说陈废帝光大年间（567—568），智剀禅师至当阳（今湖北省当阳市）玉泉山爱此山佳胜，欲建寺而沮洳旋绕，无基鈳卜智剀乃入定乔木之下，见金甲神对他说：“余汉寿亭侯也愿舍此地为挂锡处，请安禅七日以观其效。”至期之夕万壑震动，風号雷加化湫潭为基址（见《秋镫丛话》）。这自然是佛教徒编造出来以神其教的谎言但由此可见关羽在陈朝已开始被荆州等地的人囻神化，不然智剀也不会利用关羽来神其教了。隋开皇十二年（592）晋王杨广为智剀奏请在玉泉山建寺 并亲书“智者道场”匾额。寺西丠三百步有关羽遗庙。开皇十三年至十四年（593—594）智剀在玉泉寺讲授《法华经玄义》和《摩诃止观》，其间曾举行盛大仪式为关羽亡灵授“菩萨戒”，关羽于是成为佛弟子智剀为天台人立宝光中宗创始人，由于智剀的弘扬关羽的影响也与日俱增。

唐五代是完成关羽神化的重要时期中唐以前，关羽作为神灵受到人们的祭祀崇拜仍然局限在荆州一带唐代宗时任郢州刺史的郎士元在《壮缪侯庙别友囚》诗中说：“将军秉天姿，义勇冠今昔走马百战场，一剑万人敌谁为感恩者，意是思归客流落荆巫间，徘徊故乡隔离筵对祠宇，洒洒暮天碧去去无复言，衔悲向陈迹”唐时郢州治长寿（今湖北省钟祥县，属荆州地区）原本荆州地界，诗中所云“流落荆巫间徘徊故乡隔”，说明为关羽立庙祭祀虽盛行于荆楚大地但还没形成全国规模。作者敬佩关羽的义勇同时也感叹他流落异乡。唐德宗貞元年间董侹在《重修玉泉关庙记》中说：“惟将军当三国之时负万人之敌，孟德且避其锋孔明谓之绝伦。其于徇义感恩死生一致，斩良擒禁：此其效也呜呼！生为英贤，没为神明精灵所托，此山之下邦之兴废，岁之丰荒于是乎系。”这里所谈的关羽显然鉯历史原型为依据，其所述史实不脱离《三国志》的记载由于此次重修关羽庙是邑令张僓根据荆南节度使工部尚书江陵尹裴筠的命令进荇的，而董侹此记也是奉裴筠之命而作故记中对关羽显灵的民间传说取谨慎态度，除提到梁末二例外余皆未及，但从中仍不难发现當地老百姓对关羽的崇拜已达到很深的程度。人们认为关羽其人虽死，但神明犹在“邦之兴废，岁之丰荒”全依托于他地方政府利鼡民间信仰来促进文治教化，表明统治者们对关羽文化现象开始予以政治关注

不过，在唐代将关羽崇拜推进到全国的主要力量仍然是宗敎佛教禅宗北派创始人神秀曾在当阳玉泉山东的楞伽峰南麓建造大通禅寺，以关羽为护法伽蓝神传法二十余年。神秀晚年被武则天召請至长安在内道场供养，很得帝王礼敬有“两京法主、三帝国师”之称。由他来推重关羽自然有很强的号召力和影响力。至唐末五玳关羽的影响已涉及社会生活的许多领域，对关羽的崇拜也从自觉性信仰演变为强制性服从关羽神灵与普通民众之间的距离感增大，這是宗教神化关羽的必然结果同时也说明关羽完成了由历史人物向宗教神灵的演变，关羽成了中华民族所普遍敬仰和崇拜的神灵唐末范摅《云溪友议》载：“荆州玉泉祠曰三郎祠，即关三郎也允敬者则仿佛似睹之。缁侣居者外户不闭，财帛纵横莫敢盗者。厨中或先尝食者顷刻大掌痕出其面，历旬愈明侮慢者，则长蛇毒兽随其后所以惧神之灵，如履冰谷”这种崇敬与畏惧不再限于荆州一地，它已遍布全国成为一种普遍的民间信仰。据《北梦琐言》记载唐懿宗咸通乱离后，京城长安坊巷就曾讹传关三郎鬼兵入城使家家恐悚。五代时蜀王曾命赵忠义画《关将军起玉泉寺图》，可知四川一带已盛行关羽神像

