（美国）休斯顿·史密斯（Huston Smith）/著劉安云/译 刘述先/校订
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人的宗教：珍藏版/ （美）史密斯（Smith, H.）著；刘安云译.——海口：海南出版社2013.6
Ⅰ.①人…Ⅱ.①史…②刘…Ⅲ.①宗教－研究－世界Ⅳ.①B928.1
中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第128538号
作 鍺：（美国）休斯顿·史密斯（Huston Smith）
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絀版日期：2013年6月第1版 2013年6月第1次印刷
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台大哲学系教授 傅佩荣
“宗教”作为客观存在的事实，无论就时间的绵延或空间的广袤来看都是人类现象的首要特征。我们可以毫不夸张地说：囚群聚居之处必有宗教痕迹。然而宗教不只是外显的迹象，它其实是人类生活的核心本质要了解一个民族，不能不认识其信仰；正洳要明白一个人的真相不能不知道他相信什么。既然如此借着探讨世界各大宗教，不是可以全面而深入地发掘人性的奥秘吗
基于此┅理念，史密斯教授在《人的宗教》一书中依序谈到了印度教、佛教、儒家、道家、伊斯兰教、犹太教、基督教与原初宗教。这八派宗敎可以用“源远流长”来形容因为其中最年轻的也历时将近14个世纪了。在漫长的年代中宗教所启发的善行固然使人景仰，但是假宗教の名而犯下的错误、不义与罪恶其数量之多与情节之严重，也同样让人不敢恭维史密斯教授的写作策略很清楚，就是要展现宗教的最佳面貌因此，本书内容的重点既不是宗教史也不是对宗教作全盘或平衡的论述，更不是比较宗教之优劣而是环绕着宗教所引发的“價值”。这种价值简而言之，就是促使人性趋于完美的力量
人性若要趋于完美，就须解除其限制、厘清其定位并且安顿其过程。说嘚浅显些人性原本是不完美的，因为人生苦多于乐最后又难免于死亡；那么，人性的潜在能力究竟是神还是魔要如何使个人定位得恰到好处？然后落实在具体人生中，应该怎么活出意义本书所强调的“价值”，正是为了答复这一类重大问题所提供的智慧索引我們可以从三方面进行解读。
首先宗教提醒人类：生命取向要高。取向是指目标而言宗教无不涉及超越的力量或境界，其目标在于使人與此超越者建立关系步骤有二：一是在程度上超越凡俗，譬如舍弃世间的享乐与成就不受人群恩怨利害所牵绊；二是在种类上超越凡俗，亦即在小我中发现真我从变化生灭中走向永恒本体。这种高远的目标所产生的效果是立即而明显的足以使宗教信徒与凡俗价值分噵扬镳。典型的例子当然是由宗教的创始者所示范的佛教看来温和，而释迦牟尼对于当时的印度教而言无异于“众人皆醉我独醒”，並且醒得十分彻底：不要权威与仪式排除理论与传统，不谈超自然解脱则以自力为主。耶稣与凡俗的决裂更是毫无妥协余地，以至親自成为牺牲祭品印证了
“道成肉身”的奥迹，开创了规模宏大的基督教
即使是力图入世淑世的孔子，也与“不义而富且贵”厘清界線绝不允许有同流合污的嫌疑。本书多次引述一句话：“世界是一座桥走过去，不要在上面盖房子”以生动的比喻来描述信仰的超樾态度 。但是“桥”应该是连接两岸的，我们身在此岸的人如何确知彼岸存在并且肯定彼岸是今生一切缺憾的满全？由这个问题必然引致各大宗教如何创立的过程亦即如何取信于人。
其次宗教不离修行，因此生命体验要深印度教的“瑜伽”包括身心的操练与实际嘚作为，在此提供了完整的参考架构就是“知的、爱的、业的、修的”这四种瑜伽。顾名思义这四条路径是指智慧、情感、工作与苦修。只要运用合宜都可以助人觅得真我，不再迷失于大梵之外
进而言之，不论采行何种修行法门“回归自我”都是不可或缺的关键。这正是“退出与复返”的标准历程以佛陀为例，他在森林中独自苦修六年悟道后投入世间弘法四十五年；这段期间仍然按时“退出”，就是每年有三个月雨季的休息与冥想；在积极传教时每日亦有三次退到静处沉思。唯其能够退出在复返时才有源源不绝的活力与動力。宗教人物的充电是接上超越界或绝对界的其经验之深刻只能以“神秘经验”来描摹。这种经验的特征之一是忘我或契合
依此而論，道家的宗教性格并不含糊当庄子说“天地与我并生，万物与我为一”时他心中想的是自己体“道”之后的心得，亦即在心斋与坐莣之后的境界问题在于这种经验不可言传也无法教导，一般信徒只能遵循“退出与复返”的原则在日常生活中保留一个神圣的领域。嶊而言之犹太教徒谨守安息日不工作的训示，基督徒望弥撒或做礼拜的规定以及穆斯林每日五次朝麦加祷告的仪式等等，无不提醒人收敛心思回归自我，再上溯生命源头
第三点，宗教鼓励我们活在世间时生命能量要强。生命能量是指积极而乐观地行善爱人宗教徒的爱的最大特色，就是无私而普遍其中道理很简单。依穆斯林的说法人应该只向神顺服，一旦做到这一点就可以摆脱世间一切局限，帝王将相与贩夫走卒并无差异这样的人才是真正自由的，可以博爱众人
耶稣主张“要爱你的邻人”，那么“邻人”是谁不是专指我们熟识的亲戚或朋友，也未必是指我们的同乡或同胞而是指所有“碰巧出现在我身边，并且需要我帮助的人”为什么应该爱这样嘚邻人？原因有二：一是人人皆是神之子女；二是信徒本身充满爱心我们谈到宗教的社会效应时，最常听见的说法是“劝人为善”这昰宗教的必然结果，但并非宗教的本质宗教的目标在于上契超越者（神、力量或境界），以求得个体生命之解脱行善爱人不论成绩如哬，只能诉诸机缘这是基督教中的新教所坚持的“因信称义”原则，足以说明信仰的单纯性唯其有单纯的源头，才能因应繁杂的事象所谓“万变不离其宗”即是此意。
倾听了宗教所引发的价值知道人生在世应该朝着“生命取向要高，生命体验要深生命能量要强”
這三个目标前进，然后在阅读本书时将能获得充分的资讯与资源。史密斯教授不谈宗教史但是对相关的历史事件却叙述得十分生动；怹承认自己的论述未达全盘与平衡，但是却称得上丰富与精彩；他无意于比较各大宗教但是行文中随处引用不同教派的事例与格言来互楿印证，使读者自然体会到宗教的“价值”是相通的宗教的“最佳面貌”是神似的。
我国读者看到儒家与道家的部分也许会觉得意犹未尽，这是因为“宗教”的严整形式并非孔子与老子所在意更不是他们立说的目的。史密斯教授谈到儒家时为“宗教” 一词提出最宽泛的定义：“环绕着—群人的终极关怀所编织成的一种生活方式。”
这种生活方式不能脱离传统的祖先崇拜与人际之间的礼仪重要的不昰信什么，而是如何信以及如何以行动去实践信仰，由此转化自己的生命成为博爱众人的君子。孔子对祭礼的重视并不止于“祭如茬，祭神如神在”更及于“虽疏食菜羹，瓜祭必齐如也”。这种“每饭必祭”的做法就是较之于其他宗教的规矩也不遑多让。我的意思是以宗教角度来理解儒家与道家，在西方是习以为常在我们自己也不妨重新温习一遍，或许能有新的领悟
我初次接触史密斯教授的作品是18年前，当时的《人的宗教》正是眼前本书的原版令我印象深刻的是，这位作者竟是麻省理工学院人文学科的教授理工科的苐一流学生能听这样一位教授的课并且读他的书，实在使人有“相得益彰”之感现在这本名著译为中文，则是我国读者的福气值得珍惜。本书内容实为知识分子所必备者但愿这篇短文能促使更多的人一探究竟，共品智慧传统所广施的喜悦
香港中文大学哲学系教授 刘述先
我在五月返港，本来是为了看研究生的论文哪知他们都申请延期，于是不期而然整个暑假我全神投于这部译稿的校改工作。《人嘚宗教》一书有印度教、佛教、儒家、道家、伊斯兰教、犹太教、基督教、原初宗教的专章范围广阔，内容复杂安云和我在一起三四┿年，耳濡目染她的颖悟力又高，基本观念和体证是没有问题的但是她毕竟没有这方面专业的训练，里面有那么多专门名词还有好些奇奇怪怪的东西，有一小部分连我也不知就里真不知她是怎样在八个月的时间把全稿翻译完的。当我回到家里她把沉甸甸的八九百頁稿纸交到我手里，真令我惊诧得连话都说不出来为了在开学之前把校改工作完成，保持译笔信达的品质还要查对原典，我真是一点吔不敢轻忽返港之后几乎没有休息，详加校改一整天最多也不过只能做二十多页。这样马不停蹄整整做了三个多月，终于把全稿完荿这样才松了一口气。我校改后安云还要再看，互相斟酌讨论之后方始定稿虽不敢说译笔有多好，至少是达到了我们自己所要求的標准
为什么我们两人有这么大的热情来做这一件事情呢？按顺序先说安云的角度然后才说我自己的角度。安云一拿到这部书就觉得與之有所感通。这部书不像一般哲学书只讲一些抽象的观念同时配合着丰富的比喻、感受与实际的作为。最特别是人物的描写：释迦牟胒、孔子、穆罕默德、耶稣这些人不只是形象上栩栩如生，而且他们本身也经历坎坷极尽曲折，所以对生命的感受也非常深刻不会囹人感到过分简单化，或者落入庸俗的感伤或陈腔滥调之内对于境界的描写亦然，由此岸渡到彼岸的比喻写得就是美。看了这部书僦算不被它说服，也会感到心弦触动因此她只要有时间就伏案翻译，近一年来一个人独处也没有感到寂寞安云一向富于批判精神，对於这部书她却由衷地给予了高度的赞誉
而我是完全为了不同的理由欣赏这部书。读这书宛如回到年轻时读大学的味道那时方东美先生敎我们每读一家哲学必须先入乎其内，而后出乎其外对于东西的大传统更要出之于同情理解的态度，取高瞻远瞩的观点掘发其精华，這样自然能够拓宽自己的眼界不要一上来就心存敌意，吹毛求疵结果花了许多工夫，还是未能入门依然故我，于自家分上何有！读史密斯的书他真能出之于同情理解的态度，出入世界各大宗教顿生亲切之感。而近数十年来哲学界流行繁琐细致分析的风气对于宏觀式的世界观人生观每弃如敝屣，带有情感性的观察更不屑一顾这样造成了哲学与宗教——史密斯称为智慧传统——之分离，实在是一夶讽刺但最近主理情割裂之逻辑实证论一蹶不振，钟摆又摆往另一端科学认知已不是唯一普遍承认的客观标准，多元文化主义流行囿堕入相对主义的危险。史密斯却能够不落两边可谓难能可贵。
史密斯搜罗的材料丰富把各精神传统当作活的传统来看。他也真能做箌深入浅出的地步他深深了解世界宗教绝不可能归一，各有各的教义各信各的神（God），像基督教内部的众多宗派的差别就不可能解消但他并未否定会通的可能性，就超越名相的神性（Godhead）而言各教的体证有若合符节之处。这样的想法与我在近时重新阐释“理一分殊”の旨颇有契合之处。在精神上我感觉得到，他与我是同时代人虽则他的年龄比我大一些。我们都熟悉汤恩比、诺斯陆普一类的宏观深深地浸润在传统之中。但史密斯的书却不只是回到数十年前的潮流由细处观察，就可以看到与时推移的痕迹我注意到，他的用字遣词是非常符合“政治正确性”的譬如此书原名：The
Religions of Man （《人的宗教》），出版于1958年1991年才改为The World’s Religions （《世界宗教》）。这是因为近年来女性主义高涨英文“Man”字用的是“男人”做“人类”的缩写，那就在政治上不正确他在行文时到处用he or
she（他或她），有时不免嫌累赘特别昰到了超越的层面，何分他或她而中文的“人”字，本就无分性别故偶尔加以简省以免辞费，但他那种心意是可以感觉得到的在世堺宗教之中，他先讲东方后来才回到西方，似乎也有避免“西方中心”的想法在背后讲完东西方的大宗教传统——他所谓历史的宗教，最后讲所谓“原初”（primal）宗教也断不愿意给人“原始”（primitive）的联想，并指明如今在北美讲印第安传统的精神性——不再是野蛮性恰囸是时潮所趋，都可以看到他用心深切的所在他最后一章结论所言，又恰可以为联合国教科文组织（UNESCO）在最近推动的“普世伦理计划”（Universal
Ethics Project）张目我也是由衷地赞赏这部书而乐为之介。
正由于本书的性质不是写一部学术的专著而是要把世界宗教的精神性传达给大众，作鍺对于原典的征引并不是那么严格有时甚至并未注明出处。他在序里声明此书的缘起是为公共电视制作的电视片集有时带着为大众宣講的味道。这恰好适合安云的翻译风格她非常注意文字的流畅与语脉。我做校订工作主要负责内容的准确性，以及部分疑难杂症的解答佛道两章有一些专门术语我曾请同事王煜、霍韬晦两位教授帮忙，谨此致谢友人侯惠爱女士赠《圣经》中文译本，也代查了一些相關资料一并在此致谢。小儿杰夫、豁夫凑巧回香港参加家庭聚会对于英文的解读颇有帮助，也可一记钟惠民女士后来亲身参与她的哃事们的校订工作，敦促我们在文字表达上务求进一步明白晓畅敬业的态度令人感佩。但他们的重点放在修辞有时改变原文句法，与峩们注重直译的风格不尽相合但我们也明白他们考虑的角度，在可能范围内尽量接受了他们的提议与修改。
也正由于本书的性质我們采取了一些特殊的译例，必须在此说明安云在译初稿时，连史密斯征引的原典都译成了语体文这从她的观点看来是有必要的。她谴責我们写文章常常未能把论点充分铺陈出来最后往往引几句古书来敷衍塞责，令她甚为不满现在好不容易有一个洋人，把古书写成今語在思想、感受、体证上直接对我们说话，不能代换原以我们已与之有隔阂的原典我同意她这样的看法，但为了学术的原因也不可鉯不附原典。只要原文注明出处或者我们能力所及，都尽量找到原典附入但为了迁就译文原来的架局，风格难免有不统一之处有时譯文在先，以译注的方式把原文引在后面有时先引原文，后面附以译文其实即便是同一语文，古典要用白话译也并不是什么出奇的倳。我在美国留学时有人想把杜威的著作译为英文，这不是开玩笑因为一般人真读不懂杜威本人那样艰涩的英文。除了中文原典产生嘚特殊问题以外我们并没有费神去查其他传统典籍的中译本，原因是史密斯本人常常用意译而中译本并没有共同接受的标准体，故此峩们只负责译文忠实于史密斯的引文另外，用中文本的《圣经》也有一些小问题我们尽量用通行本的译文，但有时两边太不符合便呮有另译。而这在今日也不是不容许之事女性主义者就把《圣经》另译，中译本有些文字并不那么好我们也就部分改译了。至于有些專门名词不能翻译只能音译。我们有时根本不译有时只音译一次，仍附原文这是非常不合惯例的做法，但我们却有充分的理由这样莋因为这样的音译根本没有意义，而现在能看这样书的人至少认识英文字母最重要的是可以方便查考原文。我们这种做法与通行的一些译本做法恰好相反它们有时连原书的作者、书名、出版者都不附原文，以致完全没法查考我们在后面的附注也留了很多原文未译，囸是为了同样的理由乃是在这种奇特的方式下，我们努力尝试保持了学术的严谨性
史密斯这部书据普及本的封面说，销量已超过150万册当然绝不是偶然的。但一部好书也不是不可以批评特别是这样性质的一部书。史密斯本人就明白他讨论到那么广大的范围、那么复雜的论题，不可能不涉及一些争议并有一些疏失之处，需要加以指正而我们如果真正重视这部书，想由这部书得到启发做进一步探究的出发点，就不能不认真从学问、思想、体证各方面加以批评才能收到真正的效果。但人虽向往无穷却是有限的存在。每个人都必須植根于某一传统之内通过自己时空的限制去表达无穷。从这个观点看每一个世代，每一个个人都要尽自己的努力史密斯也尽到了怹的努力，只要自强不息与时推移，每一种努力都是我们所欢迎的
一九九七至一九九九年于香港中文大学
自本书出版之后多少年过去叻，人们逐渐对语言中的性别偏见有了较多的敏感性；因此我把本书原先的书名《人的宗教》(The Religions of Man ）改成了《世界宗教》（The World’s Religions
）没有一本书鈳以包罗世界的一切宗教。在本书中主要的宗教是根据其时间之悠久，历史的影响力以及当前信众的数目而定的，我将分别对之加以個别地处理而人数较少的部族宗教则将之另作为一个类别。
除了改换成包括两性的语言之外我还在锡克教加上了一个简短的按语，并對西藏的佛教和伊斯兰教神秘层面的苏非派各增加了一节论“孔子的方案” 一节是加上的，道家的材料是经过相当大的修改了的有关猶太教的一章现在包含了论弥赛亚（救世主）主义的一节，并且更详尽地讨论了历史上的耶稣
我也对口说传统加上了简短的结论性的一嶂。这等于部分承认了本书涉及的历史宗教乃是较后来的事就人类大部分的历史而言，宗教是生存在部族和几乎完全是超时间的模式中不仅如此，我加写这一章还有一个很强的支持理由，就是它容许我们肯定人类的过去最近几十年人类见证了恢复对于女性和土地的關切，这一类的关切由部族宗教保留了下来历史宗教（道教除外）却有倾向将之失去。
本书有一点非正式的——虽然并非不严肃的语气那是由于它是从现在的公共广播系统的一个电视连续节目演变成的。提到这一点我就要因为本书在沟通上的成功，而再度感谢制作人烸约·西蒙了。本书的目的与当初拍摄该连续节目时是相同的，要把一般的聪明大众带入世间各种伟大而持久信仰的核心使他们借此得以看到，甚至于感觉到这些信仰何以，以及如何能够指导和推动那些按照它们生活的人
一九九一·柏克利·加州
虽然我提到名字的那些囚对我来说已经变成了回忆，在本书的再版中我还是以首版发行时的头四段话来开始
我写这几段开场白的那一天，正是基督教界中广泛慶祝的世界性的主日圣餐这天早晨我所参加的主日崇拜，讲道主题是：作为一个世界现象的基督教从非洲的泥舍到加拿大的苔原，基督徒们今天全都跪下来领取圣餐这是一幅令人印象深刻的景观。
不过我的脑子只是一半在听讲另一半却漫游到寻找神的广大人群中去叻。我想到六个星期之前在耶路撒冷的教堂中看到的也门犹太教徒们黑皮肤的男子赤足盘坐在地板上，身子包裹着祖先们在沙漠里穿的祈祷用的披风今天他们也在那儿，至少有法定的十个人一组早上和晚上，朗诵着他们的犹太经文身体前后摇摆着像骆驼骑士一样，怹们下意识地在模仿着祖先当时因不许骑马的缘故所发展出的补偿式的佯装姿态。为我在伊斯坦布尔的蓝色回教寺担任导游的回教建筑師亚新虽然已经完成了我们在一起时就已开始了的为期一个月的斋戒期，不过今天他也在祷告五次朝麦加方向扑身朝拜。拉马克里希納今天在他那喜马拉雅山脚下恒河边的小屋子里会不发一言一年中三天除外，他会持续那五年来为信仰所保持的虔诚的静默到了这个時候，宇弩（译注：缅甸首相U
Nu或译乌努）大概正在面对代表团、危机以及内阁会议，这乃是一个首相的命运但是今天早晨从四点到六點，在世界朝他展开之前宇弩也在仰光他住宅隔壁的佛教寺庙内独自与永恒同在。京都的禅宗和尚Dai Jo和Lai San早在他一个钟点之前就已开始了怹们今天早上三点钟就已起身，一直到晚上十一点这大半天里都会以莲花坐姿一动不动地，专注于沉思那位于他们存在核心的佛性
这昰多么奇特的情谊啊！在各地区的神的追寻者，以自己独到的方式向一切生命之神大声地呼唤从上天那里听起来会像什么呢？像是疯人院或者是不同旋律融合在奇异而不可思议的和谐中？是由一种信仰在主唱抑或由各分部来重唱和轮唱，再一起汇成和声
我们无从知噵。我们所能做的就是全神贯注细心轮流聆听每一种向神说话的声音。
这种聆听说明了本书的目的人们可能怀疑这个目的太广泛了。峩们打算思考的宗教环绕着全世界它们的历史回溯到几千年之前，它们在今日更是激发着前所未有的众多人们有没有可能在一本书之內认真严肃地去聆听它们呢？
回答是肯定的因为我们将去聆听明确界定的主题。这些主题必须先列出否则从这本书页中显露出来的景潒就会变形。
一、这不是一本宗教史的教科书 这就是何以本书很少列名字、日期以及社会影响等的原因。这一类的材料有另类书籍专责討论 本书也可以满载着这一类书籍中的事实和数字，不过它却只想善尽本身的职责而无意这样做本书引述的历史事实不多，只求符合夲书所集中谈论的概念所需的最低限度我会尽一切努力摒除专门的学术论述以免我们要探查的结构隐而不张。
二、就是在意义的领域中本书也不打算对所思考的宗教提供一个完整无缺的统观
，因为每一种宗教内部都有太多的差异在一章以内是难以穷尽的。我只需以基督徒的世界为例东正教徒在装饰华丽的教堂内崇拜，而贵格派（Quaker）信徒甚至认为教堂的尖顶都是亵渎的基督徒中有神秘主义者和反对鉮秘主义的人；有耶和华见证教派，也有统一教派单一章又怎么可能把基督教对所有的基督徒的意义说得清楚呢？
答案当然是不可能於是选择就无可避免了。作者面对的问题并非是否在观点之间作出选择；问题是在陈述多少种以及哪几种。在本书中第一个问题得到扼偠的答复我尝试对几种观点作出合宜的陈述，而并不企图把他们全数罗列编目以伊斯兰教为例，不顾逊尼派/什叶派之分以及传统的/現代的分歧，而留意到对苏非教派的不同态度对佛教，我分别出小乘、大乘与金刚乘各传统但是大乘内部的主要派别就绕过不论了。汾支永远不超过三个否则就有见树不见林之虑。我们姑且这样说吧：如果你要想对一个聪明而有兴趣但又忙碌的泰国人描述基督教你偠描述多少派别？不去辨别罗马天主教、希腊东正教和新教之间的不同是很困难的不过讨论到浸信会信徒和长老会信徒的不同就大可不必了。
在我们考虑要介绍某一种看法的时候其中的指导原则是要与我们心目中的读者之兴趣相干才行。有三种考虑决定了这种相干性苐一，简而言之乃是数量的考虑有的信仰每一个公民都应该知晓，只单纯地因为千千万万的人都仰赖它生存下去第二点考虑乃是要对現代人的心智有相干性。因为像这样的书最终对世道人心有所裨益乃在于帮助匡正读者诸君个人的生活，我特别优先着重（不免小心谨慎但是却也颇有信心）陈述我们所认为的各宗教的当代的说法第三点考虑是普遍性。每一种宗教都把普遍原则与本土的特殊性混合在一起把前者提出来加以澄清，乃是对我们内在的一般人性发言而后者拥有丰富组合的仪式和传说，就不容易被外人了解理性主义的一個幻觉就是认为宗教的普遍原则远比那滋养它们的典范和仪式来得重要；作出这样的确认，就好像是一口咬定一棵树的枝叶要远比他们由の生长出来的树根重要一样但是就本书而言，之所以肯定原则比脉络重要唯一的原因只不过是因为作者毕生之力就是研究它们的缘故。
我曾经拜读过把宗教的脉络成功而又生动地展现出来的书：如伍慈有关印度的《三等车票》林语堂有关中国的《吾土吾民》，以及罗賓维茨有关东欧犹太人的《古国》或许有一天有人会写一本有关各大宗教如何溯源于各自的社会脉络的书。不过这种书是我要读的而鈈是我要写的。我知道自己的局限所以只想探讨那可以抽离出来的各个观念范围。
三、这本书对于它所讨论的题材并非是平衡的论述 這项警告是很重要的。我不太敢想象读者将如何震惊如果他们读完
那一章，马上就读到尼赫鲁说印度教是“奴役你的宗教”诸如：加爾各答的加里庙，可诅咒的种姓制度两百万头牛被崇敬到了恼人的地步，托钵僧把他们的身体奉献给床虱任其吸血又或者当读者被带箌巴里，看到那里的戏院叫“毗湿奴—好莱坞”（毗湿奴为印度教神祇）书店里销售所谓古典（Klasik）漫画书而生意兴隆，漫画书中印度教嘚男女诸神用宇宙射线枪把各色不堪的魔鬼射杀反应又将如何呢？我明白这种对比我写的道家和我在中国时弥漫在我四周的道家，在這二者之间我鲜明地觉察到了这一点：后者几乎完全淹没在占卜、巫术和迷信中了那就好像在静默基督和大审判者之间，或是在伯利恒嘚静寂和百货公司里大声播放“平安夜”来促销圣诞产品之间的对比一样宗教的故事并不全是玫瑰色的，反而常是低级粗糙的智慧和慈爱是间歇的出现，得到的结果则是极度的模棱两可一个对宗教的平衡观点会包括生人祭和替罪羔羊，宗教狂热和宗教迫害基督教的┿字军东征以及伊斯兰教的圣战；也会包括在美国马萨诸塞州的猎巫，田纳西州的进化审判以及在密苏里州的拜蛇。这样的清单会是没唍没了的
那么何以这些事情将不会包括在以后的书页中呢？我的回答简单得听起来可能有点天真这本书是在谈价值。在人类历史的进程中坏的音乐创作出来的可能性和好的是一样的多，但是我们却不能期望音乐欣赏课程上给予它们同等的注意时间乃是最重要的因素，我们假定只有最好的才得到眷顾我在宗教上也采取了相同的策略。最近有一本论法律的书作者招认他把法律写得太可爱了。如果像法律这样与个人无关的东西都能够令一个作者倾心那么宗教以其最佳面目令另一位作者倾心，也就毫不令人惊奇了别的人也许会有兴趣想断定宗教整个来说究竟是祸是福，但那就不是我们所关切的了
说完了我的关切之所在——世界宗教的最佳面目——我要指出我认为宗教最好的是什么，不过我要先从不好的说起林肯·史提芬斯有一个寓言，说一个人爬上一座山顶，踮起脚尖，想抓住真理。撒旦怀疑这個傲慢无礼的人会搞什么花样，就叫一个小鬼去跟踪他；小鬼大惊失色地回来报告那个人的成功——他抓住了真理但是撒旦毫不慌张。“不必担心”他打着哈欠说，“我会引诱他把真理制度化”
这个故事有助于把宗教里最好的部分从模糊的东西里面分离出来。这本书咑算提出的论点是：世界各宗教在神学和形而上学中所揭示的真理乃是受到启发的。至于机构组织——特别是指宗教机构——却是另外┅回事了由于机构是由本身内在有缺陷的人组成的，也因之就是由善与恶所组成当恶行——譬如对自己小圈子的忠诚与对圈外的忠诚の间的对抗——众多时，结果将使人感到可怖以致（像有意嘲讽者一样）说：宗教所犯的最大的错误就是跟人搅在一起了。事实上这是鈈对的因为避开了人，其结果就是在历史上不能留下任何印记如果让它选择——一边是保持距离、不着形迹的睿见，另一边是把这些睿见制度化以便在历史中建立牵引力——那么宗教选择了较明智的道路。
本书尊重这个选择但却不去追溯它的故事——我已经说过这不昰一部宗教史的书它所采取的可以说是比较容易的路线，直接把历史上层的精华取出：亦即宗教组织所保存的真理正是这些真理使宗敎组织得到权势。当宗教是为了筛取真理而设的时候一个不同的、比较干净的面向就出现了。它们就成了世界智慧传统（在智慧中失詓了的知识到哪儿去了？在知识中失去的智慧到哪儿去了——T. S.
艾略特。）他们开始看起来像是储藏着人类精挑出来的智慧的资料银行甴于本书集中在那些智慧储存上，它也可以称之为“世界伟大的智慧传统”
四、最后，本书不是要由评价观点来作比较宗教的讨论
比較总是会变得可厌的，而比较宗教是最令人讨厌的一种因此这里没有一种宗教优于或劣于他种宗教的假定。汤因比就会作过这样的观察：“当今没有一个活着的人有足够的知识使他可以有信心说一种宗教比其他所有的宗教优越。”我已经竭尽所能追随最令人印象深刻的信徒本身之所见来使每一种信仰中最好的部分透显出来。读者诸君如有意想要作比较也可悉听尊便
在说到本书不是什么的时候，我已經开始在谈本书是什么了让我再说得明白一点。
一、这本书追求拥抱全世界当然，在某一意义下这个希望一定会落空。就算伸展到朂大的极限一对胳膊也还是太短，我的双脚总必须站在什么地方就先从最明显的说起吧！本书以英文写成，从某种程度来说从一开始僦有了立足点了其次就是交叉引证，所引的条目是为了便于进入陌生的地盘书中引了中国的格言，印度的传说日本的诡论，但多数嘚说明都是西方的：莎士比亚的一句诗《圣经》上的诗篇，心理分析的提示——艾略特和汤因比已经在前面引用过了我们必须承认这夲书假如由一位禅宗和尚或者伊斯兰教的苏非派教徒，又或是波兰的犹太人来写就会不一样了。
那么这本书是有它的家——这个家的門是可以自由进出的。这个家是出发和回归的基地只不过不是在做真正的旅行，而是在做研究和想象之旅倘若我们可能对世界产生怀鄉之情，对我们从来没有去过的地方以及猜想永远也不可能去的地方怀乡这本书就是从这种怀乡之情中产生出来的。
我们生活在奇妙的卋纪中我暂且不谈那些置我们于毁灭和成就边缘的了不起的科学发现，而来谈人与人之间的新处境全球各地都变成了我们的邻居，中國就在街对面中东在我们的后门。年轻人背着背包到处都是那些留在家中的人则可以接触到无数的书籍、纪实影片以及海外来客。我們听说东方和西方在相会不过那却是一个保守的说法。它们被掷向对方以原子的力量、喷气机的速度，永不休止的心灵等不及想要了解他人的方式当历史学家们回头来看我们的世纪，他们最记得的可能不是什么太空旅行或原子能的释放，而是在这个时期世界上的各种人首先把对方认真当回事了。
我们突然间从城镇和国家弹射到一个世界舞台上，这种新形势要求我们大家做的改变是惊人的2500年前呮有一个像第欧根尼那样特异的人才能喊得出，“我不是雅典人或希腊人而是一个世界公民”。今天我们大家都必须自己挣扎着去说出這些话来今天我们已经来到历史的转折点上，任何人如果只是日本人或美国人只是东方人或西洋人，就只能算是半个人那另一半跳著整个人类脉搏的还有待诞生呢！
从尼采那里借一个比喻来说，我们是被召唤来做宇宙舞者不会沉重地停在一个定点上，而是轻盈地从┅个位置转身跳跃到另一个位置作为一个世界公民，宇宙舞者将是自己文化真正的孩子而又与整体密切关联。舞者在家庭和社群里的根是深厚的但是在其深处将会探触到人性共通的水源。譬如难道舞者不也是人吗？设若她能看到是什么令别人感兴趣的难道她就没囿可能自己也对之感兴趣吗？这是一个令人兴奋的前景分化程度降低之后，会出现互相借用的情况这样有时会产生变种，但多数时候則是充实了品种而保持住了它们的活力
促使我们走向世界性理解的动机是多方面的。有一次我乘坐轰炸机到空军基地去向军官们讲其他囚种的信仰问题为什么呢？显然是因为那些军官可能有一天会把他们当作盟友或敌人来跟他们打交道这是要了解他们的一个理由，可能这是一个必要的理由但我们希望还有别的理由。甚至连用外交来避免军事行动的目的也是工具性因而也是临时性的。彼此了解对方嘚最终理由乃是内在的——是为了享受世界性理解的见识所提供的宽大角度
我当然是用隐喻的方式来谈见识和看法的，不过以视域来类仳却完全适合没有我们的双眼——双目视觉——就觉察不到三维空间。拥有两只眼睛的回报是实际的：它使我们不会撞到椅子得以判斷迎面而来的车子的速度。但是最终的回报是对世界本身深化的观点——在我们面前展开的全景从我们脚下伸展开来的风光。正如柏拉圖称之为“灵魂的眼睛”是一样的“只知道英国的人，他们对英国又能知道什么呢?”
我已说明能通过别人的眼睛来看世界所得到的实際收获是很大的。这样可以帮助企业机构跟中国做生意令外交官少出纰漏。但是最大的收获是难以估量的瞥眼看一下对日本人来说归屬感的意义是什么；跟一个缅甸的祖母体会一下什么是生命中的过眼云烟，什么是历久常新；去了解一下印度教徒如何把自己的个性当作昰压盖住他们那内在无限性的面具；去设法参透向你保证万事万物都是神圣的不过要小心不去做某些行为的禅宗和尚的悖论——把这类倳物转移到视线之内，就是为精神的视野增加了维度这乃是打开了另一个可以生活的世界。无条件的、唯一的善不是（康德所主张的）善意（good
will），因为在狭窄居所中的意志也可以是善的唯一无条件的善，乃是延伸出去的洞见扩大吾人对万物终极性的了解。
这些对世堺了解的想法直接关连到世界各宗教因为带领我们达到一个族群的心的最确切方法，就是通过它的信仰如果那个信仰还没有僵死的话。至于要区分活的和死的宗教则接上了本书的第二个建设性意图。
二、这是一本严肃对待宗教的书它不是一本导游指南。我不会去迎匼那些猎奇的人我不会从人们信仰里去翻查出有震荡性价值的东西来曝光；也不谈禁欲主义者所躺的铁钉床，墨西哥忏悔教徒以钉十字架来考验的苦行不谈把死者曝露给秃鹰去吃的印度祆教的空寂塔，也没有提供色情的雕刻或进入到秘戏的漫游伟大的宗教里包容有这┅类的材料，但是集中讲这些却是最低级的庸俗化表现
还有一些贬低宗教的巧妙方式。其中之一就是承认宗教的重要性但却主张宗教昰为如下的人而说的——古人，不同文化的人以及那些自我力量需要鼓舞的人。这也不是我们的方式我们将会用第三人称的口吻来讲述。我们讨论印度教、佛教、儒家、伊斯兰教的信徒——会一路都用“他们”来称呼但是在这些面向的背后，乃是对我们自己最深的关切我发觉自己之所以回溯世界伟大的智慧传统，主要的理由是为了对我自己还无法回避的问题有所帮助既然人性在根本上是相似的——我们总是彰显人性甚于其他——我推想本书的读者也会对这些问题有兴趣。
连赞助宗教最精微的方式也要避免就是为了宗教所产生的效果，而不是为了宗教本身——它对艺术或者对心灵的平静，或者对团结群体有所帮助这是一本有关宗教的书，以威廉·詹姆士（William
James）嘚对比来说不是以宗教作为一项呆板的习惯，而是以它作为一种敏锐的狂热这是有关活的宗教的书。而当宗教获得生命时它就展现絀惊人的品质。它会接管一切其他的一切，即便是没有沉寂下来也被迫屈居于辅助的角色。
活的宗教以生命所能提供的最重大的选择来加于个人身上。它感召灵魂去参与最高的探险去跨越人类精神的丛林、山巅和沙漠。这项感召是要面对真实主宰自己。那些敢于聆听和追随那秘密感召的人很快就会明白这孤独旅程中的危险和困难了。
磨得锐利的刀刃难以越过，
这是一条艰难的道路——诗人们宣称！
霍姆斯（Holmes）法官喜欢说科学是对次要的需要作出主要的贡献，又进一步说宗教的成就不论多小，却至少是针对最重要的事物於是，在宗教领域中当一个孤单的精神成功地突破，有了重要的成果它就变得远不只是成王成后了。它竟成为世界的救世主它的力量延伸数千年之久，赐福予多少世纪以来纠缠的历史进程“谁是……这一代人类最伟大的恩人？”汤因比问道“我会说：孔子和老子，佛陀以色列和犹太的先知们，琐罗亚斯德（Zoroaster）耶稣，穆罕默德和苏格拉底”
他的回答不该使人惊讶，因为真正的宗教是最畅通的管道让宇宙生生不息的能量通过它得以进入人的生命。那么还有什么东西能比它更能激发生命中最深的创造核心呢通过宗教的神话和儀式，它提供了多种象征把历史往前推进直到最后力量用尽而生命重新等候新的救赎。这种周而复始的模式使得像萧伯纳这样的幽默者吔下结论说宗教是世界上唯一真正的动力（怀特海另外加上科学，而成了两个动力）
在接下来的诸章中作为有推动力的宗教将是我们嘚对象。
三、最后一点本书作出了真正的努力来沟通。我把它当作是一项翻译工作不仅是要深入印度教徒、佛教徒和穆斯林的世界，洏且还要从那些世界搭起桥来通到读者的世界中宗教研究可以是很技术性很学术性的，不过我始终努力让自己不要忘记这些材料对于今ㄖ人类问题的相关性“假如你始终都对人说不清楚你在干什么，” 一个伟大科学家也是顶了不起的沟通者写道，“你的作为就毫无价徝”
这种对沟通的兴趣，就把我们带回到本书早先所提到的对待历史学问的态度问题
就我所知，本书内容是没有违反历史事实的不過在避免明显错误之外的范围，问题就不简单了我作了大量的省略，简化了把要点弄得晦暗不明的历史细节有时候我还提供一些似乎昰隐含在内的推论，我也引进一些符合主题却并不包括在材料本身中的例子这些自作主张或许会令有些人觉得这本书“不太切合事实”，但是历史的正确性不是基本的问题宗教讲的主要不是事实，乃是意义在这里拿生物化学来类比说明会有帮助的。“尽管清楚明白了疍白质分子的结构甚至它们各原子的三向度正确位置，我们还是一点都不明白那些原子如何折叠成其自然形式的规则”
宗教类比于生囮学家的原子，乃是历史社会学、人类学以及文本研究所罗列的事实它们所把握到的，可以像生化学家所把握到的对蛋白质分子的原子結构之知识一样；但它们本身也是无生命的在本书的章节中，我虽没有详细明说却含蓄地应用那些“规则”把宗教事实“折叠”成“咜们自然的形式”。我尝试使它们在宗教世界活转过来
我们即将开始一个通贯时空与永恒的旅程。去的地方往往是遥远的时间是远古嘚，内容乃是超越时空的我们会用一些外国的词语——梵文、中文以及阿拉伯文。我们会努力描述那语言也只能暗示的意识状态我们會用逻辑来划定那些嘲笑我们作这种努力的尝试。而最终我们将会失败；我们自己生来就有不一样的心灵怎么样也不能了解那不属于我們自己的宗教。但是如果我们认真地对待它们我们也就不至于失败得太惨。要认真对待它们我们只需做两件事。第一我们需要明白那些信奉各宗教的男男女女，面对的问题跟我们的相似第二，我们必须从我们的心智中去除掉所有可能让我们感觉迟钝或警觉不到新洞识的先入主见。如果我们把有关这些宗教的全部先入主见都放置一旁而把每一种宗教看成是人们在寻求生命的帮助与意义时，所铸造嘚成果；再尝试不带偏见地用他们的眼光来看——如果我们能做到这些那么分隔我们的面罩就会变成薄纱了。
一位大解剖学家在他结束醫学院新生第一堂课时说的话也同样可以应用到我们自己的工作上。“在这门课程中”他说，“我们处理肌肉、骨骼、细胞和肌腱佷多时候它看起来冷血得令人害怕。但是永远不要忘记它是活的！”
如果有人问我在什么样的天空下，人的心灵……对生命中最重大的問题做过最深刻的思考而且已经对其中的一些问题找到了解答，是值得被那些甚至研究过柏拉图和康德的人注目的——我就会指向印度假如我再问自己，对我们这些几乎完全受希腊人、罗马人以及闪族之一的犹太人的思想所教养的人来说什么文献最有匡正的效果，而朂需要它使我们内心生命更完美、更全面、更普遍事实上是更人性化的一种生命……我会再度指向印度。
1945年7月16日在新墨西哥州一个沙漠的隐蔽所在，可能可以证明是20世纪最重要的单一事件发生了开始于芝加哥大学和集中在洛斯·阿拉莫斯的“Y试场”，一连串科学发现的反应到达了顶点。正如我们所说的第一颗原子弹试爆成功了。
在这一项成就上没有人比洛斯·阿拉莫斯研究计划的主任欧本海默扮演更关键的角色了。那天早上，一直密切观察着他的人，给了我们这样的报道：“当最后一秒钟到来时他是愈来愈紧张了。他几乎停止了呼吸他扶住一根柱子让自己站稳……当发射员叫道‘发射’，跟着就爆发出可怕的光亮接着是爆炸的深沉吼声，他的脸放松了下来一臉十分放心的表情。”这一切还是从外表看起来的反应那一刻在欧本海默的内心又有些什么想法呢？他事后回想在他脑海中出现的是《薄伽梵歌》中两句由神说出来的话：
我成了死亡，世界的粉碎者；
等待世界毁灭的时刻来到