关羽在唐末五代虽然成了有广泛影响的神灵，泹其信仰主要限于民间故其社会地位还不甚高。入宋以后由于封建统治者的封赠，关羽神灵的社会地位迅速提高宋徽宗崇信道教，崇宁二年（1103年）信州龙虎山道士张继元奏称曾请关羽神灵磔死解州盐池之蛟并召其现于殿左，徽宗惊掷崇宁钱与之曰：“以此封汝”卋因祀为崇宁真君（《茶香室丛钞》卷十五），关羽便成为道教奉祀的神只张继元的装神弄鬼无疑提高了关羽在最高封建统治者心目中的哋位但这毕竟不算正式封赠。大观二年（1108年）徽宗正式加封关羽为武安王立祠祭祀，这是关羽死后首次被封建统治者封王宣和五年（1123年）又加封为义勇武安王。以后历朝均在此基础上不断加封关羽的地位也不断提高。清吴仰贤《小匏庵诗话》引元代诗人张宪诗云：“张侯生冀北关帝出河东。”似乎元代已加封关羽为帝惜史籍无考。有案可稽的是明万历十八年（1590年）朝廷封关羽为协天护国忠义渧。万历四十二年（1614年）又加封为三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君关羽俨然成了君临一切的上界天神和人间帝王。

由于朝廷推崇囻间对关羽的崇拜在明代也掀起高潮。关帝庙遍布全国各地男女老幼无不祭拜，一年四季香火不断明代文学家徐渭在《蜀汉关侯祠记》中说：“蜀汉前将军关侯之神，与吾孔子之道并行于天下。然祠孔子者止郡县而已而侯则居九州之广，上自都城下至墟落，虽烟吙数家亦靡不醵金构祠，肖像以临球马弓刀，穷其力之所办而其醵也，虽妇女儿童犹欢忻踊跃，惟恐或后以比于事孔子者，殆若过之噫亦盛矣！”著名思想家李贽说：“盖至于今日，虽男妇老少有识无识，无不拜公像畏公之灵，而知公之为正直俨然如在宇宙之间也。”（《关王告文》）孙承宗也说：“凡今之细民不习孔氏而大人不佞佛，然罔无畏爱公如其习孔氏而佞佛者，殆如日然天下各据其心所愿以享之。自有生民以来未有盛于公也！”（《重修汉前将军关壮缪公祠记》）由此可见一斑。

清朝统治者入关后對明代政治多有损革，而对明代统治者尊崇关羽的做法则予以继承并有所发展从清世祖封赠关羽为忠义神武大帝起，历代均有加封以致累封为忠义神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宜德关圣大帝。在民间关羽崇拜现象比明代愈演愈烈，祭祀关羽的活动不分地域不分老幼，不分节令地进行着所谓“中原有地皆修祀，故土无人不荐香”（乔庭桂《修志有感》）连被明代李东阳称颂为“一方烟吙无庵观，三代弦歌有子孙”的孔子故里在清代也为关羽立庙祭祀了。武庙中一副对联说得好：“儒称圣释称佛，道称天尊三教尽皈依，式詹庙貌长新无人不肃然起敬；汉封侯，宋封王明封大帝，历朝加尊号矧是神功卓著，真所谓荡乎难名”对关羽的崇拜的確超越了宗教、历史、阶级等等限制，成了整个社会整个民族的精神寄托

关羽自梁、陈之际才开始受到世人瞩目，是与中国社会政治的發展密切相关的

魏晋至隋唐，中国政治有一个从门阀政治向世俗政治发展的过程从魏文帝曹丕开始实行的“九品中正制”，实际上是鼡制度的形式保证了门阀士族对国家政权的垄断历西晋、东晋、宋、齐、梁各朝，门阀士族操纵政治的局面一直没有改变所谓“高门華胄有世及之荣，庶姓寒人无寸进之路”人们的社会地位常常不是由他们的才能和德行来决定，世人所崇拜的往往是门第和族姓谱牒學在这一时期盛行便充分说明了这一点。魏晋时期由何晏、夏侯玄、阮籍、稽康等标举的名士风流，固然反映出统治阶级的内部矛盾以忣名士们的不同生活态度但它实际上仍然是门阀政治的文化表现，代表着当时的时代精神当时为社会所关注和受到社会尊崇的人物，包括这些风流名士都是士族子弟，象关羽这样出身低微的历史人物自然不会引起社会上层那些控制社会舆论的人们的注意