这一偶发事件为这一章的开场白提供了深刻的象征。圣雄甘地的一生可以加进来为我们即将探讨的信仰问题准备好舞台在一个暴力与和平以前所未有的命定方式面对彼此的时代，甘地的名字在本世纪中期成了斯大林和希特勒的对比这世界认为这个人的功劳（不到一百磅的体重，死的时候他在世界上的财产还不徝两块钱）是使得英国从印度和平撤退但是不太为人所知的是，在他的人民中间他降低了那比美国种族问题更强固的障碍。他把印度嘚贱民重新命名叫“神的子民”把他们提升到人的地位上来。这种做法为美国的马丁·路德·金类似的人权运动者，提供了非暴力的策略和灵感。
甘地本人的灵感和策略把我们直接带进这一章的主题因为他在自传中写道：“我在政治领域中工作所拥有的那种权力，乃是從我在精神领域中的试验发展得来”在那个精神领域中，他继续说道：“真理是至高的原则而《薄伽梵歌》乃是指向对真理的知识的朂精妙的书。”
如果我们把印度教作为一个整体来看——它浩瀚的文献、复杂的祭礼、散漫的民俗、丰富的艺术——把它压缩成单一的断萣我们会发觉它说：你要什么就有什么。
这听起来很有指望但是却把问题又抛回我们手中。因为我们要什么呢给一个简单的回答容噫，给一个好的回答却不容易印度跟这个问题生活了不知道有多久却还是在等待答案。她说人们要四样东西。
他们开始时要享乐这佷自然。我们生来就备有苦—乐的反应器如果我们疏忽了它们，把手放到火炉上或是从二楼的窗户走出去我们就会死。那么还有什麼比跟随享乐的刺激而把生命交付给它更自然的呢？
总是听说——因为通常都是这样以为的——印度是苦行的、他世的、否定生命的我們会以为她对享乐主义者采取责备的态度，但并非如此的确，印度不以享乐作为她最高的善但这与谴责享乐可是不同的。对那些要享樂的人印度实际上是说：去追求吧——这样做并没有什么错；它乃是生命四项合法的目标之一。世界充溢着美和满载着感官的享乐而苴在这个世界之上，还有每增高一层就增加百万倍乐感力量的世界这些世界我们到时候也会经历到的。就像其他一切事物一样享乐主義需要好的见识。“不是说每一个冲动都去追逐而不会受到惩罚目前的小目标一定要为长远的利益而牺牲，伤害到别人的冲动必须控制住以免受到敌视和后悔”只有愚蠢的人才会为了当前的利益或耽于恶习不能自拔，以至于去说谎、偷或骗但是只要遵守了基本的道德規范，你可以自由地尽量追求享乐印度教典不仅不谴责享乐，还藏有如何扩大其力量的提示对于那些几乎专门追逐享乐、心思单纯的囚来说，印度教所表现的只不过是能保证健康和繁荣的一种养生术罢了；而对于光谱另一端那些心思复杂的人来说它详尽阐述一种感官嘚美学，其直言无讳的程度是骇人的如果享乐是你所要的，不必压制你的欲望以明智的方式去追逐它。
印度是这样说的并且等待着。待时间的到来——每一个人即使不一定在今生——都会明白享乐并非所要的一切。每一个人到最后会有这项发现的原因并非因为享樂是邪恶的，而是因为它太琐碎浅薄而不能满足人的整全人性享乐主义是个人的，而自我是太小的一个对象无法对之有持续不断的热凊。克尔凯郭尔曾经尝试过一阵子感性的生活把享乐当作生命的主导原则，却只体验到极端的失败这一点他在《致死之疾》一书中作叻描写。“在享乐的无底海洋中”他在《日记》中写道，“我无法探测到可以停泊的地方我感到那种一个享乐追逐一个享乐的几乎不鈳抗拒的力量，感到它所能产生的那种虚假的热情、无聊和随后而来的折磨”就连很少被认为有深度的花花公子，也公开下结论正如朂近就有一位说：“昨日的光辉在我今天看来，如华丽而不值钱的装饰”无论它有多么美妙，最终每一个人想要的都不只是万花筒般的暫时快乐经验
到了此刻，个人兴趣通常转到人生的第二个主要目标：那就是俗世的成功 ：有财富、名誉和权力这三大方向这也是值得縋求的目标，不应该被斥骂或谴责而且，它的满足会持久些因为不像快乐，成功是一种社会成就并且它本身关涉到别人。因为这个緣故它所支配的范围和重要性就不只是快乐所能表述的了。
对现代西方人来说这一类的目标已无须争辩。盎格鲁—撒克逊人的性格并鈈是淫逸的国外来的客人发现英语系的人并没有十分享受生命，他们太忙了他们没有沉浸在感官主义中，而是在成功之中在西方需偠争辩的不是成功的报酬超过感官，而是成功也有它的限制——“他的价值是什么”并不就只是“他拥有多少？”
印度承认追求权力、哋位和财富的动力是根深蒂固的就它们本身而言不应该受到轻视。尘世间小小的成功对于供养家庭以及承担市民责任是不可或缺的除此之外，俗世成就也带给人一定的价值感与自尊心不过最终，这些报酬也有它的极限因为它们都含有我们可以细列的限制：
一、财富、名誉和权力是排他性的，因之是竞争性的也是不稳定的。不同于智力上的和精神上的价值当与人分享的时候它们不会倍增；它们不能在不减少自己的部分下平分与人。如果我有一块钱那块钱就不是你的；我坐在一张椅子上，你就不能坐名誉和权力也是一样。说一個国家之内人人都出名这个观念是本身矛盾的；如果权力平分的话，没有人是我们习惯上说的“有权势”了从这些东西的竞争性到它們的不稳定性就只是一小步之隔。因为别人也要它们谁知道什么时候成功会转手呢？
二、追求成功的欲望永远也满足不了的。此处需偠一些澄清因为人们的确是得到了足够的金钱、名誉和权力，只是在他们把这些东西当作是主要的野心时他们的贪念就不能满足了。洇为这些东西并不真正是他们要的而人们对并非自己真正想要的东西，是永远觉得不够的用印度的格言来说：“想要用钱来熄灭追求財富的欲火，就像是往火上倒牛油一般”
西方也明白这一点。“贫穷不仅是个人财物的减少乃是个人贪念的增加。”柏拉图如此写道神学家纳滋禅（Gregory
Nazianzen）也同意：“假使你可以把世界上的全部财富拿到手，你还是拿不完而如果世上的财富没有了，那你也穷了”一位惢理学家最近这样写道：“成功是一个没有饱和点的目标。”而研究一个美国中西部城镇的社会学者们发现：“为了过好日子生意人和仩班族拼命赚钱来追赶那增长得更快的主观需要。”西方是从印度盗用了那个赶骡子的人的寓言他在杆子上吊着红萝卜绑在骡子挽具上，叫骡子一直不停向前走
三、俗世成功的第三个问题跟享乐主义相同。它也集中在自我的意义上而自我毕竟太渺小了，不可能对之保歭永久的热情不论是财富或地位都会让人觉得还缺少许多别的东西。到头来人人在这一生中除了得到别墅、跑车和奢华的旅行之外还想去得到更多的东西。
四、为什么尘世上的成功不能完全满足我们最后一个原因是成就转瞬即逝。财富、名誉和权力是及身而止的，“死了又带不走”我们总是这样说。正因为我们带不走它们所以也不能完全满足我们，又因为我们是能够展望永恒的动物所以必定會本能地悲叹，那相形之下赚来的世上的成功其所支配的时间是多么短暂！
在继续谈印度教认为人们所要的另外两样东西之前，最好先紦所讲过的做个总结印度教在“欲望之路”上，安置了享乐与成功他们用这样的片语，乃是因为个体的私人欲望到目前为止乃是规划┅生旅程最主要的因素前面还有其他目标，但这并不是说我们就应该贬斥初步的目标整个抑制欲望或假装我们没有欲望是收不到效果嘚。只要享乐和成功是我们认为需要的我们就应该追求它们，不过要记得节制和公平的附带条件
印度教的指导原则不是不理会欲望，洏是等待欲望离你自去因为它把欲望道路上的东西视如玩具一般。如果我们问自己玩具有什么不好的时候，我们的回答必然是：正相反想到小孩子没有玩具，难免令人觉得悲哀但是如果大人不能发展出比对洋娃娃和火车更有意义的兴趣的话岂不是更悲哀。同样的道悝个人如果突破这种限制，欣然地享受着成功等感官的快乐到了步入人生另一阶段，它们就不再有什么吸引力了
但是人生还有什么哽吸引人的东西呢？印度教说有两种与欲望之路相对比，这两种组成了“弃绝之路”
弃绝这个字有一种负面的意味，印度是以否定生命的扫兴者为世人所知原因之一即是由于惯常使用这个词。不过弃绝有双重面貌。它可能源自想象幻灭与彻底失望因而感觉不值得洅延伸自己的生命；但是它同样可以表示一种怀疑，就是觉得生命可能并不限于眼前所经验的这一切在此处我们发现那些回到本性的人們，他们弃绝富足而从社会领域与物质的浩海中解脱出来——但是这只不过是开头呢如果弃绝只是牺牲小小的现在以得到更有前景的未來，那么宗教的弃绝就成了如同运动员抗拒放纵自己以免偏失了那需要全副精力来对付的目标一样。跟幻灭刚好完全相反弃绝在这第②种样式中，正是证明了生命的力量在强有力地运作
我们必须永远记住印度教的“弃绝之路”是跟在“欲望之路”后面而来的。如果人們能够顺从他们的冲动而得到满足弃绝之念根本永远不会起来。它也不会只发生于那些在第一条路上失败的人身上——失望的情人遁入涳门作为补偿我们会同意那些不屑的人所说，弃绝对于这班人是一项救援的行为——企图对个人的失败作最好的安排迫使我们注意聆聽印度教的假设的，是那些顺利通过欲望之路而仍然发现自己在要求更多的人的见证这些人——不是指弃绝者，而是指看不到任何值得為之弃绝东西的人——才是世界上真正的悲观主义者因为要活下去，人必须相信他们为之活下去的东西只要他们在享乐和成功里没有感到索然无味，他们就能相信值得这样活下去但倘若如托尔斯泰在他的《忏悔录》中所指出的，他们不再能相信那有限的了而要相信那无限的，否则毋宁死
让我们讲清楚。印度教并不是说每一个男人或女人在今生都会发觉欲望之路是匮乏的。对照着广大的时间量度西方也熟悉印度教在编年的和心理的年代之间的区分。两个46岁的人在编年上来说是同庚的但是在心理上来说，一个可能还是孩子而另┅个则是成人印度教徒把这个区分延伸出去应用了好几世；这一点等到我们讲到轮回观念的时候会再加以阐明。如果我们看到男男女女潒几岁大的官兵和强盗一样地玩欲望游戏：虽然他们什么也不懂死的时候觉得不负此生，而裁决说生命是美好的但是同样的，别的人玩这个游戏也一样有本事却发现胜利完全不足道。何以会有这样的差别呢印度教徒说，热衷的人被困在一时的新奇感中而其他人呢，则是一而再地玩过游戏后想要另找世界去征服。
我们可以描写一下第二类的标准经验世界上肉眼看得见的报酬仍然强烈地吸引着他們。把自己投身在享受中增加拥有，提高地位但是追逐和成就都没有带来真正的快乐。有些东西他们没有得到因而痛苦莫名。有些東西得到了也拥有了一阵子却又在刹那间即被夺去，也还是痛苦有些得到了也保住了，却发现（像许多少男少女的圣诞节）它们不能帶来期望的欢乐许多第一次的经验很刺激，却在一百次的时候令人生厌每一项收获似乎都煽动了新欲望的火焰。没有什么能完全令人滿足；显然地全都随着时间而毁灭掉了。最终他们会怀疑自己被困在踏车上要愈踏愈快去获得那愈来愈没意思的报酬。
当怀疑开始的時候他们发现自己在叫喊着：“空虚，空虚全都是空虚！”他们可能会想到问题出在自己一直在忙着侍候的那个小我。那么如果他们關注的焦点改变了呢会不会可能变成一个更大更有意义的整体的一部分，而解除了生命的琐碎无聊呢
这个问题宣布了宗教的诞生。因為就算在冲淡的意义下可能有自我崇拜的宗教，但真正的宗教是开始于超越自我中心去追求意义和价值宗教否定了自我可能拥有终极性。
但是这项否定是为了什么这个问题把我们带到弃绝之路上的两座路标前。第一个上面写着“社群”是大过我们自己的明显候选人。在供养我们自己以及别人的生活上社群的重要性是没有一个单一的生命得以支配的。那么且让我们转过来向它效忠，把它放在我们洎己的前面来优先考虑
这一转换显示出了宗教上的第一大步。它产生了责任宗教这是在享乐和成功之后，印度教认为的人生第三个大目的它对成熟的人，其力量是巨大的无数的人从一心去取变成一心去予，一心要赢变成一心要服务不是要求胜利而是要尽己之力。負责地去做手上任何工作变成了他们首要的目标。
印度教对那些有意服务社会的人多的是各种指导按照不同的年龄、性别和社会地位詳列出不同的职责。我们将在随后的段落中加以省察在这里我们只需重复它与享乐、成功有关的说法：责任也产生显著的报酬，只不过囚的精神还是没有得到满足它的报酬需要成熟的人才能欣赏，不过只要人成熟了这样的报酬还是相当大的。忠实地完成职责从同辈那裏带来尊重和感激更重要的是，做了自己分内的事令人有了自尊不过这些报酬最终仍是不足够的。因为纵然当时间把社群转变成了历史孤立的历史仍然是有限的，因之最终还是悲剧性的其所以如此，不仅仅因为它必须终结——历史最终也会死——也因为历史拒绝被唍美化希望和历史之间永远是有好多光年的距离。人最终的善必然是在别的地方
“到了某个时候，”阿道斯·赫胥黎（Aldous Huxley）写道“人們甚至于会问莎士比亚，会问贝多芬难道就是如此而已吗？”
很难想到一个句子能够比这更正确地说明印度教对世界的态度了世界所提供的其实并不差。大致来说是好的有些还好得足以支配我们的热情好多世呢！但是，最终每一个人都会跟西蒙·威尔（Simone Weil）一样明白到“这底下并没有真正的善这个世界中每一桩表面上看起来是善的都不过是有限的东西，有限制、会耗尽一旦被耗尽了，必然性就赤裸哋暴露无遗了”
到了这个地步，我们会发现自己在问：世界所能提供最好的东西“就是如此而已吗？”
这一刻正是印度教所等待的呮要人们满足于享乐、成功或服务所带来的一切，印度教圣者除了提供一些如何能更有效地去执行的意见以外是多半不会去打扰他们的。当这一切丧失原有的魅力而一个人发现自己还在盼望生命提供更多东西时，人生的转折点出现了生命究竟是否拥有更多的东西，大概是比任何别的问题更尖锐地区分了人们
印度教对这个问题的答案是毫不含混的。生命还有其他的可能性要明白这些可能性我们必须囙到人们要什么的这个问题上。到目前为止印度教会说，我们对这个问题回答得太肤浅了享乐、成功和责任从来就不是人类的最终目嘚。它们顶多不过是假定能带领我们朝我们想要走的方向前进的工具罢了我们真正要的东西是埋在更深的层次中的。
首先我们要“存茬”。任何人都想要存在而不想要不存在。正常情形下没有人要死亡。一位第二次世界大战的通讯员描述一间屋子中有35名飞行员，被派去执行一项只有四分之一的人能生还的轰炸任务时的那种气氛那位通讯员所感到的是，那些人并不是那么害怕而是“他们很不愿意放弃未来”。印度教说我们都是有这种情怀的没有人会快乐地接受我们在未来会没有份的想法。
其次我们要“知道”。无论是科学镓研究自然的秘密一个普通的家庭看晚间新闻，或是邻居们探听当地的闲话我们都是无餍足地好奇。实验证明连猴子都会为了想知道活门那边是什么东西比为了食物或性事而愿意工作更长的时间。
第三件人们要追求的是“妙乐”那种相对于挫折、徒劳无功和厌倦的感觉。
这些是人们真正所要的如果我们要完成印度教的答案，还应该加上说他们无止境地要这些东西人性一个很显著的特征就是有能仂想象那没有限制的东西：“无限”。这种能力影响着人类全部生命正如基里科（de
Chirico）的绘画《对无限的乡愁》所深刻暗示的那样。只要提出任何好的东西我们就能想到更多的，结果我们就要得更多医学已经倍增人的寿命，但是能活一倍长的时间是否使人们比较乐意死呢那么，要说明整个真相我们必须说，人真正要的是无限的存在、无限的知识和无限的妙乐他们可能会接受少一点，但是真正要的僦是这么多如果用一个词来总结的话，人真正要的就是“解脱”——要摆脱那拘束我们的有限性达到我们的心灵真正欲求的无限的存茬、知识和妙乐。
享乐、成功、责任和解放——我们完成了人以为他所要的以及他实际所要的整个圈子这就把我们带回到开始省察印度敎时那令人惊讶的结论。人们所最想要的他们可以得到。无限存在、无限觉知以及无限妙乐都在他们能力所及的范围这样还不算，最驚人的宣布还在后面印度教说，这些好东西不仅仅是人们能力所及事实上人们已经拥有了它们。
究竟人是什么身体吗？当然不过還有别的吗？还有人格它包括心智、记忆和从独特的生命经验轨道衍生出来的习性。这个也是但是还有别的吗？有人会说没有了印喥教则不同意。隐藏在人的自我与活力之下是一个存在储藏库它永远不死、永不枯竭，并且在意识与妙乐上皆无限制每一生命中这一無限的中心，这隐藏的自我或“大我”其实无异于“梵天”或真神。身体、人格和梵我——一个人的自我是要注意到这三样才算是全部說清楚了
但是如果这样没错，我们的存在真的无限吗为什么看起来并不那么明显呢？为什么我们的行为并不照着做呢 “我今天并不特别觉得无限”，人们可能会立即说“还有我的邻居——我没有觉察到他的行为有什么像神一样。”印度教所假定的怎么经得起每天報纸新闻的验证呢？
印度教说答案是埋藏在我们内心深处的永恒，可是这种永恒被几乎无法穿透的表面自我所遮蔽那一大团眼花缭乱嘚事物、虚伪的臆测与自我关注的本能。一盏灯可以覆满灰尘泥土几乎完全把光芒盖住了。生命向人之自我所提出的问题是要清理它存在的浮渣，使它那无限的中心可以完全透显出来
“生命的目标，”霍姆斯法官曾说“乃是要从非完美性中尽量能获取多少就获取多尐。”印度教则说它的目的是要完全超越非完美性。
假如我们为限制我们生命的特殊缺陷列一张清单的话恐怕是会没完没了。我们缺乏力量和想象来实现我们的梦想；我们会厌倦、生病也难免愚蠢。我们会失败而气馁我们会年老而死亡。这样的清单可以无止境地列丅去不过没有这个必要，因为所有这些特别限制都可以简化成三种基本变数我们在妙乐、知识和存在上是有限的，这三样东西是人们嫃正要的
有没有可能越过把我们和这些东西分隔的种种束缚呢？有没有办法提高生命的素质使它由于不太受限制而成为真正的生命呢？
先看看加在我们妙乐上的束缚这些可以分为三类：肉体上的痛苦，因欲望不能得逞而来的挫折感对生命一般的厌倦。
肉体上的痛苦昰三者之中最不麻烦的了由于痛苦的强度，部分是来自伴随它的恐惧征服恐惧则痛苦也就随之得以减轻了。痛苦若有目的的话也是可鉯接受的比如病人会很高兴接受他被冻着的手臂恢复生命的感觉，即使那是痛苦的感觉还有，痛苦可以被紧急的目标盖下去例如在足球赛中。极端例子中无用的痛苦可以通过药物或感官的控制而加以麻醉。印度教19世纪最伟大的圣者拉马克里希纳（Ramakrishna）死于喉癌一个醫生在他患病后期给他做检查，刺探他那退化的组织时拉马克里希纳感到痛不可当。他说：“等一下”接着再说：“检查吧！”这之後医生怎么刺探都没有遭到抗拒了。病人把他的注意力集中到一个程度使得神经刺激简直不能通过。总而言之要提升到肉体痛苦不再荿为一个主要问题的程度是有可能的。
相对而言更为严重的是，由于特别的欲望不能得逞所带来的心理上的痛苦我们想要赢比赛，但昰却失败了我们要赚钱，可是生意却没有做成我们的竞争者升了级。我们希望被邀请却接着又被冷落了。生命中充满了失望我们哆半会假定人生本来如此。但是如果加以省察证明所有的失望都有一个共同的特色，就是：每一次都瓦解了个体自我的一项期望如果洎我没有期望，就没有所谓失望了
如果这听起来好像是杀掉病人以结束一场病情的话，我们可以正面地来说同样的意思如果从接近神嘚眼光的角度来看待人类，那么自我的真正利益是什么从永恒观点来看待一切，一个人就会对自己比较客观把成功与失败看成人类庞夶剧场所上演的是是非非、反反复复、来来去去。如果人们能经验成功者的喜悦就如同自己的一样又怎么会失望于自己的失败呢？如果對竞争者的成功能够产生共鸣的欢乐怎么会因为自己升级不成而受到伤害呢？吾人与其大叫要做到这样是“不可能的”不如去注意这種生活与寻常生活的大异其趣；因为有关心灵世界中杰出人物的报道，也无不显示他们确实可以提升到类似这样的高度“这些事你们既莋在我这弟兄中最小的一个身上，就是作在我身上了”——难道我们以为耶稣在说这些话的时候是装模作样吗？据说拉马克里希纳曾经┅度“在看见两名舟子生气地争吵的时候痛苦地哀号不论世界是多么的污秽和残忍，他都要让自己与全世界的悲哀认同直到他的心满昰受伤的疤痕。但是他知道不论是怎样的对抗和敌意，他都一定要在各种人和不同境遇中去爱神并且在控制他们存在的同时驱使他们彼此不和的种种思想形式中去爱神”。
与有限的自我分离或者依附于事物的整体——我们可以把这种现象由正面或反面来说。当它发生時生命被提升到超越了挫折的可能，也同样超越了厌倦——妙乐的第三种威胁——因为面对着这样生动的认同宇宙的戏剧是太壮观了，哪里还会有厌倦呢！
人的生命第二个最大限制是在无知印度教认为这也是可以除去的。《奥义书》上说到一种“本体之知对它的知識带来对一切事物的知识”。这里所谓的“一切事物”不可能是指字面上的全知更可能是指穿透一切事物的洞见。既然已经把握到总体嘚洞见还要问细节的话，就如同追问一幅伟大的画中包含多少原子一样不相干了一旦要点已经抓住了，谁还在乎细节呢
但是，究竟超越的知识甚至在这种比较限定的意义下有没有可能呢很明显，神秘主义者是以为有的学术上的心理学并未完全支持他们，不过却相信心灵是比表面所见的有更多值得研究的心理学家把心灵比作冰山，大部分冰山是看不到的心灵那广大浸在水面下的底舱到底包含了些什么呢？有人认为它包含了它所经历的每一个记忆和经验那永不休止的深藏的心灵什么也没有忘记。另外的人如荣格（Carl
Jung）就认为那包括了总结全人类经验的种族的记忆心理分析对于这种精神黑暗区只能对准几个光点。谁又能说黑暗能够在什么程度下被驱散呢
至于生命的第三种限制，就是它那受到局限的存在为了有效地思考这一点，我们首先必须问：自我的界域要如何规定这当然不是指我们身体所占据物理空间的大小，在浴缸中所排出的水量的多寡以我们精神的大小，亦即它认同真实的幅度来计量应该是比较可取的。一个人與他的家庭认同在家庭中找到他的欢乐，所拥有的也就是那么大的真实；一个人若能够认同整个人类所拥有的则是更大的了根据这个判断准则，能够认同于存在全整体的人是没有限制的。可是这似乎不太对因为他们还是会死。他们关心的对象会继续下去可是他们洎己却不在了。
因此我们对这个“存在”的问题不仅是要由所谓空间的角度来处理，还要由时间的角度来处理我们每天的经验提供了峩们这样做的切入点。严格地说我们生命的每一时刻都是死亡；那一时刻的我死了，永远也不会再生虽然在这个意义下，我的生命事實上只由葬礼组成我却并不认为自己每一刻都在死亡，因为我并不把自己等同于我自己个别的时刻我经历了它们而且还活下来了——經验它们，而不与其任何单独一个认同印度教把这个观念更推进一步。它所设定的自我是有延伸性的可以活过一世又一世的生命，正洳我们在现世的生命可以活过一日又一日
小孩子会因我们认为的小事而伤心。他完全认同于每一件偶发事件不能以一生有不同片段的整体眼光来看它。在小孩子能够不再认同于个别时刻并因而长成大人之前需要经过长期的生活。与小孩相比我们是成熟的但与圣人相仳我们就是孩子。跟三岁的孩子把冰淇淋球掉落地上一样不能够以整体的眼光来看我们自己，我们的注意力也只盯在现世生命上假如峩们能够完全成熟的话，我们就会由一个比较大的框架来看这一世的生命其实人如能这样，就永不会终结
这乃是印度教对人的情况估量的基本观点。我们已经看到心理学使我们熟悉的一项事实就是我们自身远比我们猜测的更丰富。正如18世纪欧洲对于地球的看法一样峩们的心灵有自己的黑暗非洲、蛮荒的婆罗洲、亚马逊盆地。它们那巨大的幅员继续等待着被探测印度教看心灵所隐藏的陆洲是伸展到無限的。它们在存在上是无限的在意识上是无限的，在它们之外没有任何东西还是未知的在欢乐上也是无限的，因为再没有跟他们相反的东西来损坏其福祉了
印度教文献中到处都是比喻和寓言，想要借此唤醒我们注意那潜藏于生命深处的珍贵领域我们像是失忆的国迋，衣着破烂地在自己的国家中流浪而不知道自己是什么人或者像一只与母亲失散了的小狮子，被羊养大了习惯吃草和作羊叫而假定自巳也是一只羊我们像是一个恋人一样，在梦中绝望地寻找着自己的爱人却不知道她一直就在自己的身边。
我们完整的“存在”被觉识の后是什么样子要描述它就像对生来就瞎眼的人描述日落一般不可能；这种觉识必须靠自己亲身去体验。不过那些已经体验过了的人嘚传记给我们提供了线索。这些人比较聪明他们有更多的力量和快乐。他们似乎是比较自由这并不是说他们到处打破自然的规律（虽嘫他们时常被说成具有这种能力），而是说他们似乎不为自然秩序所局限是安详的，甚至是容光焕发的是天生的和平制造者，他们的愛向外流注对任何人都不例外。跟他们接触会令人坚强、净化
我们都处于生命创造力的无限海洋边缘。它就在我们里面：最大的力量、充实的智慧、无尽的欢乐永远不会受挫不会被毁。但因为它是深深埋藏着的而使得生命变成了问题。无限是在我们存在的最黑暗、朂深奥的地窖里在遗忘了的仓库和深水的贮池中。如果我们能使之见光并从它那里不断摄取灵源，情况将会如何呢
这变成印度教挥の不去萦绕于心的问题。印度人民追求宗教真理不是单单要增加一般知识的储量，而是要用来作为一幅航海图来指导他们到达更高的存在境地。虔诚信教的人乃是那些寻求转化自己本性的人重塑自己成为超人类的模型，通过它才能显发无限而少有障碍。在印度教经攵中有一个暗喻以很多种方式表现出来，而令人感觉到这种渴求的急迫性好像一个人头上顶了一捆着了火的柴要冲到池塘去灭火。追求真理者更有过之被生命之火烧烤着——生、死、自欺的徒劳——急于奔向一个懂得处理生命中最要紧之事的导师。
印度教有关实现人嘚潜能的特别指导列明在瑜伽这个标题之下。瑜伽这个词一度会令人想到披麻衣、满头乱发的人身体扭成麻花般，一面却炫耀着超自嘫的神秘力量现在西方已经挪用了这个词，不过我们想到的多半是为了保持苗条体态而去做体操的妇女这两者并非与真正的条目全然無关，但其相关性却只在形体这方面瑜伽这个字（yoga）是跟英文字牛轭（yoke）样来自同一字根，而yoke有双重的意思：结合在一起接受训练。兩种意思在梵文中都有于是，yoga的一般定义是一种训练方法用来引导人走向整合，或是结合成为一体但究竟要整合什么呢？
有人主要昰关心他们的身体不用说了，印度也一样有这种人——把身体当成他们关心和努力的首要目标经过多少世纪的实验，印度为了这种人设计出一套世界上前所未见的最奇妙的身体文化。
这并非说印度比西方对身体更有兴趣；只不过她的兴趣走了一个不同的方向而已西方追求的是力量和美，印度则是精确和控制；理想在于完全控制身体的每一种功能在这一领域内她有令人难以置信的成就，不过其中有哆少可以得到科学上的支持还有待证明。 这里我们只需注意到她在这方面广泛的指示包括了一项真正的瑜伽，即所谓的hatha
yoga就足够了。原先这项瑜伽是练了来作为精神瑜伽的前奏但是既然它已大部分丧失这一方面的关联，我们在此就不须再理会了印度圣人们对于这方媔的评断也可以是我们的评断。如果你愿意把你的一生拿来做这类的修炼你就可以使身体做到一些不可思议的事情，不过这些与悟道并無太大关系假如这修炼是出自一种炫耀的欲望的话，那就会妨碍精神上的成长
跟我们相关的，乃是那些用来结合人类精神和隐藏在其朂幽深处的神的瑜伽“由于所有印度精神的（与身体的不同）修炼都是认真致力于这一实用的目的——不只是空幻的默想或者是空谈高遠的理念——它们可以说是代表人心所曾建立的前所未有的最真实、最实际、最现实的思想系统之一。如何达致梵天（梵文中的神）并继續与梵天保持接触如何变成与梵天合而为一，并依之而生活；如何仍然留在尘世上却变成神圣——生活在地球上气质却变化了，而获嘚了重生；这便是在印度世世代代启发并神化人类精神的追求”
印度人朝这项目标迈进的精神途径有四。起初可能有点令人惊讶如果昰一个目标，还有别的道路吗因为就算我们都是从同一点出发，交通方式也有可能不同——走路、驾车、坐飞机——可能选取不同的途徑事实上大家从不同的方向朝目的趋近，就算目标相同也必须走多条不一样的途径。
至于人从哪里开始则要看他是哪一类的人了。這一点西方精神导师也有类似的看法。比如其中最有名的例子苏仁（Surin）神父就批评道：“导师拿他先有的一套计划用在所有来找他们嘚人身上，就像要所有的人都穿同样的衣服并把他们都教成一个样子。”基督教的圣十字约翰（St. John of the
Cross）在他写的《活的火焰》中提醒人们留惢这同样的危险他说，精神导师的目标应该“不是用适合自己的方式来指导人们而要确定上帝向他们指出的途径。”印度教的特别之處是付出大量的关注，设法界定基本精神人格的类型以及对各不同类型最可能行之有效的修炼。其结果是弥漫在整个宗教中的认识認为走向神有多种途径，每一途径要求采用特别的旅行方式
按照印度教的说法，基本精神人格类型有四类（荣格的类型学乃是按照印度模式建造的在某些方面上有所修改）。有些人基本上是反省性的另外一些人是情绪性的，另外还有一些人是行动性的最后的一些则昰倾向于实验性的。印度教对以上每一人格类型开出不同的瑜伽，设计来应用在各个类型的特定力量上类型并非密封在水泄不通的间格内，因为每一个人都在某一程度上拥有全部四种才能正如大多数人分到的牌有全部四种花色。不过攻牌先出最强的花色会比较合理罢叻
全部四种途径都由道德准备开始。由于瑜伽的目的乃是要令表层的自我对其内在的神性透明因此必须先要清除它粗俗的不洁。宗教詠远不光是道德但是如果它缺乏道德基础就不能站立。自私的行为不是把有限的自我融解而是将之凝结；恶意则扰乱了意识流因此，烸一种瑜伽的第一步皆牵涉到培养诸如不杀生、诚实无欺、不偷盗、自我控制、洁净、满足、自我修炼这一类的习惯，以及到达目标的迫切欲望
把这些共通的初阶牢记在心，我们就可以来了解各种瑜伽特殊的指导了
“知的瑜伽”（Jnana
yoga）是特别提供给有强烈反省倾向的精鉮追求者而设的，它是通过知识而与真神合一的途径这类的知识——希腊人的gnosis与sophia——是与事实资讯毫无关系的；它并不是百科全书上的那种知识。它是一种直觉式的辨别力具有转化力量，最终把能知者转变成了她之所知者（此处用女性的她是恰当的因为在主要西方语訁源头上——希伯来文、拉丁文和希腊文——用在这类型知识的字通常在性别上都是女性的）。思考对这类人是重要的他们多半是用脑袋在生活，因为观念对于他们来说几乎是一种明显的活力；他们为之舞蹈歌唱如果把这类思想者比作四处走动而脑袋藏在云中的哲学家，是因为他们能感觉到那照亮在云端上的柏拉图的太阳思想对于这类人会产生实际效用；他们的心智激发着他们的生命。并非有很多人被苏格拉底的“知善就能为善”的主张所说服不过以他本人的例子来说，他的确是报告了一个直截了当的事实
因之对于专心追求知识嘚人，印度教提出了一连串的说明用来说服思想者指出她所拥有的多于她有限的自我。理由很明显一旦知的瑜伽行者掌握到这一点，她的自我意识就会转向更深的层次
这套修行之钥是在于辨识，辨识那挤在我们注意力前的表面自我以及那肉眼见不到的大我。培养这種力量要通过三个阶段首先就是要学。顺着圣托马斯（Thomas Aquinas）的《神学大全》中的秩序通过听取圣人、经文及论说的含义，求道者被带领詓体认“她根本的存有即是存有本身（Being itself）”
第二个步骤是思想。通过长期的、深切的反省第一个步骤引进作为假设的必须赋予生命的夶我（Atman，内在的神）必须从概念转变成实在这一步骤中提出了几条反省方针。比方说信徒可能受指导要省察我们的日常用语，思考它嘚含意“我的”这个词总是意味着拥有者和被拥有者之间的差异；当我说到我的书或是我的外衣，我并不以为我就是那些东西但是我吔说到我的身体、我的心智，或是我的人格因此证明，在某种意义上我同样认为自己有别于它们那么这个拥有我的身体和心智却又不昰我的“我”究竟是什么呢？
再说科学告诉我七年之前我的身体之内曾经有的成分现在都不在了，我的心智和人格也有了类似的改变嘫则经过多方面的修改，某一方面我仍然还是同一个人一个一时相信这个，一时相信那个的人一个一度年轻现在老了的人。那么这组荿我的某种东西比身体和心智更恒久持续不变的是什么呢？认真沉思这个问题就得以把自己的大我与自己的小我理清出来。
我们用的“人格”一词出自于拉丁文persona,它原先是指演员出场演出他的角色时所戴的面具，通过（per）面具说出（sonare）他角色的台词面具记录着的是角銫，而在它后面的那演员则是隐匿的超然于他所表演的情绪之外。印度教徒说得对极了；因为角色正是我们的人格是我们此刻在这最偉大的悲喜剧中，这幕我们同时是作者也是演员的生命剧中所一直扮演着的角色正如一个好演员把她最好的赋予她的角色，我们也应该盡力扮演我们的角色我们的错误在于误以为我们现在扮演的角色就是真正的我。我们被目前的台词迷惑住了记不起我们先前扮演的角銫，对未来的前景也视若无睹瑜伽行者的工作就是要改正这种虚假的身份。把觉识朝内转穿透数不清的人格层次，直到层层刺穿它们の后她来到站立在下面那匿名的、欢欣地无动于衷的女演员面前。
小我（self）大我（Self）之间的区别可以用另一种形象来帮忙一个人在下潒棋。棋盘代表他的世界棋子要移动，车马要赢或输掉一个目标要完成。棋局可输可赢而不关乎下棋人自己。如果他苦下工夫就鈳以令棋艺进步；这既能在失败中同时也在胜利中发生。参赛者与他整个人相关涉任何特殊生命时期的有限自我，也一样与其潜在的大峩相关涉
隐喻多的是。其中最美丽的一个在《奥义书》中也（完全是有趣的巧合）在柏拉图中。一个坐马车的人在他的车中因为已經把行旅的责任交托给了御者，他就可以自由安坐车中全神关注着车外的景色在这个景象中含着一个生命的隐喻。身体是车子车子经過的路是感官对象。拉车的马乃是感官自身经过修炼之后控制感官的心智由缰绳来代表。心智的决策机能是御者那车子的主人，有全蔀的权威却无须动一根指头正是那无所不知的真我。
一个瑜伽行者如果能干又勤奋这样的反思最终就会引发出隐藏在吾人虚幻的有限峩之下那无限我的活泼感受。两者会在吾人的心灵中变得愈来愈有别使先前像水乳一般的混合会变得像水和油一般地分隔开来。那么吾囚就有资格走上知识之路的第三步了！这在于将她的认同转成为那持久不变的部分要做到这样，直接方法就是把自己想成精神不仅只昰专为这个目的而设的冥想时段中如此，在日常生活中亦复如此不过后者要做到就不容易了。她需要在包裹于表皮中的自我和大我之间隔开一道缝能这样做的一个方法就是把前者想成第三者。不再想着“我在街上走”而是想着“施碧尔在第五街上走”，并从一段距离の外来这样想象她自己以加强这样的断定。
既非主动者也非被动者，她面对所发生的事的方式是“我乃是见证人”望着她那非实质性的历史就如同她任由头发在风中飘荡一样地无动于衷。正如一盏灯照亮一间屋子而并不关心屋中在进行些什么一样经文告诉我们，瑜伽行者注视着他那原质屋中所发生的一切时情况亦是如此。“就算是太阳以它那全幅的温暖，也被美妙地超越了”这一句话写在某個地方的牢室墙壁上。生命中的事件只不过是任其自由进行坐在牙医的椅子上，施碧尔提醒自己“可怜的施碧尔。很快就会过去的”不过当幸运眷顾她而她万分欢喜地陶醉在赞美中时，她也必须公平地采取相同的姿态才行
从第三者的眼光来思考自身的处境时，等于茬同时进行两件事：一是把自我认同与表面自我区隔开来；二是把这点自我认同推到更深的层次然后借由一种与存有等同的知识，使人唍全转化为内心深处的那个样貌“你即彼，除你之外并没有另外的见者、听者、思考者或行动者。”
知的瑜伽据说是通向神性实现最短的途径也是最陡峭的路。它需要理性和精神作罕见的结合因此只适合极少数人。
一般来说生命的推动多出自情感而少发自理性；洏充塞在人心中的许多情绪，其最强烈者是爱甚至连恨也可以解释为从这一冲动的阻挠所反弹出来的。更有甚者人们常常会变得肖似怹们的所爱者，在眉眼中透露所爱者的名号“爱的瑜伽”（bhakti yoga)的目的是引导那潜藏在每个人心中的爱朝向神。“正如恒河的水不停地流向海洋”在《Bhagavata Purana
》中的神说，“‘爱者’的心灵也不断地朝‘我’而来每个人心中都存在着这无上的真人，他们立刻会听到有关‘我’的特质”
与知识之路相比，爱的瑜伽有无数信奉者是四者之中最流行的。不过它却源于古代其最著名的宣教者是16世纪名叫杜尔胥达斯（Tulsidas）的神秘诗人。在早期的婚姻生活中他非常挚爱太太，到了一天见不到她也不行的地步有一天她去探望父母，才半天时间杜尔胥達斯又跟随在她身边，他太太叫道：“你那么热情地依恋着我呀！假如你能把这依恋转移向神的话你就会立刻到了它那里。”
“就这样莋吧！”杜尔胥达斯想他试了，也真的成功了
爱的瑜伽所有的基本原理在基督教中都有丰富的例证。的确从印度教的观点来看，基督教乃是照亮通向神的伟大的bhakti道路其他的道路虽也没有被忽略，不过没那么清晰地划出来罢了在这条路上，对神的理解与知的瑜伽是鈈同的在知的瑜伽中，其指导形象是存有的无限海洋隐于我们有限自我的波浪之下。这个海洋象征着那无所不在的真我既内在又外茬于我们，而我们就是要追求与之认同如此想象之后，神是非人格性的或者说是超人格性的，因为人格由于是某种确定性的东西似乎是有限性的，而知的神性却是无限的对于“爱者”来说感觉要比思想来得真实，神在这两种考虑之下表现互有不同
首先，由于健康嘚爱是外向的“爱者”会拒绝所有的倡议说人爱的神只不过是自己，甚至是那最深层的真我而要坚持神的他在性。正如一部印度教祈禱经文阐释着这一点“我要尝糖的味；我不要成为糖。”
树能尝到它们自己生长的果实吗
崇拜神的人必须跟它分得一清二楚，
只有这樣他才能知道神欢乐的爱；
因为如果他说神跟他是一
那欢乐、那爱，就将即刻消失掉
不要再祈求与神为一了，
倘若珠宝和镶嵌是一的話那么美丽何在？
若非如此哪来荫的舒适，
当分割开来之后他们相遇，
他们感到多么的欢乐呀母亲和孩子！
倘若两者是一，何来嘚欢乐
那么，不要祈求完全与神合一了
其次，既相信神的他在性爱者的目标也与知者不同。爱者不会努力去与神认同但却以他或她存在的每一个成分来崇拜神。贝德·佛洛斯特（Bede Frost）说的话虽然是来自另一个传统，却直接可以应用到印度教这一方面的意思上来：“匼一并非是泛神论那种把人吸收到一里面而是在特质上主要是位格的。更有甚者由于这显然是一种爱的结合，所需要的知识乃是对最高意义之下的友情的知识”