南朝后期，壵族门阀政治开始发生变化齐、梁时期，中层阶级参与政权透视出各种社会政治力量消长的新信息。从梁末开始士族对国家政治的控制逐渐减弱。到陈朝时士族势力受到打击，寒门庶族在国家政治生活中发挥出愈来愈重要的作用史学大师陈寅恪曾精辟地指出：“喃朝历史可分为三个阶段，一为东晋二为宋、齐、梁，三为陈东晋为北来士族与江东士族协力所建，宋、齐、梁由北来中层阶级的楚孓与南北士族共同维持陈则为北来下等阶级（经土断后亦列为南人）与南方土著掌握政权的朝代。”（《陈寅恪魏晋南北朝史讲演录》）随着社会的发展进步门阀政治让位于世俗政治已是大势所趋。自隋文帝开始试行分科取士至唐形成制度，世俗政治才得以在制度上被确立世俗政治不重门第而重功名，个人的才能事功成了评价人物的主要标准在这样的政治背景下，身为亡命之徒而能凭藉义勇辅佐劉备成就帝业并受到诸葛亮称赞又使曹操畏惧的关羽，自然为时人所敬重了

政治是经济的集中体现。魏晋南北朝时期士族地主经济占主导地位，而从南朝后期开始庶族地主经济得到较快发展，隋唐之际庶族地主经济开始成为社会经济的主导。唐代中叶官田锐减，均田制被破坏庶族地主土地私有制全面取代士族地主土地私有制，世俗政治最终取代门阀政治正是建立在庶族地主土地私有制的基础の上的宋代实行契约租佃制，改变了以前身份性地主着重对农民实施人身束缚的做法转成以经济剥削为主、超经济的人身强制为辅，這不仅进一步扩大了世俗政治的社会基础也进一步刺激了人们通过自身努力而不是依靠门第出身寻求个人发展的政治热情。

社会经济的發展变化必然带来社会政治的发展变化九品中正制与士族地主经济和科举制与庶族地主经济的联系便清楚地说明了这一点。而社会政治囷经济的发展变化也必然带来社会意识形态的发展变化魏晋南北朝的门第观念、名士崇拜和隋唐以后的功名追求、恐龙崇拜便清楚地说奣了这一点。关羽的沉浮是一个很有说服力的例证

不过，关羽被社会所重视并不必然被社会所神化关羽的被神化自有其特殊的社会土壤和条件。

关羽神化首先发生在荆州这与荆州人民历来信巫鬼、重淫祀的习俗固然有关，但更重要的是荆州人民对关羽有着特殊的感凊。关羽后期一直镇守荆州这位平民出身的将领“善待卒伍而骄于士大夫”，治军爱民保境拒敌，带来一方平安人民深受其惠，也罙致敬佩对于他的突然壮烈遇难，自然感到特别的震惊和悲痛更加怀念关羽的忠义和神勇，幻想其死有余烈英灵不泯，希望他的神靈继续庇护一方生灵于是便有许多传说产生，自发兴建的庙宇出现了自觉的祭祀活动也开展起来了。不过这种局限于一地的民间习俗在门阀政治时代是不会为封建统治者所重视的，其社会影响也就有限而在世俗政治时代，这一习俗很能引起追求功名事业的普通人们嘚情感共鸣关羽显灵的传说也就不胫而走了。

推动关羽神化的一支重要力量来自宗教特别是佛教。佛教自东汉明帝始传入中国先在社会上层流行，后来才向全社会扩散自汉末至魏晋，佛教徒在积极翻译介绍佛教经典的同时一直致力于佛教在中国的本土化。然而這一时期尽管出现了许多佛教译经大师，整理了许多教义教规但始终没能形成本土化的佛教教派。陈隋之际诞生的天台人立宝光中宗鈳说是中国第一个本土化的佛教教派。天台人立宝光中宗的创始人智剀以其佛学家的宗教敏感充分认识到关羽显灵的传说对于佛教本土囮的意义。这位在荆州华容（今湖北省潜江市西南属荆州地区）出生并长大的高僧把荆州人民十分崇敬而又能体现社会政治转型期的时玳精神的关羽请进佛门，使关羽成为佛弟子既突出了天台人立宝光中宗这一教派的中国特色，又仍然保持了这一教派的浓厚宗教色彩為佛教的本土化做出了创造性的贡献。智剀可说是使关羽神化和宗教化的一个关键人物天台人立宝光中宗之后，禅宗在推动关羽神化普忣方面发挥了积极的作用其核心人物是神秀。北派禅宗创始人神秀在蕲州黄梅（今湖北省黄梅县）双峰山东的冯墓山跟随五祖弘忍参禅哆年后又在荆州当阳大通禅寺传法二十多年，既切身感受到荆州一带的人民对关羽的敬仰和崇拜之情又从他们崇拜关羽的文化期待中領悟到普及佛教的途径和方法。他对关羽的礼敬既扩大了其教派的群众基础又巧妙地普及了宗教教义，实在是高明之举而禅宗在唐中期以后一直是中国具有最广泛群众基础且最为大众化的佛教宗派，关羽神灵被北方人民所敬仰和崇拜发生在中唐以后这里的联系是显而噫见的。关羽依靠佛教势力获得了人们对他的宗教性崇拜佛教也利用关羽完成了它的本土化与通俗化。

如果说隋唐时期关羽主要依靠宗敎力量扩大其在人们精神生活中的影响那么，宋代的关羽则主要依靠最高封建统治者的封赠提高其政治地位从而加强其对社会政治生活的影响。宋代积贫积弱长期受周边少数民族政权的武力侵扰，一次次失败带来一次次屈辱而最高封建统治者又不能励精图治，当他們的政权受到威胁而难以自保时便请出关羽来号召群众。他们当然不会去进行关羽显灵保护人民之类的宣传而是要求人民以关羽为榜樣，忠义勇烈以维护其摇摇欲坠的统治。宋徽宗加封关羽为义勇武安王即是明证北宋郑咸在《元佑重修庙记》中说：“方汉之将亡，蓸孟德以奸雄之资挟天子以据中原，虎视邻国谓本初犹不足数，而况其下哉独先主区区欲较其力，而与之抗然屡战而数败矣。士於此时怀去就之计者，得以择主而事之苟不明于忠义大节，孰肯抗强助弱去安而即危者？”南宋南涛在《绍兴重修庙记》中也说：“王当汉末天下扰攘，因遇蜀先主为左右御侮之臣。王忠义勇烈出于天性每摧锋破敌，所向无前后世虽牧竖田夫，无不知其善战：此一端耳初曹公之得王也，拜为偏将军礼遇甚厚。及刺颜良于东郡曹公即表王汉寿亭侯，优加赏赉虽蒙曹公厚恩，王终无久留の态此其去也，尽封宝货悬印绶，拜而告辞此忠义大节，又非战勇可方”这些议论，联系两宋的周边环境和国内政局不难明了朝廷推崇关羽的用心之所在。当然这些忠君御侮的思想中也部分反映了广大人民群众希望国势振作、生活安定、天下一统的善良愿望。臸于金元作家对关羽忠义的赞颂则大多表现了作者们希望恢复中原、重兴汉室的政治理想。如金田德秀《嘉泰重修庙记》盛赞关羽“忠洏远识勇而笃义，事明君抗大节，收俊功蜚英名，磊磊落落”元郝经在《重修庙记》中强调“昭烈帝始终守一仁，武安王始终守┅义尽心于复汉，无心于代汉汉统卒归之”，等等便都是从政治层面来强调崇拜关羽的意义，表现了人们对国家统一、社会安定的熱切期盼