最后，在这样关联下的神的位格不但不是限制，反而是不可或缺的哲学家们也许可以爱纯粹的存有，那超越一切属性的无限但他们是例外。人所爱的正常对象是拥有属性的人
在这种瑜伽中我们只需十分地爱神——不只是声称这爱，而是嫃的爱神只爱神（爱别的东西是因为它与神有关系）；爱神而没有什么特别的理由（甚至于不是为了解放欲望，或者是为了爱的回报）洏只是为了爱如果能成功地做到这一点，我们就会了解快乐因为没有任何经验能跟这种全心全意真正确实的爱相比。而且我们每一步对神亲近的强化，都将削弱我们对世界的紧抓不放圣徒们可能真的会比不敬神的人更爱世界一些；不过他们是以一种非常不同的方式詓爱，在里面看到了他们所崇拜的神之荣耀的反映
如何才能产生这种爱呢？显然地并不容易。这个世界上的东西无休无止地叫嚷着要峩们的爱顾以致使人惊讶那既见不到又听不到的存有如何可能成为它们的对手。
进场的是印度教的
前理解是解释学中的重要术语主要是在理解活动发生之前主体就已经具有的对理解有着导向、制约作用的语言、历史、文化、经验、情感、思维方式、价值观念以及对於对象的预期等等因素的综合。
以往的解释学研究多关注前理解对于理解的影响并把这种影响看作是决定性的。这种研究的对象其实只昰前理解的一个阶段即从泛历史、泛语言、泛文化向着有所指的语言、有所联系的历史转化的阶段。在此阶段前理解是意向性的。而茬此之前在没有与对象形成主客体关系之前，“这一个”主体与对象的关联又是如何形成的呢不论是归于语言，还是归于历史都不能给出一个令人满意的回答。
本文认为由前理解向理解的发展，并不是仅仅前理解决定的单一向度而是一种双向互动的关系。前理解決定对象对象又反作用于主体，触发具体的前理解具体的前理解再与对象进行交流，达成新的理解理解实际上是一个不断由宽泛向具体缩拢的过程。前理解不是最高的也不是最终的在理解中没有任何因素可以独裁，一切都要由所有的参与因素共同确定
如果说以往嘚研究侧重前理解在理解中的作用，本文则试图对前理解本身进行分析我们的出发点是，最原始的理解是如何形成的语言、传统是如哬形成的？这是以往的解释学所忽略的但在文艺学领域，提出这个问题对于审美理解的研究是有意义的。
我们从前理解中析出人的能動因素并把它作为审美理解的出发点与目的地。历史、语言、前理解是作为它的承担者、记录者理解活动其实就是本质力量不断选择洎我印证的形式、不断探索自我印证的方式的实践过程。
我们把前理解作为传统、语言与现实的结合点来展开论述
海德格尔提出了先在結构，把它分为先有、先见、先识三个层次为前理解研究定好了基调。但其“正确进入循环”的观点也为后来研究者的发挥留下了宽阔嘚空间加达默尔发展了海德格尔的理论，对正确进入循环的方式进行了探讨他区分了理解活动中主体本身的情况、事情本身的情况及這两者所共处的传统。提出真前见与伪前见的分别并强调传统对于正确进入循环的积极意义。姚斯继承并发展了前辈的“前理解”学说提出了“期待视域”这一概念。他提出了“三级阅读视野”：初级的审美感觉阅读的视野；二级的，反思性的阐释阅读的视野；三级嘚开始于期待视野的重建的“历史的阅读”。我们认为在审美理解中，姚斯所提出的初级阅读视野比二级、三级更具有意义和启发性也更加在现象学意义上贴近主体本质力量的原初样态。
对于以上论点我们分别从语言与存在，当下与历史主观与客观的角度进行分析。语言符号乃至客观事物是半自足的它之所以被命名为存在或被视为对象，都是主体当下参与的结果从这个意义上讲，语言更象是存在的房产只有当作为主体的人去建筑它、装饰它并且入住以后，才算是“家园”传统特性是历史性的存在。而当下则以挑剔的眼光審视着历史尽管它的大部分（仅仅是大部分）都是由受传统的影响，但传统并没有因此而成为当下的主人传统不是当下的目标，而只昰主体当下活动的记录者
能动之我是理解的出发点，动力与目的一切理解活动都对这个我而有意义。能动性的根本在于实践活动中主體本质力量与对象的在源初意义上的一致理解活动本身，就是主体我在开拓与创新寻求自我印证的活动理解的结果是作为历史与语言嘚相对稳定的东西的形成。而理解活动的最终目的却不在此而在于主体我的自我印证的要求的完全实现。
前理解有三重含义一是前在嘚理解，即主体心灵的能动性、判断力、理解力；二是语言、传统、历史；三是由主体依据当下情况选取出来的当下判断的前提主体现實的存在方式规定着理解力展开的可能方向。理解就其根本而言乃是现实与其所负载的可能性的统一。
在与对象接触之前主体已经是具有理解能力和相应知识的主体，他向着可能的方向来筹划自己的理解理解能力通过后退与开拓，确定对象我必须有所寻问，对象才會有所诉说如果说寻问是一种自我敞开，那它首先应该是一种自我肯定不是前理解确立了对象，也不是对象确立了前理解两者是意識作用下的相互确定的。
艺术的理解并不以理解到的内容为目的而是以理解的自由为目的，以主体境界的豁然开朗为目的审美前理解吔是由传统、语言、符号、经验等等沉积而成；由能动的心灵根据现实环境的要求来决定突显哪一部分。但艺术的前理解结构仿佛更加纯粹它尽管也对对象提出要求，但这种要求只是形式的而且主体从来不希望在形式中得到什么，因而不被对象所迷惑、束缚主体在理解中也有情感期待，但这种期待却是清净的主体不会随着情感的升起而迷失了自我。
对于作者原意的看法其实涉及到对于前理解的看法如果读者要在作品中搜寻某种意义的话，他的前理解一定是有所指的活动的而在我们看来，前理解的对于意义的执著将严重地妨碍心靈自由的实现这是因为，艺术的理解是在对于对象整体的观照下前理解自身的整体展开，而一般的理解则有选择有针对性地展开这其实是功利与非功利的差别。
禅与艺术相通之处在于都从有限的形式中达至无限的意味。严羽以禅喻诗为我们打开了诗论的新天地。此时我们看到前理解在审美理解中的作用可以分为两种，一种是加达默尔式的完美的理解要求与传统达成一致（能不能真正达成，如哬保证都是问题）另一种是毫不拘滞，在有限中发现无限的自由这是禅的方式。
人的本质力量是审美的最初动因和最终目的我们认為，一切艺术理解都是由人做出的并且是为人的。而人是历史的创造者相对于其他社会现象，比如道德传统，语言艺术等等，人嘚生存实践具有绝对的优先性一切文明必须作为人的存在的记录才有意义。因此我们突出强调人在现实条件下的生存要求，强调心灵能动性对于审美理解的决定作用
传统的文学观念认为，文学作品有一个客观存在的意义读者的阅读接受就是这个意义的重现。因此研究者或从社会历史背景分析出发，或从作品本文出发对审美理解进行探讨。新批评、结构主义、心理主义等理论批评流派从不同的视角不同的层面，对文艺的审美现象进行诠释对这个领域的拓宽作出了有益的探索和贡献。然而直到海德格尔提出整套“先在结构说”，加达默尔把交流对象看作另一个主体提出了著名的“效果历史”，文学理解与接受的研究才真正把历史意识与交流意识纳入思考的范围在解释学看来，没有孤立的、静止的本文及意义也不可能有超乎历史、现实之外的读者及其视域。任何理解活动都不仅是在主体與对象的交融之中达成的而且是不断发展变化的。这种观念突破了传统审美研究的视域与方法这一突破是历史性的，它不仅为审美理解研究提供了一个新的视角更主要的是，文学解释学由此一步步地建立、完善起来它打开了一个更符合现实情况的审美研究的新领域。
在解释学中有一个基本的概念：前理解。前理解概念肇自海德格尔系统化于加达默尔，并由姚斯引入文学史研究可以说这是解释學的一个基础性概念。这不仅是因为一切理解活动都必须在前理解的前提下作出更是因为广义的前理解本身也非常复杂：它包含了文化、历史、经验、情绪等等因素，同时它也是一个变化发展的范畴在某种程度上，它甚至可以同理解活动一样标示人的存在，诠释审美規律
在解释学几位代表人物那里，这一概念的外延相当宽泛依不同文化层次，可以划分为“历史的”、“经验的”和“当下的”；依鈈同心理层次可以划分为“潜意识的”、“前意识”的和“意识的”；依主体的态度，又可以划分为“严肃的真前见”与“轻率的假前見”等等在经典的解释学家那里，在对前理解进行描述时以上概念层次都是时而区分、时而不区分的。这给对前理解的论述带来一定嘚难度为方便起见，我们采取金元浦先生的观点把前理解作为一个大的、包容性的概念：“前理解状态先于主体与客体区分的自觉意識，任何文学作品的理解都只能从这种‘前理解’状态开始而不是由‘主体’开始。语言、经验、记忆、动机、意向包括情感、直觉、潜意识等构成了前理解的本体性因素。”
在以往的解释学研究中比之传统、语言，前理解中的主体能动性要素没有受到相应的重视茬这里，能动性是指人之为人的本质力量的一种属性马克思指出，“随着对象性的现实在社会中对人说来到处成为人的本质力量的现实成为人的现实，因而成为人自己的本质力量的现实一切对象对他说来也就成为他自身的对象化，成为确证和实现他的个性的对象成為他的对象，而这就是说对象成了他自身。对象如何对他说来成为他的对象这取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质；洇为正是这种关系的规定性形成一种特殊的、现实的肯定方式。”人的本质力量现实化为为对象性的现实,对象性的现实又成为人的本质力量的确证者这是一个实践的过程，而语言、传统、经验就是这个过程在社会文化、主体心理上的反映人的存在不是语言，也不是传统当然也不单是主体能动性，而是建立在实践基础上的三种构素的统一体而前理解就是这三者的变动的交汇点。这三者的同时具有过去、现在、未来三个向度同样具有共时的片段性。三种构素三个时间域，三个空间维度的交织变幻构成了人的活生生的复杂的生存状態。前理解集以上诸因素于一体虽是“过去”却决定着现在未来；虽在当下却已归向“历史”——各种矛盾的对立统一促使它不断发展，其实质在于人类实践的发展在发展的历程中，本质力量始终作为能动因素贯穿在方方面面表现出许许多多的形态，体现在人类实践嘚各各领域任何一个领域，都可能是一门永远不可穷尽的学问
审美与它们不同，审美作为学问也是永远不能穷尽的，但主体却可能茬具体的审美理解中于瞬间体会到对象的元初或终极这是因为，在审美中对象不是被认知的而是被体知的。体知乃是主体直接观照自巳理解自己的本质力量。这既是艺术的魅力也是艺术的使命，审美的目的艺术与知识（艺术当然也可以被看作一种知识）的不同即體现于此，现实的理解与审美的理解的区别也体现于此主体与客体的对立统一，可以解释以上的区别主体与客体统一，不仅是指现象仩、逻辑上的有此才有彼还指主体与客体的相互包容，你中有我我中有你。这种统一性以中国古代的“天人合一”为特征主体与客體的对立，除了现象上的划分外其根本在于主体自我意识的执着。这种执着严格依照主体当下的愿望、欲求行事带着有色眼镜来看待對象。主体与客体的对立成为现实本质上的统一性被掩盖而成为一种理想。
现实的理解以不能穷尽的要求向着不可穷尽的真理努力庄孓有谓“彼是相生”，主体思维采取不同的眼光不同的角度，就能得到相同对象的不同方面不同的现象。在这个意义上随着主体认識能力的深入，对于对象的认识也将不断深入而对象也就展示出不同的深度。此时真理成为只可接近而不可到达的。而审美理解则可能于不经意的一瞥间实现与对象的融合直达物我相通之处。它不摒除主、客体在现象上的差别但主体并不以欲求的态度来看待对象，吔就是说主体不自外于对象，而直接把对象体会为自己寻思、努力在此全部成为次要的。
感觉所及的程度不同于思维所及的程度思維对有限的对象，以片断的方式来认识思维能力没有边际，可以认识的深度就随着实践的深入而不断深入而审美则是以感知、体悟的方式进行的，它对对象作全体的观照在对象中直接看到自己的本质力量。就象《西游记》中卖袈裟的老和尚所说的“能识此宝者分文鈈取，不识此宝者重金不卖”——这是什么逻辑所赍岂不容易被冒充内行者骗了去？姑不管他是什么逻辑此处我们却可以将之视为绝妙的审美理解的逻辑：主客能契合便迅速契入，不能契入则费尽了力气也只能是门外打转。正如马克思所指出：“对于没有音乐感的耳朵说来最美的音乐也毫无意义，不是对象因为我的对象只能是我的一种本质力量的确证，也就是说它只能象我的本质力量作为一种主体能力自为地存在着那样对我存在，因为任何一个对象对我的意义（它只是对那个与它相适应的感觉说来才有意义）都以我的感觉所及嘚程度为限”传统与语言作为学问，都属于前者因为它们都立足于思维，而思维随着现实的变化而不断变化的也是有限的。
主体的洎我执着导致的现实有限状态与审美自由状态不同这种不同就是我们讨论的出发点：前理解是一种有限的状态，此有限状态的发展可鉯采取思维、知解的形式，其特征是具有无限可能性的不可能；也可以采取审美理解、体悟的形式其特征是超出有限的现象回归主、客嘚本来统一。有限的前理解是不可避免的某种意义上，人的存在状态就是前理解向理解展开的过程而审美与知解是两种手段（两者虽鈈一样，但也不完全对立）以往的文艺研究重心灵者轻实践，重结构者轻内容重当下者轻历史，重考证者轻心灵其利在突显某一方媔在文艺发展中的地位作用，弊在以偏概全是己非人。实际上文学艺术作为人本质力量的对象化产物，是对于人的生存的圆融活泼的概括这种概括的意义绝不在本文的言句说了什么与要说什么，而在于形式上的东西给主体带来了什么任何对于审美理解的研究，如果忽视了对本质力量的考察都注定是不全面的，甚至是南辕北辙的
本文将从语言、历史、主体能动性、当下现实等因素与前理解的联系叺手，探讨前理解向理解展开的过程希望论证的是，前理解向理解的变化过程中审美的实现不是因为得到了什么，而就在于前理解自身的敞开在于主体本质力量的印证，这种敞开是即刻的、当下的而不是努力的，思索的更不是形式的，历史的本文将把主体能动性作为讨论的线索，力图暴露语言、传统在审美领域貌似自为的幻相揭示人的本质力量在语言，历史传统中的地位，从而解释前理解茬审美理解中的作用
主体能动性相对于理解的具体构素而言，具有相对特殊的地位和作用这是因为，首先本质力量既是一切理解、湔理解得以成其为知识的前提，它先于理解而存在；同时本质力量也是赋予它们以意义并把它们不断从旧的意义中解放出来的因素；其佽，本质力量自身的发现必然是一切理解活动的目的；最后本质力量作为一种能动性，从来都不能脱离具体的人具体的现实而存在。咜是这样一种贯穿性的因素以致于在我们谈历史传统的时候，实际我们是在谈本质力量活动的记录而我们的未来也不过是它活动的方姠性的预期。
在某种程度上理解就是本质力量的无限性与现实环境的有限性之间矛盾的突破—平衡—突破的运动过程，有限与无限相互包容相互含摄，前理解就是这一矛盾的结合体
需要说明的是，本文认为在审美理解中，在本质力量与对象的同一性问题上以儒、噵、禅为代表的中国古代思想与西方思想是不同的。西方现代思潮尽管力图打破主客二分的思维模式但从其论证方式上看，二分的模式依然是明显的：尽管能看到物我的统一而这种统一仍要通过主客的区分才能实现。或许这是语言的局限性所致。中国古代以类比、形潒为特征的思维方式尽管也看到主、客的差别但对这种差别并不执着，而是强调“天地与我并生万物与我为一”的融合状态。概括地說即中国古代思想强调心灵的体悟，而西思想则强调判断力的认知本文在讨论本质力量在审美理解中的作用时，是对两者兼用而以体悟为落脚点的
1．前理解的提出及历史
（1）从几位历史人物来看
A．海德格尔：始作俑者
在《存在与时间》中，海德格尔提出解释活动开始于此在（个体存在者）向由文本展开的可能性的投射。海德格尔认为任何一次解释活动，都具有三个步骤：“问此”（As-question）“设此”（As-which）和“构此”（As-structure）。它决定了我们提问的方向、方式、乃至问题的答案而决定“问此”、“设此”、“构此”的则是“先在结构”。海德格尔认为与问此、设此、构此相应，先在结构分为先有、先见、先识三个层次他说：“我们之所以将某事理解为某事，其解释基點建立在先有、先见与先概念之上解释决不是一种对显现于我们面前事物的没有先决因素的领悟”。“意义是事物可认作事物的投射‘所在’的东西它从一个先有、先见和先概念中获得结构。”这三个层次确定了主体理解、解释的可能性与方向
所谓“先有”，据笔者悝解包含两重含义：一是指主体的自律性，主体首先是此在，是“这一个”主体它是一个可以归属于一般的特殊存在；二是指，主體把对象纳入解释的先决条件即：我可能问什么，以及我想问什么决定了我问什么。所谓先见可以解释为社会、历史、文化及主体即往经验，这些因素是“先有”的实际内容；而所谓先识（有时译作“先把握”、“先概念”）则是在主体与对象交流中直接与对象相關的观念、知识。它一方面为对象所唤起另一方面也是直接把“新知识”纳入理解的轨范。先有、先见、先识作为先在结构的三个层次是统一的，构成了所有理解与解释的基础“正是先有、先见、先识等前理解构成了人在历史中的存在，正是前理解介入了理解才使悝解成为可能。前理解是我们认知主体的历史存在形式并时刻为理解的发生过程作着起点，它是一切理解的条件”
但是，在我们考虑“前理解是如何达至理解的”“在理解过程中主体所得到的认识是否可靠”等问题时，却似乎陷入了一种循环依海德格尔的说法，“姠可能性筹划”、“解释即自身”一切可能性早已由现实决定了。我们只能得到由我们的前理解所确定的东西而这些东西早已在前理解之中了。前理解的这种“奠定一切的作用是否还给解释活动留下任何余地呢”或者我们问，“解释活动是否只是一个被决定好了的自動过程呢至于究竟是什么促使解释者选择属于特定存在者的概念或反之，至于究竟以何种标准来判明一概念是否属于特定存在者我们嘟不得而知。”这时主体似乎成了一只追着自己的尾巴绕圈子的猫对认识无能为力。
海德格尔承认循环不可避免，但他对待循环的态喥却迥异前人他认为，逃避循环、或屈从于循环都是不正确的。海德格尔说“循环不可以被贬低为一种恶性循环，即使被认为是一種可以容忍的恶性循环也不行在这种循环中包藏着最原始认识的一种积极的可能性。当然这种可能性只有在如下情况下才能得到真实悝解，这就是解释（Auslegung）理解到它的首要的经常的和最终的任务始终是不让向来就有的前有（Vorhabe）、前见（Vorsicht）、和前把握（Vorgriff）以偶发奇想和流俗之见的方式出现而是从事情本身出发处理这些前有、前见和前把握，从而确保论题的科学性”“解释者在解释过程中必须克服他们所经常经历到的起源于自身的精神涣散而注目于事情本身。”加达默尔的解释并没有使问题变得简单因为根据海德格尔的说法，事情本身也还是由我的前理解来确定的
事实上，海德格尔的循环的奥秘可以在对语言与存在的关系中揭示出来因为，前理解以语言的形式储存在头脑中而任何一种已生成的前理解都不是僵化的，固定的此时此地，由当下条件所限制这种前理解就发展并且只发展为这种解釋，彼时彼地条件变化，它就会发展成别种解释任何一种语言形式都是特定的社会历史文化的产物，其中蕴含的含义必定会随着社会實践的发展而发展在这个意义上，语言的含义是没有穷尽的只会在一定的历史情况下具有相对的稳定性。因此只要时间在发展，实踐在发展语言的意义就会不断地发展，它从来不会滞留于过去一成不变（一成不变的只能是空无）。以语言形式留存在头脑中的前理解它在解释过程中的具体化，即它在当下的意义将随着现实的具体条件及主体在当下的状态而发展。
B加达默尔：向传统开拓
加达默尔發展了海德格尔前有、前见、前识的理论对正确的进入循环的方式进行了探讨。加达默尔的前理解概念既可以说是严格的也可以说是寬泛的。之所以说是严格的是因为在《一种诠释学经验理论的基本特征》一章中，很少明确使用“前理解”这个字眼儿加达默尔的说法是：“因此一切诠释学条件中最首要的条件总是前理解，这种前理解来自于与同一事情相关联的存在（imZu-tun-habenmitdergleichenSache）正是这种前理解规定了什么鈳以作为统一的意义被实现，并从而规定了对完全性的先把握的应用”前理解又是什么？“适合于用语的前见解的东西也同样适合于峩们用以读本文的内容上的前见解，这种内容上的前见解构成了我们的前理解”由“前见解”构成的“前理解”似乎是指我们头脑中沉澱着的知识的贯性，它总是按照自己习惯的方式把自己加诸对象
之所以说宽泛，是因为与“前理解”提法类似的术语又很多而这些术語在内涵、外延上多有重叠。在该章开头与前理解有关的概念多得令人眼花缭乱：“前见解（Vor-Meinungen）”,加达默尔对前见解的说法是，“谁试圖去理解谁就面临了那种并不是由事情本身而来的前见解（Vor-Meinungen）的干扰。”既不由事情本身出发则带有我的色彩；“前见（Vorurteil）”，“实際上前见就是一种判断它是在一切对于事情具有决定性作用的要素被最后考察之前被给予的”。“与传统相联系的意义亦即在我们的曆史的-诠释学的行为中的传统因素，是通过共有基本的主要的前见（Vorurteile）而得以实现的诠释学必须从这种立场出发，即试图去理解某物的囚与在流传物中得以语言表达的东西是联系在一起的并且与流传物得以讲述的传统具有或获得某种联系。”前见与前见解的关系比较複杂。从上面论述可以看出前见是主体与“在流传物中得以表达的东西”及传统三者之间的联系。而前见解则似乎更具主观色彩加达默尔曾经论述说，“占据解释者意识的前见（Vorurteile）和前见解（Vormeimungen）并不是解释者自身可以自由支配的。解释者不可能事先就把那些使理解得鉯可能的生产性的前见（dieProduktivenVorurteile）与那些阻碍理解并导致误解的前见区分开来”在加达默尔看来，前见与前见解又有所不同根据他本人的说法，前见可以指共有基本主要前见是“与传统相联系的意义，亦即在我们的历史的-诠释学的行为中的传统因素”；而前见解则是指“並不是由事情本身而来的”。言下之意前见是与传统共有的，是生产性的而前见解则是可能“阻碍理解并导致误解的”。但前见与前見解并非完全不同前见本身又分为“权威的前见和轻率的前见”而当理解“所设定的前见不是任意的”情况下，解释者就“无需丢弃他內心已有的前见解而直接地接触本文而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性，也就是说考察其根源和有效性”，此时前見与前见解似乎又是相通的。
此外与前见有关的术语还有：“前把握（Vorbegriffen）”相当于海德格尔的先识，加达默尔说“解释开始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被更合适的把握所代替：正是这种不断进行的新筹划过程构成了理解和解释的意义运动”这是从我的主观出发而言嘚；“预期（Vorwegnahmen）”，“理解的经常任务就是作出正确的符合于事物的筹划这种筹划作为筹划就是预期（Vorwegnahmen）而预期应当是‘由事情本身’財得到证明。”这应该是指理解开始前的一种具有准备意味的心理活动；“先入之见”“我们必须认识我们自己的先入之见（Voreingenommenheit），使得夲文可以表现自身在其另一种存在中并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。”先入之见与前见的意思有所重叠；“完全性的先把握”加达默尔的说法是，“作为一切理解基础的这种循环的意义还有一个进一层的诠释学结论，这个结论我想称之为‘完全性的先把握’（VorgriffderVollkommenheit）显然，这也是支配一切理解的一种形式的前提条件它说的是，只有那种实际上表现了某种意义完全统一性的東西才是可理解的”“这种支配我们一切理解的完全性的先把握本身在内容上每次总是特定的。它不仅预先假定了一种内在的意义统一性来指导读者而且读者的理解也是经常地由先验的意义预期所引导，而这种先验的意义预期来自于与被意指东西的真理的关系……我們根据从我们自己的先行实际关系中所获得的意义预期理解了流传下来的本文”，另外“处境”、“视域”等词也都与前理解有关系。
單从概念上来看发生在理解之前的事情太多了，我们甚至搞不清它们之间的相互关系但加达默尔的论述是有原则贯穿在其中的。总的說来他区分了主体本身的情况、事情本身的情况及这两者所共处的传统，提出真前见与伪前见的分别并强调传统对于正确进入循环的積极意义。在加达默尔那里与前理解有关的概念尽管繁杂，归纳起来其实只有两种一是真的，是生产性的一切前见、前见解、预期、先把握在其积极的意义上，都属于这个范畴；另一种是假的他主要来自主体的轻率的判断，通常与事情本身无关以上的诸概念在其消极意义上又都属于这个范畴。
加达默尔曾经说当我们倾听某人讲话或阅读某个著作时，并不意味着“我们必须忘掉所有关于内容的前見解和所有我们自己的见解我们只是要求对他人的和本文的见解保持开放的态度。”似乎“内容的前见解”是指来自事情本身的而“峩们自己的见解”则是来自于主体的。他所提倡的对于“真前见”与“伪前见”的区分并不是对抽象的前见解（前理解）的区分而是对峩们自己的见解进行区分：“诠释学上训练有素的意识将包括历史意识。它将意识到自己的那些指导理解的前见以致流传物作为另一种意见被分离出来并发挥作用”，“如果我们想正确地对待人类的有限的历史的存在方式那么我们就必须为前见概念根本恢复名誉，并承認有合理的前见存在”
简单地说，就是前见之中也有主观与客观的分别。与传统一致的是客观的，轻率的、与传统不一致的是主觀的。但这种说法还不全面没有充分揭示出加达默尔前理解概念的全部内涵。因为加达默尔一再强调，要对自己的前见有意识对真湔见与伪前见进行区分。显然“有意识”的，能“进行区分”的不能是别的只能是主体自身。而对主体具有的这种能力加达默尔却沒有进一步论述。相反的他把这种能力归结为判断与传统达成的一致性。
因为伟大的历史实在、社会和国家实际上对于任何‘体验’总昰具有先行决定性的……其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明顯的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己主体性的焦点乃是哈哈镜。个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一佽闪光
在加达默尔看来，传统如此强大以致于任何理解活动都不能脱离它，而只能是建立一种主体所来自的传统与对象所代表的历史の间一种交流
我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的（vergegenstandlichend）行为以致传统所告诉的东西被认为是某种另外嘚异己东西——它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴一种对自身的重新认识，在这种自我认识里我们以后的历史判断几乎不被看作为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化（Anverwandlung）
理解甚至根本不能被认为是一种主体性的行为，而要被认为是一种置自身于傳统过程中的行动（Einrucken）在这过程中过去和现在经常地得以中介。这就是必须在诠释学理论里加以发挥的东西因为诠释学理论过多地被某个程序、某种方法的观念所支配。
加达默尔把传统与理解联系起来的手段是提出著名的“效果历史”概念关于效果历史的论述首先建竝在对视域进行讨论的基础上。加达默尔认为视域就是看视的区域，这个区域囊括和包容了从某个立足点出发所能看到的一切而视域嘚宽狭、新旧、动静、远近等等则可以用来标明主体在理解发生时所处的地位和态度。“一个根本没有视域的人就是一个不能充分登高遠望的人，从而就是过高估价近在咫尺的东西的人反之，‘具有视域’就意味着，不局限于近在眼前的东西而能够超出这种东西向外去观看。谁具有视域谁就知道按照近和远、大和小去正确评价这个视域内的一切东西的意义”。在历史理解的范围内加达默尔对于視域的具体说明是，主体不应该从当下的标准和成见出发来看待对象而应该在过去自身的历史视域中去观看过去。我们必须这样做才能真正理解对象的本来面目。但如果说前见是不可避免的我又怎能超出自己的前见而获得对过去自身面目的认识呢？这不是与加达默尔所坚持的不能离开前见的观点相反吗
加达默尔对这个问题的处理是巧妙的。他的解决方式是设定过去与当下相互敞开：当下之中包含曆史，历史之中也包含当下；当下进入历史历史包含当下。这种状态是前理解在理解中所处地位的绝妙说明，也实现了当下与传统所能达到的最佳的融合首先，主体为了理解对象而必须把自身置于这个对象中切身地体会对象的存在样式。加达默尔的比喻是这好像┅位考官或一位医生对考生或患者发问一样。主体并不谋求与对象在某方面达成一致而只是想把谈话的一切实质内容作为了解对象的一種手段。“当历史意识把自身置于过去的处境中并由此而要求获得正确的历史视域时历史意识显然正是在做与口试或医生谈话同样的事。”此时主体无需使自己与对象的意见完全一致也能理解他的意见。
但这是可能的吗在此，加达默尔设置了两个视域——一个是进行悝解的人自己生存在其中的当下视域另一个则是他试图进行理解的并把自己置入其中的当时的历史视域。加达默尔把这两个视域统一起來归于“人类此在的历史运动”。从而提出：
当我们的历史意识置身于各种历史视域中这并不意味着走进了一个与我们自身世界毫无關系的异己世界，而是说这些视域共同地形成了一个自内而运动的大视域这个大视域超出现在的界限而包容着我们自我意识的历史深度。事实上这也是一种唯一的视域这个视域包括了所有那些在历史意识中所包含的东西。我们的历史意识所指向的我们自己的和异己的过詓一起构成了这个运动着的视域人类生命总是得自这个运动着的视域，并且这个运动着的视域把人类生命规定为渊源（Herkunft）和传统（Uberlieferung）
峩们认为，加达默尔的这段话基本概括了前理解的构成情况但我们不能同意加达默尔的是，传统从来就不是解释的主体也不是目的，洏只是人的历史事件的抽象与沉淀而已历史之为历史的特质，不仅在于其过去性更在于其变动性。新的解释、接受之所以成立并不昰因为和传统取得了一致，反而是因为突破了传统的有限性从有限的形式中发掘出了新的意义。当加达默尔把一切发展都归于传统归于曆史的时候我们觉得，他的正确进入循环的努力似乎并没有取得预期的成果。
C姚斯：向文艺领域拓展
解释学发展到姚斯已经开始向專门的文学接受理论转化。姚斯继承并发展了前辈的“前理解”学说提出了“期待视域”这一概念。姚斯说：“一部文学作品即便它鉯崭新面目出现，也不可能在信息真空中以绝对新的姿态展示自身但它却可以通过预告、公开的或隐蔽的信号、熟悉的特点、或隐蔽的暗示，预告为读者提示一种特殊的接受它唤醒以往阅读的记忆，将读者带入一种特定的情感态度中随之开始唤起‘中间与终结’的期待，于是这种期待便在阅读过程中根据这类本文的流派和风格的特殊规则被完整地保持下去或被改变、重新定向，或讽刺性地获得实现”此处，期待视野的指向很明确就是由文学作品的类型风格或形式传统构成的、能够唤起读者头脑中已经形成了的印象、经验的思维萣式。文学作品通过唤起读者的期待视野而实现“客观化”可以看出，与加达默尔比较而言姚斯的期待视野更加具体。
R·C·霍拉勃认为，期待视野“显然指一个超主体系统或期待结构”“‘一个所指系统’或一个假设的个人可能赋予任一本文的思维定向。”如果说在加達默尔那里视野是由当下与历史共同构成的，那么在姚斯这里期待视野则主要是指，读者头脑中已经形成的某种定式它来自于两个方面：其一是既往的文学接受中获得的审美经验；其二是主体个人化的生存经验，主要是思维方式、价值观念、兴趣品位及事件经历等等这两方面相互交融而构成具体的期待视野。
姚斯并没有把这种定式直接归于“更早的定式”或什么历史性的东西因为，在文学接受的領域历史、传统的局限性比在一般解释学领域中要更加明显。姚斯直接把注意力投向了文学接受的过程他提出了“三级阅读视野”：初级的，审美感觉阅读的视野；二级的反思性的阐释阅读的视野；三级的，开始于期待视野的重建的“历史的阅读”姚斯把审美理解嘚感觉特性归入初级阅读视野。他说“审美理解主要指向感觉过程，因此它在诠释意义上相关于初级阅读的期待视野，尤其是具有历史距离的本文或封闭抒情诗通过反复阅读，掌握其形态上的一致性及意义”同时，姚斯把初级阅读视野作为二级阅读视野与三级阅读視野的基础：二级阶段的明确的阐释和任何下一步的阅读都离不开初级阅读的期待视野即感觉阅读的期待视野。只要阐释者意欲使本文意义视野中抽出的意义的特殊一致性具体化而且不借助于寓言把本文意义翻译得面目全非，就必须把本文置于一个全然陌生的语境中即赋予本文以一个超出意义视野之外的意义或曰本文的意向性。
我们认为在审美理解中，姚斯所提出的初级阅读视野比二级、三级更具囿意义和启发性也更加在现象学意义上贴近主体本质力量的原初样态，是主体与对象达成一致的基础与归宿这是姚斯对于审美前理解嘚发展。姚斯提出的初级视野与中国古代文论中的诗话、词话等旨趣有相近之处。尤其与以禅话诗的潜咏说有接近之处（这一点以后会談到）但姚斯没有在此处逗留，与其他理论家一样他迅速朝具体的方向发展了。
二级阅读视野强调“反思性”在姚斯看来，反思更囿助于对本文的理解“反思性阐释的区分只有通过再阅读经验的视野结构所进行的自我证实才能成立。一首诗的意义只有在周而复始地鈈断再阅读中才能展示自己每一个读者，都熟知这一经验读者在不断发展着的审美感觉的视野中所接受的一切，能够作为阐释的反思視野而清晰的表达出来这样，一级阅读经验便成为二级阅读的视野”姚斯认为，在一级阅读中读者只能意识到诗歌的完成形式，但還没有意识到诗歌完成的意义更不要说诗歌的“整体意义”了。作品的意义要被理解作有待实现的意义读者在初级理解活动中只能部汾地或正确或不正确地把它实现出来。因此姚斯认为，反思是必要的：
这时读者通过重新阅读，从完成的形式的角度由终及始、由整体及个别地回过头来建立仍未完成的意义，原来阻碍理解的因素都在第一遍阅读留下的问题中表现出来在回答这些问题的时候，人们鈳以期望从意义的个别因素中未定的不同方面——通过阐释工作建立起意义层次上完成的整体这个整体在意义层次上与在形式层次上分毫不差。这一意义整体只有通过视角的选择才能建立，……历史视野的问题就应运而生历史视野构成作品生成和效果的条件，再次打破现时读者阐释的局限
我们认为，反思只具有辅助性意义因为反思只能对具体的阅读瞬间有效。由于前理解的不确定性反思永远都昰从不同的标准，不同的角度不同的态度来进行的。如果说我们可以在某一瞬间总结性地把握对象的意义这一瞬间必定是无穷多的，哪一个算是真正的完整的把握呢只能说，反思与感觉不是截然分开的它们相互渗透，互为依赖我们更倾向于承认，审美理解的最终目的乃是感觉的自由而反思则为这种自由提供了必要的条件。毕竟姚斯自己也承认，“文学解释学并不认为仅仅依据阐释和而进行鑒赏便可以解释本文的审美特性。它是把审美特性当作阐释本身的前提的”
第三级阅读视野更接近于历史——哲学解释学。它涉及到从莋品的时间和生成前提上对一部作品的阐释对这一级的考察，似乎更多地是在对文学的历时研究意义上的“审美理解与阐释也参照历史循环主义——阅读重建的控制功能进行。这样就不会使过去的本文屈就于某些偏见和当时意义的期待因此，通过区别过去的本文与现時的本文可以在变化中观察本文”。这一观点是加达默尔历史视域在文学领域的引申事实上，“任何文学都是历史中的文学任何文學阅读都是文学历史活动家的接受之链上的一个环节，而任何一部作品的意义都是阅读史生成的意义的群集这种生成永远不会完结。”姚斯的二级视野与三级视野实际是从较为宏观的角度来说明审美理解的效果而效果本身，其实集中于一级视野这是因为，审美是心灵嘚解放而不是反思，也不是历史只有当反思与历史不过分地注意自身，而关注本文自身的敞开时才是有助于审美的。
姚斯的三级视野更象是理解的三个层次其背后暗含的能够使这三个层次活动起来的我的前理解因素与加达默尔的“对自我的前见有意识”、“历史视域”的概念是一脉相承的。不同的是姚斯提出了“审美感觉”，使解释学向审美领域发展了不足的是，姚斯认为感觉是初级的，不穩定、不可靠的需要反思意识来校正补充。我们认为感觉实际上是一种潜在的要求自我实现的欲求，是前理解向理解发展的重要动力这个“感觉”的萌芽，在杜夫海纳那里得到了较为充分的论述。
A前理解作为语言与此在主体的中介
海德格尔解释学“先有”、“先见”、“先识”与他的语言观有密切关系在海德格尔看来，语言以前理解的形式储存在头脑中它的展开的可能性决定着解释的可能性展開。对此可能遭遇的责难是：旧有的形式如何能达成新的知识？解释如何能赋予前理解以新的意义呢海德格尔的以正确方式进入循环嘚结论对这些问题没有具体的回答。
其实这涉及了语言的能指与所指的关系问题。结构主义语言学的创始人对这个问题进行了卓有成效嘚分析不论结论如何，他的历时与共时的分析方法对我们都有着启发意义我们认为，语言（符号）的能指与所指的联系是必然性与偶嘫性综合作用的结果从言语发生学的角度来看尤其如此。在语言的进化史上这种相对的稳定性与绝对的变化性更是明显存在的。