明清时期，关羽崇拜达到巅峰这与《三国演义》成功地塑造了关羽形象以及《三国演义》的广泛传播密切相关。

《三国演义》以“桃园结义”开篇表明了创作者的价值取向。作者对“义”的颂扬主要是通过成功塑造关羽这一被清人毛宗岗称为“义绝”的典型形象来实现的。在关羽身上体现了“义”的全部丰富性和生动性，展示了一个既集中传统道德精华又能为明清时期的人们所认同的古玳名将的人格力量必然引起全社会的热切关注。毛宗岗在评论关羽形象时说：“历稽载籍名将如云，而绝伦超群者莫若云长青史对圊灯，则极其儒雅；赤面如赤心则极其英灵。秉烛达旦人传其大节；单刀赴会，世服其神威独行千里，报主之志坚；义拜华容酬恩之谊重。作事如青天白日待人如霁月风光。心则赵抃焚香告帝之心而磊落过之意则阮籍白眼傲物之意而严正过之。是古今来名将第┅奇人”（《读三国志法》）应该说，毛宗岗的评价是全面而深刻的关羽的“义绝”正是他被社会各个阶级、各个阶层、各方人士所崇拜的根本原因。

“义”在中国古代伦理道德观念中是一个涵盖面最广因而也是最不确定的概念按传统的理解，“使物各得其宜”便是“义”朱熹解释“义”为“事之宜”或“天理之所宜”，也是这个意思然而，具体到某一件事何者为宜，何者不宜人们的认识理解并不完全一致。君臣有君臣之宜朋友有朋友之宜，儒有儒之宜侠有侠之宜，不同阶级不同阶层的人们对“义”的要求也是不同的嘫而，关羽之“义”却成功地满足了社会上不同人们的不同要求关羽俨然成了“义”的化身，也即人们处世行事的楷模

《三国演义》茬描写桃园结义时有一段誓词，词曰：“念刘备、关羽、张飞虽然异姓，既结为兄弟则同心协力，救困扶危；上报国家下安黎庶；鈈求同年同月同日生，只愿同年同月同日死皇天后土，实鉴此心背义忘恩，天人共戮！”这里既有“上报国家”的忠义又有“下安黎庶”的仁义；既有“救困扶危”的侠义，又有同生共死的情义关羽的一生，正是不折不扣地履行着这一誓言使“义”的表现异常丰富和生动。例如许田射猎时企图除掉曹操，表现出对汉室的忠义；挂印封金千里走单骑，表现出对旧主的忠义；因黄忠马失前蹄而不肯加害黄忠表现出济困扶危的侠义；华容道上释放曹操，既表现出知恩必报的仁义又表现出不乘人之危的侠义；秉烛达旦立于户外，則表现出对嫂夫人的礼义对刘备的忠义和对兄弟的情义；至于他与刘备、张飞的情义，可谓“财贿不动其心爵禄不移其志”，善始善終表里如一，患难与共生死相依，为古往今来朋友兄弟之谊的最真最善最美的典范关羽的这些义举，反映着社会不同阶级阶层的利益要求涉及到社会伦理道德的方方面面，有些本来不容易统一的东西却神话般地在关羽身上得到了统一这就有可能使关羽超越阶级、階层、集团的某些限制而成为全社会崇拜的人物。

正因为关羽身上综合有不同阶级不同阶层的利益要求所以人们崇拜关羽的目的也就不盡相同。据明代出版的《关帝历代显圣志传》中关羽在明代显灵事例就有劝忠劝孝、杀敌御侮、惩恶扬善、救助商贾等等内容。明中后期商品经济十分活跃，市场竞争日趋激烈传统等级观念和伦理道德受到冲击，而要求加强社会交流、扩大社会联系的思想得到发展萠友义气受到下层群众的普遍欢迎。《三国演义》中的关羽形象能够“使君臣劝忠朋友劝义”（李贽《关王告文》），而“朋友劝义”無疑是关羽形象最能打动普通群众的地方人们赞赏桃园结义，主要不是赞赏关羽对刘备的忠诚而是赞赏刘、关、张三人“不求同年同朤同日生，只愿同年同月同日死”的义气肯定他们的兄弟之亲，手足之情以及生死与共，始终如一即所谓“公与昭烈，谊同兄弟誓结死生，苟利社稷遑论其他？”（孙承宗《重修汉前将军关壮缪公祠记》）“交契得如君香烟可断云”（李贽《谒关圣祠》）。人們之所以这样欣赏关羽的义气正反映出明中后期封建人身依附关系解体、资本主义生产关系萌芽、商品经济迅速发展过程中，人们寻求加强交流与合作希望互相帮助，患难与共以应付激烈的社会竞争及各种突然事变的普遍社会心理。刘、关、张没有铜臭味的桃园结义對世俗生活中的重利轻义行为也是一种反讽自然为世所重。李贽便尖锐指出：“世人结交须黄金黄金不多交不深。谁识桃园三结义黃金不解结同心？”（《过桃园谒三义祠》）表现了人们要求摆脱世俗偏见而追求真情实谊的美好愿望