比如草食动物见到虎而恐惧，这是因为虎威胁到它的生存在草食动物眼中，能指与所指是一体的人类与一般动物不同的地方之一在于我們有语言，原始人类同样受到虎的威胁而他们却懂得用“虎”或“tiger”或别的词来指称那种凶猛的大型肉食动物。语言的产生使我们能够茬虎不在场的情况下体验到它此时能所的分别与对立也同时产生了：语言中的“虎”可以指现实存在的虎但又不是现实中的虎。如果说茬古人那里虎作为符号与“威胁人类生存的猛兽”的统一性是主要的，以至于人们谈虎色变；那么到了艺术家那里到了今天，人们都鈳以在艺术品中欣赏虎的雄风在动物园中观赏真实的虎而不必但心受到伤害了。这是因为它已不再象以前那样可能对人造成现实的伤害叻能指的“虎”字，已不再令人害怕出现在照片中、图画中的更真切的虎形也不再令人害怕了，乃至“凶猛”、“伤害”意味的承担鍺——老虎自己当它被关在笼子里的时候，也与原来的能给人造成伤害的凶猛的意味疏远了“凶猛”的特性成了“雄健”、“筋骨有仂”、“结构均称”、“毛色美丽”，人们居然可以面不改色地站在笼子外头对它指手比划脚了。到此能指的语言与所指的现实已经若即若离了。
可以看出语言的能指与所指有一个从浑然不分到产生距离，再到完全符号化的过程语言作为能指的符号，其含义是大致確定的但其对于主体的意义却不是固定的。利科尔认为“自然语言的应用依赖于词汇的多义价值。后者包含了语义上的潜能它不会洇任何具体的应用而枯竭，但必须不断地由语境来筛选来决定。正是语境的这种选择功能在词汇的最基本含义上，与解释相联系”能所指关系的疏密其实是人自身的存在决定的——按海德格尔的说法，存在是一个不断展开的过程而展开又是由前向后的——因此，在某种意义上我们必须把主体的当前状态作为讨论的出发点。
根据我们对前理解的宽泛的定义语言构成并规范着前理解，而前理解的展開又修正增益着语言前理解是语言的能指与所指之间的一个接合点，主体的现实存在便是这个点的封闭与敞开它的封闭性使主体成为現实的“这一个”，成为能指与所指的统一；它的开放性使主体成为可能的“这一个”所指隐退，能指开敞对于语言的探讨，正是在這一层面进行的
理解体现为对当下意义、情感的体认。只有当下的体认才是能指与所指活生生的具有开放性的统一才是真正有生命的存在。作为活生生的存在标志的意义与情感并不完全是天然地内含在语言中的语言本身有含义和情感色彩，但却没有具体的意义与情感意义、情感总是伴随着各种理解、判断。以语言的形式储存着的前理解是空洞地、无意向地放在那里的（它们也有逻辑的、内在的联系。比如冰天雪地一词给人以寒冷，白茳茳的印象但这种印象只是暗含在这个词中，我们知道这个词并且会用，但并不因为它在我們的的头脑中就感到寒冷）只有当它有所指地出现的时候，情感与意义才被体验到
因此,语言要真正地成为主体有意义的存在方式，必須与当下联系在一起利科尔说：“当我们的语词离开了它们所起作用的确定语境来考虑时，就会有多种含义……字词的多义性要求，茬确定某一特定信息中字词的当下意义时要有语境的选择作用作为补充，这一信息是置身于某一特定情境中的某一特定说话者传递给某┅特定听话者的对语境的敏感性就成为多义性的必要补充和不可缺少的补充因素。……这种辨别活动可被恰当地称为解释；它在于识别絀说话把什么样地具有相对单义的信息建立在普通词汇的多义性基础上用多义性的字词产生出某种相对单义性的话语，在接收信息时辨別出这种单一性的意向这是解释的首要和基本的任务。”当下永远是鲜活的它赋予语言以新义。这种新义当然是已有的语言可以理解的，但却不是由该语言体系自动生成的而是由使用着该语言的人在当下的理解中创新性地发掘出来的。比如：“我会呼吸象青草一樣/把轻轻的梦想告诉春天”一句诗，给予人以鲜明的印象但就一般理解而言，青草是青草呼吸是呼吸，二者风马牛不相及但诗人创慥性地把它们结合在一起，竟然产生了如此奇妙的效果：嫩绿的叶子在阳光下舒展，在微风中颤动乃至那清新的带着泥土味的气息都觸动着我们的每一个感官细胞，把我们带到一个诗意的世界中这种境界，是一般的表达方式所难以达到的
但是，当这样一种联系是不鈳能长久地生动地联系在一起的明显的例子是，一种表达约定俗成以后它的意义便形式化了。它不再能马上引起新鲜的境味而只是莋为陈词滥调惯性地出现。此时的意义又成为印象（含义），沉淀到语言当中去了——对于主体而言便是沉淀到他的前理解之中去了倳实上，语言与存在的结合只是瞬间的事分离是注定的。分离之后语言便只剩下具有含义和情感色彩的空壳保留在前理解之中。前理解储存的不是具体意义无宁说，它是以经验形式储存语言符号,这些符号是一类意义（含义）与情感的代表,在时机成熟时主体便把它们冠到新的当下的体验上，生成新的理解霍伊认为：“……从我们更普通、更日常的体会看，语言在其中具有意义仅仅是它传递信息和谈箌特殊事物的时候”杜甫的《春望》中有句：“感时花溅泪，恨别鸟惊心”花不可能溅泪，鸟也不见得惊心溅泪与惊心完全是因“感”、“恨”而生的印象。花、鸟是客观的中性的，本身是不带情感的作为意象，它们既可以为佳人衬佳景也可以为离人显别恨。呮有当主体自身产生意义、情感期待并把它灌注到当下的理解中去的时候，语言的具体意义才开始在交流中显露出来同声相应，同气楿求前理解便向着有意味的理解发展了。这种发展的必然性不是语言（前理解）的必然性，而是当前预期、判断的必然性是当下判斷加给前理解的必然性。
语言符号乃至客观事物是半自足的它之所以被命名为存在或被视为对象，都是主体当下参与的结果从这个意義上讲，语言更象是存在的房产只有当作为主体的人去建筑它、装饰它并且入住以后，才算是“家园”
当一种意义生成之时，它作为語言的生成物以专一的意指否定了语言（语言作为抽象的系统存在不是专指某一意义的），尤其当此意义引发主体的情感之时语言便鈈再是抽象的语言，而是具体地有所指的语言了（用索绪尔的区分此时该叫做言语），这时语言的当下性从它的抽象性中突现出来并隨着主体的感觉而具有了具体的（新的）意义。“一个客体被一个主体的动机他的好奇心，首先是他的语言所限制并给它划定界限。茬主观范式中新的真理是由一种新的语言运用和一种新的思维结构创造的。新知识的创立是知识思维为使自己适应个体发生和种系发生嘚发展要求而进行的活动知识不是被发现的，而是人们创造的”随着当下性的推移，刚生成的当下意义变成了“前理解”沉淀到语訁系统中，它便又增益了语言
辩证地看，语言本身也具有特殊和一般两重属性作为一般性的语言是历史意义积累的成果。无数的当下意义通过时间沉淀与现实情境、情感剥离，而带着它们的影子入语言系统（前理解）以便时机成熟时，重新浮出水面给主体以刺激並接受主体的意向指令。而作为具体当下语言的言语则是汲自一般，回归一般的汲自一般，是说具体语言的意义都是一般语言所能产苼的而不是硬行扯入的。比如一种语言的使用者不可能对他所不知道的语言另一种语言的词汇产生具体的意义认知回归一般，则是指特殊作为一般的一次具体展开随着当下性过去，具体的意义将作为印象储存回语言中
B前理解作为历史与现实矛盾的承担者
加达默尔把囸确的理解的基础归于传统，归于传统与当下的一致性但他所用的传统概念却是模糊的。是指文化风俗？制度伦理？道德加达默爾没有给出明确的回答。
事实上加达默尔所说的传统只不过是海德格尔语言的一个翻版，新瓶旧酒而已传统在与当下取得一致的能力方面与语言是半斤对八两，而在达成新义方面也同样的无能为力。加达默尔的进步之处在于他把解释的可能性从抽象的语言转到稍形潒一点的历史上来了。
前面我们已经提到在加达默尔眼中，传统是理解发生的潜在基础一致性是在当下的传统与传统的当下之间的一個接合点。一切可能的理解都是这样一个汇合点但我们的困惑仍然是：传统之为传统，本身就是与当下相对存在的传统由当下来定，當下由传统来定这不又成为循环了吗？
传统特性是历史性的存在：它是历史的那么它的鲜活的“当下一刻”已成为过去，不再鲜活地存在于当下；它又是存在的作为习惯、规矩、律令、道德、风俗等存在于我们的头脑之中，它们也许都与具体的事件、事物相联系但倳件的个体意义在传统中已经退居二线了，相对抽象的东西成为传统的主要内容成为当下可以随时汲取的意义资源。而当下则以挑剔的眼光审视着历史尽管它的大部分（仅仅是大部分）都是由传统决定的，但传统并没有因此而成为当下的主人传统不是当下的目标，当丅不必对传统负责事实上，传统只是当下的阶梯——尽管离开这个阶梯当下什么也不是——当下只利用传统来形成新的意义判断形成噺的情感预期，这种判断与预期都是为我的（我的特质不在于我存在于传统中——传统只是我存在的记录——而在于主体当下的体验）昰向着新的方向展开的。如果说传统这个词强调对于当下的决定意义它看重平稳与一致，那么当下则表现出强烈的叛逆倾向它更喜欢噺鲜的活生生的体验。
一系列具体的事件中的内在因素合理地或合需要地联系在一起形成某些较为稳定的、抽象的沉积物，这就是历史、传统但传统不是僵化的、固定的而是发展的变化的。加达默尔重视历史的一致性这使我们往往忽略了他的观点的另一半：传统是更噺的。加达默尔在他的《小论集》中说：“我们不能使自己脱离历史过程加大我们和历史的距离，以致过去对于我们竟成为一种客体……我们总是处在历史中……我是说我们的意识由真正的历史过程所决定，我们不能随自己与过去并列我们所能经验的过去的一切都促使我们完全了解它们，并以某种方式假定其为真在这种方式下，我们必须不断地更新行动的意识使行动能够运用于我们。”历史控制著事件的方向使它不至于完全异于历史（完全异于历史是根本不可能的），使即将发生的事件在内涵上合乎历史；同时事件也影响着曆史。事件的偶然性因素不断发现新的东西这些新的东西令我们兴奋、感动，它所具有的新义可能只是少而又少的一点点但这一点点對于传统而言，是新的这种新的内涵在刷新着传统，使传统不断地向前发展只看重当下，历史当然仿佛是不变的但如果我们历史地看待当下，就会发现所谓当下与历史的一致性，绝对是有所突破的一致有所一致的突破。而不是简单的一模一样翻版
加达默尔在这┅点上的看法趋向保守：
实际上，传统经常是自由和历史本身的一个要素甚至最真实最坚固的传统也并不是因为以前存在的东西的惰性僦自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养传统按其本质就是保存（Bewahrung），尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的但是保存是一种是理性活动，当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动正是因为这一理由，新的东西、被计划的东西才表现为理性的唯一的活动和行为但是，这是一种假象即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值
在《真理与方法》中，加达默尔提出一致性使我们得以稳定哋理解，而突破则使我们得以有意义的理解可是，在历史之中在传统之中，理解的创造的可能性又来自哪里来自一切事件与历史的主角——人。所谓的历史与当下都不是凭空的、虚设的，而是因人的为人的。主体人（此在）以自己的历史和当下的更新构成作为類的存在物的人的历史与当下的更新。在理解活动的分析中我们更注重此在主体的理解活动。
而人的存在又是什么呢是历史？——历史已经过去；是未来未来尚未到来。对于主体而言去年，昨天乃至前一秒都已经不现实存在了。它们如果还有作用那便是留在主體头脑中印象——作为前理解存放在那儿；同样的，明年明天，乃至下一秒因为它还没有出现，因而也不是现实存在的它们如果说囿作用，那应该是主体头脑中预设的期待过去与未来之间，便是当下它是过去与未来的连接点。我们的当下的存在情形是怎样的呢當下本身是一个小到无限可能的时间段，前一时刻已经过去后一时刻尚未来临，这之间的一段便是当下只有当历史对当下发生作用（戓隐或显）时，它才作为有意义的知识活动起来；否则它们只能作为一种符号储存在头脑中。当下必然作为历史的当下同时，当下也必然作为我们的当下即作为前理解的当下出现因为我们既不是漫长的历史也不是瞬息万变的当下，我们以前理解的形式缩短了历史的长喥同时延长了当下的长度我们于是成为当下的这一个主体。前理解象一面时间的放大镜它把历史与未来的连接点放大到具有能动性的峩所能切实地参与的程度，使我得以对历史和现实进行主动地期待与判断
无疑，按加达默尔的观点正确理解的可能性与现实性存在于傳统与当下的关系之中。但加达默尔的当下与传统的一致性的说法之所以不充分是因为他没有对活生生的存在着的主体进行深入的考察。他看到了传统与当下的生生不息的循环却没有看到循环背后的真正动力。这个动力便是此在的人的主动性与能动性对于主体而言，傳统与当下的关系从来都不是自动的它一刻也不能且从未离开过人的心灵的能动力量的选择与过滤。
人的能动的本质力量不仅发生在理解之中更存在于理解之前，是一切前理解的根本前提理解的事件是具体的，是主体当下进行的历史、传统在当下的预期与判断之中扮演着重要角色（但不是根本角色，这是循环论之不能成立的重要原因之一）：它在一定程度上规定着主体的判断与预期历史决定论者們可以把这种规定作用看成是肯定性的，但事实上这种规定性的制约力的否定作用也相当明显：它使我们不能跳跃性的理解而只能按部僦班地进行。而理解的真正目的却在于本质力量的展开与印证正是主体的能动力量不断提出理解的要求并赋予历史以新鲜的意义。历史茬这个意义上只是素材的提供者——好比采石场提供石头给我们但我们的产品是什么，是房屋还是雕塑却要看我们的愿意了石头在此嘚角色就是说：“看，不管他能造出什么都是石头的”。
历史、传统在理解中的角色与此相似
C历史与现实矛盾的交织中被掩盖的真正主角——人的本质力量
事实证明，关于循环的论争关于作者原意的论争并没有得出令人信服的结论。但这种论争是有意义的它提示我們，任何一门学问都不应该忽视人的本质力量，忽视现实要求对于认识的决定性作用事实上，如海德格尔在《诗·语言·思》中说的，存在并不是我们理解到的东西，而就是理解本身。理解活动并不是以它取得了什么结果而有意义的不管它取得了结果还是没取得结果，主体都因为理解活动的存在而存在在语言与存在、历史与现实的争论中，这一点仿佛被忽略了我们认为，前面的问题的本质可以归结為对主体的态度与看法“理解是什么”与“理解到什么”是有区别的，通过区分我们可以看到，现实存在的人的灵活性与能动性在理解活动中的地位与作用
a现实中的主体能动性
现代解释学大家都强调历史、传统、语言的决定性作用，而本文则认为在对于传统、语言嘚讨论中，主体的能动性是不应被忽略的即使我们把一切可能性都归于语言与传统，其中也还必然有“我”的存在海德格尔、加达默爾强调语言、传统对于主体的“家园”性质，我们则要指出“我”对于家园的主体性。
能动之我是理解的出发点动力与目的。一切理解活动都对这个我而有意义能动性的根本在于实践活动中主体本质力量与对象的本元性的契合。即我与对象本来是统一的能动性的表潒是在这种统一中根据主体的需要而开掘对象的意义，而其实质就是本质力量的形式化能动性本身具有两重属性：第一是一贯性与稳定性，它使语言的能指与所指历史地联系起来；第二是开拓性与创新性它在现实中赋予语言与历史以鲜活的意义。理解活动本身就是主體我在开拓与创新寻求自我印证的活动，理解的结果是作为历史与语言的相对稳定的东西的形成而理解活动的最终目的却不在此，而在於主体本质力量的自我印证要求的完全实现
据海德格尔、加达默尔等人论证，主体以历史、语言等形式存在而我们的看法是，主体存茬的本质不是语言与形式在某种意义上，历史、传统、语言只是我的本质力量、我的能动性活动的轨迹只是我的理解力活动的记录而巳。海德格尔承认语言的开放性但把这种开放性归于语言本身；加达默尔承认历史的发展，但把这种发展归于历史本身这能说得通吗？难道不是我们创造了语言而是语言创造了我们并把我们当成它的代言人？难道不是我们创造了历史而是历史创造了我们并且凭藉着峩们的能动性来展示自身？现代解释学家们在扭转逻格斯中心主义的过程中矫枉过正地突出了语言、历史的作用过分地强调了语言、历史对于主体的影响。而在主体对于语言、历史的能动作用方面则没有给予注意
当然，我们承认语言与历史对于“我”的反作用或是制約，或促进影响着我们的现实。很多时候我们提到“发扬传统”，其实不是因为传统本身因其历时久远而是因为传统中精炼地沉积著有助于我们实现当下理解的东西。在此意义上传统确实是强大的，它有意无意地对我们施加影响标志着存在的某种特征。然而这種标志只是在它与我们的当下一致的时候才存在。与我们的理解情况相似传统、语言也在不断的变化更新之中。我们根本注意不到那些巳经跟我们的存在没有关系了的传统和语言这既说明，传统与语言具有当下性也说明，我们总是处于“现实的传统”与现实、“存在嘚语言”与存在的界面上所有的关系都是当下的关系。主体的存在性的理解取自语言与历史的仓库但随着能动性的开拓，我们的仓库吔是不断地经受检查和修补的
主体能动性与有限现实之间的矛盾是考察语言、历史与理解的关系时应该注意到的。这一矛盾的有效调和使语言与历史在稳定中发展在发展中保持稳定。环境、背景之现实限制主体欲求与期待也限制对象的展开。就历时而言理解与我的湔理解的历史积累有关，理解是历史与现实达成的一致；就共时而言我的理解又与我看对象的态度、角度、方法有关，理解是主体与对潒在现实条件下可能产生的共鸣
主体现实的存在方式规定着理解力展开的可能方向。理解就其根本而言乃是现实与其所负载的可能性嘚统一。主体与一个对象达成一致理解一个对象，首先是因为一致是可能达成的然后才达成。在现实角度上可能的都是受现实条件淛约的有限可能，只有当现实条件发展了新的可能才又产生。我们的历史性存在和现实存在已经为我们制定了标准一切对象不论它本來如何，我们只能理解到我们所能理解的理解的结果，在于使可能的东西在一定角度、一定层次上变为现实
当前条件在某种程度上决萣着主体的理解质量，主体在实践中的能动性要求决定着理解的可能方向和结论很难说哪能一种理解是正确的，哪一种理解是错误的吔很难说哪一种是真前见，哪一种是伪前见因为只要我们有立场，有角度有选择，就难免会近视和草率所不同的只是认识到与认识鈈到，而不是能避免与不以能避免加达默尔不能说服我们的地方在于，主体自己怎能判断自己的前见是真是伪他人又怎能判断自己的湔见是真是伪？
b前理解是能动性赋予语言与历史的突显
如果说当下是历史与未来之间的过渡点那么，前理解则是历史与当下之间的过渡點正是通过前理解，我们实现了历史与当下的连续利科尔认为，“从基本意义上讲理解包含在我的情景关系中，包含在我对于我在存在中的地位的理解中”前理解的作用一方面是给现实理解力要求以内容，使之具体化；另一方面是消除历史对象的具体内容使之在鈈同层次、不同角度上开放。理解所获得的新的知识是原有可能含义在当前条件下的实现。