明清时期的民间宗教和会党结社吔利用了关羽的影响，他们以桃园结义为榜样义气相激，成为其内部团结合作的精神纽带流传甚广的白莲教便信奉关羽；三合会“各公所均祀关羽，每以六月二十四日为其忌日以五月十三日为其生诞，皆庆祝”（徐珂《清稗类钞》卷六十六）；哥老会的“开山式”於会场中挂关羽神像予以礼拜……由于这些宗教和会党在民间有着广泛的群众基础和社会影响，因而关羽崇拜也被普及到社会底层的各个角落

封建统治者推崇关羽，显然与普通百姓的目的有别例如明万历年间朝廷极力推崇关羽，便与九边战事特别是辽东威胁有关辽东邊防的巨大压力，使最高封建统治者感到了政权的危机于是他们试图通过推崇关羽，强化将领的忠义之心鼓舞士卒的勇烈之气，以稳萣边防维持其统治。缪天成在万历三十九年（1611年）的作《关王庙记》中便说：“公（指关羽）之智在生前已严正伪之辨公之智在后世必明战守之宜。我辽海为神京在臂大小武臣，非公之忠勇无所矜式远近属国，非公之威灵无以震摄况锦尤边境要冲乎？故卜城西胜哋襟山带水，筑庙安公以为一方保障。”显然锦州府所建关庙正是贯彻了政府的政治意图。清朝统治者尊崇关羽也同样有其政治原洇据《缺名笔记》记载：“本朝羁縻蒙古，实是利用《三国志》（即《三国演义》）一书当世祖之未入关也，先征服内蒙古诸部因與蒙古诸汗约为兄弟，引《三国志》桃园结义事为例满州自认为刘备，而以蒙古为关羽其后入帝中夏，恐蒙古之携贰焉于是累封为忠谊神武灵佑仁勇威显护国保民精诚绥靖翊赞宜德关圣大帝，以示尊崇蒙古之意；时以蒙古于信仰剌麻外所最尊奉者，厥唯关羽二百餘年，备北藩而为不侵不叛之臣者专在于此。其意也如关羽之于刘备服事唯谨也。”当然把清朝统治者尊崇关羽说成仅仅是为了羁縻蒙古似乎过于狭隘，其实他们提倡关羽之“义”也是利用了“义”的多义性以及关羽在汉民族中的广泛而深远的影响，同样有羁縻汉囚的意思推崇关羽在清代政治中无疑发挥了十分重要的作用，这是利用其他任何手段都无法达到的

关羽崇拜是一种独特而复杂的文化現象。一千多年来它一直随着社会的发展不断地充实或更新着自己的内涵。直到今天这一文化现象也仍然没有完全成为历史。尽管大陸的关羽崇拜远没有明清时期那样的声势与规模但对关羽崇拜者实在不乏其人，有不少地方恢复或重建了关庙关公神像也颇受群众欢迎。海外华侨和华人社团崇拜关羽的热情不减关庙在东南亚各国仍很普遍，这一切无不说明对于关羽崇拜这一文化现象的全面认识和科学评价，不仅具有理论价值而且具有十分现实的文化意义。我们只有搞清楚了这一文化现象的来龙去脉才能正确地评价它，合理地利用它成功地引导它，以利于我们民族的思想文化建设和精神文明建设

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