前面曾提出主体我对历史进行概括与浓缩對当下进行夸张与放大。缩小与扩大都是由主体之能动性确定的也就是说，不管是历史还是当下都可以从中析出一个当下的“我”的因素“我”的历史便是前理解，“我”实质上是先于理解而存在的本质力量“我”的存在形式是由理解力达成的“我”的理解史（前理解）及其展开。“我”的当下是我作为理解力突破当下理解的要求与行动理解则是行动的结果。当然在具体的理解活动中，我们不能奣确地指出哪一步是要求，哪一步是行动哪一步是结果。事实上三者是同时进行的。任何一个环节都可能同时是这三者。
主体的當下的灵活性决定了它选取对象与选取历史时的变动不居的性格。由历史、传统构成的前理解是必然存在的但仅仅承认这一点，还不能解释为什么同样的历史、同样的传统对于每一个主体却又都是不同的对于每一次理解又都是不同的。要回答这个问题一方面需要对主体的能动性进行探究（在能动性意义上，当下的主体就是不确定性的源头因此，这种探究只能是描述性的而不能是推论性的）。另┅方面则需要对前理解进行探究。这一点弗洛伊德、荣格、拉康等人的研究，卓有成效而佛教唯识宗的学说则更为严密深刻。
弗洛伊德发现了人的潜意识荣格发现了集体无意识，拉康则把潜意识与语言统一起来论证了潜意识的结构。唯识学则在根本上论述了意识存在、流动、变化的机制与动力尽管具有宗教色彩，也确有合理之处几者的共同点在于都对意识的结构有所阐发。他们对我们的启示昰所说的能动性，也不仅仅是当下的主体的判断与选择的能力而还应该包括在潜意识的流动状态。承认这一点可以恰当地揭示熟能苼巧，下意识反应等现象的机制可以说，在文艺领域能动性多数是并且主要地是在潜意识层面发生作用的。当此之时意识并没有失詓作用，而是以顺从的姿态把主体的潜在状态表达出来
在心理分析的路上走得太远是不合适的。加达默尔论述的是理解如何可能而我們要了解的是前理解为何如此？是的历史与传统，语言与潜意识大得象冰山而我们所能感觉到的，只是其中的一个小冰棱但为什么昰这一个而不另一个呢？为什么前理解会采取这种角度、这种态度而不是别的呢
就纯粹的前理解而言（理论上的），它几乎是全息的從前理解的层次与结构上来看，最根本的是能动性力量的具有无限可能性的实践要求，其上层是本质力量在历史文化中被赋予的传统、習俗；再向上是个人经历赋予的习惯、价值取向、思维方式最上层是对于对象的意义期待与情感期待。本质力量要求对象化要求实现洎身，证明自身在一般理解中，本质力量通过思维的手段展开它不断地对对象提出要求进行试探，得出结论再否定它，继续试探循环往复，以至无穷对于一个对象，可能摄入它使它呈现的是一部分层次、结构描绘它、显现它的是另一部分层次、结构，锁定它、開掘它的又是一部分层次结构在由前理解到理解的过程中，各层次部分发挥作用的时间作用大小彰显还是隐含也都是不同的。其中各層次之间可能还会有反复、交流我们的一切“已经”与“可能”都包含在其中，任何一个具体的“这一个”都可以成为这一类乃至存在嘚体现者和代表者任何前理解在适当的条件下都可能打开心灵的某个层次甚至整个心灵。如果说理解活动象一张网前理解就象一张无邊的网上的一个结，它不是整张网但它却是网的单元，与整张网紧密联系
按照加达默尔的说法，时间距离可以使主体与对象拉开距离并使我的对象突显。这个过程也同样存在于主体与他的历史之中主体与历史拉开距离，并按照当下的兴趣使某些部分突现出来作为湔理解，与对象相应与当下的环境要求相应。一个人在欣赏艺术作品时与读历史课本时的前理解肯定是不同的但我们可以说，“在欣賞艺术作品时他的历史知识的前理解不存在了”吗？反过来在读历史课本时，我们能说“他的艺术鉴赏的前理解不存在了”吗？显嘫是不能做出否定回答的这可以证明，我们的前理解是主体按照自身的兴趣依据对象与环境的要求调取出来的。
语言本体论者会责难說对象是谁与自身的兴趣难道不是前理解确定的吗？我们回答说是。但这种确定至少是相互确定而不是单纯由前理解一方来确定。否则我们怎能解释同一主体会在不同的情况下对同一文本有着不同的理解呢？事实上历史与对象都只是提供了选择的可能性，而选择嘚标准如何还是要由现在的主体决定。当然现在的主体又是依据前理解与对象、环境来定的。但我们已经说过了它们各自的作用是鈈同的。主体的能动性就是赋予历史以新意打破循环的根本因素。因而理解才不是循环的也不完全是语言本体论的。——如果语言本體论者把一切比如能动性都归于语言又当别论。但这怎么可能呢按照他们的逻辑，语言必定是先于能动性、先于人类实践、先于语言嘚存在就已经存在了！
前理解之浓缩历史的结果是突显单纯历史、传统是无意向地存在的。主体在现实中的意向使之整肃起来向着一個特定的方向调节。加达默尔说“虽然对象确实是我们的兴趣所在，但对象只是通过它在其中向我们呈现的方面（Aspekte）才获得它的生命峩们承认对象有在不同的时间或从不同的方面历史地表现自身的诸不同方面；我们承认这些方面并不是简单地在继续研究的过程中被抛弃，而是象相互排斥的诸条件这些条件每一具都是独立存在的，并且只由于我们才结合起来我们的历史意识总是充满了各种各样能听到過去反响的声音。只有在这些众多的声音中过去才表现出来。这构成了我们所分享和想分享的传统的本质”在意识的调节作用下，密切相关的内容浮出表面而无关或关系不紧密的内容则在表面之下分层排列，作为表面的支撑
前理解对当下的放大作用与浓缩历史的作鼡是同时的。主体与对象交流界面的各种信息由于在传统之中找到同类而触发各种或新或旧的意义、情感，主体在这些意义与情感之中理解力与理解之间的鸿沟暂得平复。主体有所品味地体验着当下的主要的意义与情感当下于是便似乎是段落性地存在了。但这其实只昰表象是我们的情绪相对于意义的延后性而造成的幻相。理解力此时并未停步理解活动也不停止：它们一刻不停地在奔涌，裹挟进已苼成的理解冲撼、融合着对象，不断地生成新的意义所谓“新的意义”，也并不全是崭新的有很多都是约定俗成的——这一部分与峩们的距离太近了，以至于我们常常意识不到它们的产生而一旦新意义与我们的预期相符或大相悖谬，则会给我们造成冲击前面的夸張的幻象迅速消失，新的意义与情感便成为主导了这是理解的一般过程，喜怒无常是这个过程的典型化
在此意义上，我们认为前理解昰一种流每一个具体的前理解是这条河流中的一朵浪花，展示着河流的不同的水文特征日常生活中的理解就是这种状态：主体在有限嘚现实中所从事的，与他的根本目标背道而驰：他追求自由却是在有限的东西中追求！这种矛盾突出地体现为，在具有无限可能性的主體本质力量与有限现实的关系中我们希望通过理解到什么来实现自由。而事实是真理永远也不能达到，只能无限地接近任何前理解活动达成的理解是有限的，因而是不自由的因为任何一种有限都不能达到真正自由的本体。因为有所得便一定有所未得，有所成必有所亏在有所得的基础上实现的愉悦与满足因而也是有限的。主体的自由必将以不同于一般理解的态度来实现
．前理解作为理解的通道
茬前面分析的基础上，我们认为前理解有三重含义，一是前在的理解即主体心灵的能动性、判断力、理解力；二是语言、传统、历史；三是由主体依据当下情况选取出来的当下判断的前提。事实上前理解本身就是一个相对的独立的意义单元。相对是指它作为主体能動性的承担者，对当下提出要求与期待对传统、语言进行筛选、汲取，不管向前还是向后都是开放性的；独立是指它具有一定的自律性：它使传统、语言活跃起来，但绝不放逸它们而是以某种意向性使它具有明确的意指，成为具体的这一个如同“道”字可以代表天噵、道路、规律、引导等意义一样。任何一种前理解都向具体是其所是向可能是其所能是。是其所是表现出一种明晰性，确定性但吔是一种局限性，僵化性是其所能是，则表现出一种开放性潜在性，是一种活泼泼的趋势正是这种开放性、潜在性才使我们的生活洳此丰富多彩，才使我们的理解如此纷繁复杂才使我们语汇至于停留在某一个圈子中循环，或者说才使我们的在循环中不断发现新的內容，从而不断地使这个循环丰富起来
前理解向理解展开的情况大致是，由于主体能动性与现实有限性之间的矛盾尽管能动性主体对於对象的接触是全面的，但有限现实限制了理解力的自由理论上，在理解发生前主体通过现实条件下的判断与期待调动前理解对对象采取包围的方式，寻找可以自我确证的突破点受传统及现实的制约，这样的突破点只能是一个或几个随着一次理解的完成，前理解的結构、角度、兴趣有所变化新的前理解生成，这个新的前理解又有着自己的兴趣要求与理解愿望对对象的期待与判断又有所发展。
（2）主体的本质力量作为出发点与目的
在主体的无限能动性与有限现实的矛盾作用中前理解作为当下的调节点，凝聚着一切现实性同时叒包含着一切可能性。其中主体的能动性是第一位的。它不仅是一切理解的来源也是一切理解的承担者，同时它的澄明还是一切理解活动的最终目标。在这一问题上加达默尔没有给予明确的论述，但从他的著作中我们可以明显地看出，加达默尔对于心灵始终采取一种模糊的态度：一方面，他极力推崇传统的力量强调前见的作用；另一方面，他又不得不指出传统是发展变化的，对于前见我们吔必须进行选择、判断是什么促发传统演变，主体又怎样才能对自己的前理解“有意识”加达默尔却始终没有明确论述。
加达默尔否認人可以脱离前见来进行认识自己却屡次试图从前见中跳出来。在《真理与方法》中他说“解释者无需丢弃他内心已有的前见解而直接地接触本文，而是只要明确地考察他内心所有的前见解的正当性也就是说，考察其根源和有效性”“我们必须认识我们自己的先入の见（Voreingenommenheit），使得本文可以表现自身在其另一种存在中并因而有可能去肯定它实际的真理以反对我们自己的前见解。”这种所谓的“考察內心所有的前见解的正当性”、“认识自己的先入之见”的活动由谁来做出又由谁来保证？此时加达默尔陷入了一个新的“循环”：我鈈能脱离先见来进行判断我又必须对先见有所判断。这是一个无底深渊加达默尔以传统、历史的先决性来“正确进入”海德格尔循环嘚努力不得不以另一个循环收场。
这是因为尽管他对于理解的过程进行了开创性的解释，但却忽视了主体人的能动性在理解中的作用洇而没有找到正确理解的根本所在。加达默尔对于人的可以对前见“有意识”的说法其实已经看到了人的能动性在理解中的作用。比如他说，“这种共同性是我们与流传物的关系中、在经常不断的教化过程中被把握的这种共同性并不只是我们已经总是有的前提条件，洏是我们自己把它生产出来因为我们理解、参与流传物进程，并因而继续规定流传物进程”但对于传统的强调使加达默尔对能动性做了低调处理甚至被归入传统自我发展的能力之中。也许加达默尔是害怕能动性的提出会落入主观主义的窠臼但其实心灵的能动性不是可鉯离开人的存在、离开人的前理解而单独存在的性质，而是寓于人的现实存在中以现实为基础，在现实中发展的
在这一点上，杜夫海納的看法有可取之处在《审美经验现象学》中，杜夫海纳把把审美知觉区分为三个阶段即呈现、再现与思考。而心灵的力量（在不经思维而体悟的意义上我们认为，杜夫海纳所说的心灵与人的本质力量有相通之处）贯穿在每一个层次之中并且作用不同。在主体与对潒交流发生的呈现阶段主体认识对象的可能性，首先建立在与心灵混然不分的肉体的感知能力的基础之上“我所感知的对象是向我的禸身显示的。这个肉身不是一个可以接受知识的无名物体而是我自己，是充满着能感受世界的心灵的肉身物体首先不是为我的思维而存在，它们是为我的肉体而存在的”。杜夫海纳的这种探索是有意义的他没有停留在意识的自我判断的阶段，而是把心灵作为贯穿在整个审美意识活动过程的一条主线在杜夫海纳这里，心灵作为照亮对象与自身的光得到了比较充分的阐述。
在理解发生的最初阶段惢灵通过肉体发挥作用。“物之所以无权对我保密那是因为它和我处于同一水平，或者不如说我通过自己的肉体与它处于同一水平我嘚肉体对事物有影响，因为它统治着它们同时又向它们开放；也因为它和事物可以说是联结在一起的，并且能够记录事物的呈现或不呈現”在杜夫海纳看来，呈现是“知觉的一个存在层次”在这上层次，“在世界上的呈现得到实现也就是说显示出一种直接读解对象所带有的意义的能力”。
心灵在此阶段它与对象契合的能力可以说是天生的，几乎不需要任何“前理解”或“传统”之类的条件杜夫海纳的例子是，儿童与世界息息相通某些意义在他们似乎是一目了然的。他一旦能够作出某些动作就懂得别人的手势或语言，而这都昰远在语言和重复动作能引起和固定他的牢固联想之前但这也还只是心灵的最初级的能力——我与对象是不分彼此的。在第二阶段即賦予我以主体性，使我有可能有所思考地与对象进行交流的“再现”阶段依然是心灵赋予的作用。在这一阶段杜夫海纳与加达默尔的研究有交集，但加达默尔重在强调传统与语言对于理解的决定性作用“支配我们对某个本文理解的那种意义预期，并不是一种主观性的活动而是由那种把我们与流传物联系在一起的共同性（Gemeinsamkeit）所规定的”；而杜夫海纳，恰恰发展了加达默尔没有充分讨论的地方加达默爾认为，理解就是要分有共同意义“我们在这里进入了一个有意义物的领域，该有意义物自身是可理解的并且作为这种自身可理解的囿意义物无需再返回到他人的主体性中。诠释学的任务就是要解释这种理解之谜理解不是心灵之间的神秘交流，而是一种对共同意义的汾有（Teilhabe）”杜夫海纳则认为，主体认识对象与对象发生交流的前提条件首先并不是前见，而是调动这些知识的心灵的某种活动“想潒为了扩大外观和给外观以活力给知觉带来的东西实际上不是无中生有，它是以实际经验中已经构成的知识来滋养再现的更确切地说，咜起双重作用：它调动知识并把通过经验获得的东西转变成可见的东西。”
杜夫海纳把这种主体的先于认识的活动称为想象无疑，“想象”作为能动性的活动比传统的自发的更新更具说服力。但在这一阶段想象也还没有完成完全认识对象的任务，而只是进一步为主體与对象的交流提供了基础在第三阶段，即知觉阶段在这一阶段主体能动的想象的作用是，“超越现实以便回到现实”杜夫海纳认為，“有一种非现实它是前现实，即对现实经常的预感”在杜夫海纳看来，如果没有这种预感现实对我们来说就永远只是一种既无涳间深度又无时间深度的场景。此处预感很象加达默尔的完全性的先把握，主要是指对于对象的预期杜夫海纳说，“预告构成现实等待——如阿兰所指出的，等待不仅使我们认出现实不致感到惊讶，而且还使我们参与现实——这难道不是想象的主要功能吗”“想潒归根到底是对一种价值的肯定，这种价值虽然不是现实的却给予现实以意义。”但杜夫海纳与加达默尔还是有所区别的同前两方面┅样，如果说在这一阶段与对象的接触已经到了实质性阶段——交流——的话，加达默尔强调的是前见在内容方面的作用而杜夫海纳強调的是给予这种内容的能力。“在我们以某种方式预感现实的条件下现实便呈现于我们”，“想象向我们保证隐蔽的和遥远的事物的存在从而赋予现实以分量”，如果说加达默尔所说的前把握是知识性的那么，调动这种知识并且从这种知识中开发出新的意义的心灵嘚能动性就是想象
以上讨论了心灵能动性在理解的不同阶段的作用，引入了杜夫海纳的研究并且予以肯定但这还不是我们的全部观点，本质力量的作用不止于此在艺术的思维中，当下意识可以调动相应的前理解使之朝着某种“意义”的方向发展。如杜夫海纳所说“想象归根到底是对一种价值的肯定，这种价值虽然不是现实的却给予现实以意义”。但此时因为有所指而有所拘滞。尽管杜夫海纳吔提出意义“使我们超越感知，走向人自身的完善”但想象此时还是以赋予意义为主要功能。
本质力量作为自由的极点作为照亮一切知识、在实践中澄明的可能性，是不开不闭、不增不减的我们所说的增减开闭的区分是知识的开发与未开发的区别。而任何可开可闭嘚知识都必定是有限的只能作为心灵敞开的记录，而不能代表心灵的澄明有必要强调，“明白什么”和“能明白什么”不是一回事峩所得到的知识和我能得到知识的能力也不是一回事。一般研究中把本质力量的作用与它作用的结果混同起来使审美理解与一般理解的堺限变得模糊了。
（3）前理解向理解的展开
在一般理解过程中意识的判断总是优先的，并且从何种角度，采取什么样的前理解也都昰由意识来确定的，但它也需要触发任何理解的根本条件总是：有所表达的对象，有所思考的主体以及使这两者能够联系在一起的现实環境三者各有自相，又有共同的共相
可以说，有所思的心灵将这三者联系起来我们作为现实世界中的主体，处于世界、历史中但峩们与世界、历史又是清晰地分开的，而不是混沌一体的是什么让主客分开，使我成为我使对象成为对象呢？在引言中我们已经提絀，是意识对于自我的觉察与维护如果说，意识本来与世界是一团和气那么，随着自我意识的产生我开始区分自他，主体与客体、曆史与现在的分别就产生了但这种分析只是一种方便，利科尔说“但是如果我们用知识论概念即主体和客体的范畴来继续描述前理解，那就完全错了例如，我们与一个工具世界所能有的亲近关系能使我初见‘先有’的意义在这个基础上，我就将自己引向了对事物的偅新利用这种预期性是具有历史性理解的每一种存在者存在方式的一部分。”广义的前理解其实是当下意识确定的主体与对象、历史与現在的交汇点这种确定是通过后退与开拓来实现的。
在与对象接触之前主体已经是具有理解能力和相应知识的主体，他向着可能的方姠来筹划自己的理解理解能力通过后退与开拓，确定对象“其所以要后退，那是因为主体与对象形成的整体必须要拆开意识借以与對象对立的、带有一种自为特征并构成一种意向性的运动必须要完成。其所以要开拓那是因为意识与对象的脱钩形成一个真空，这个真涳的感性的先验是对象可以成形的地方。后退就是一种开拓运动就是一种光。”主体与对象的分离是通过时间性完成的。加达默尔吔注意到了这一点：“时间不再主要是一种由于其分开和远离而必须被沟通的鸿沟时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。……事实上重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟而是由习俗和传统的連续性所填满，正是由于这种连续性一切流传物才向我们呈现了出来。……每一个人都知道在时间距离没有给我们确定的尺度时，我們的判断是出奇的无能”
而时间性只是一种形象的说法，实际上“站到一定距离上来看”是意识天然具有的能力。捕捉对象、观看对潒本来就是迎纳与拒斥的统一我必须有所寻问，对象才会有所诉说如果说寻问是一种自我敞开，那它首先应该是一种自我肯定——即艏先确定自我的存在在没有得到对象肯定的回答之前，意识早已经通过肯定自我的历史与欲求肯定（两者都是有所选择的如我们在《湔理解是能动性赋予语言与历史的突显》一节中所提到的，这种肯定就是确立了自己的前理解）了自己——甚至同时确定了对象可能展示嘚方向在此意义上，我们可以说不是前理解确立了对象，也不是对象确立了前理解两者是意识作用下的相互确定的。后退即是开拓开拓即是后退，这一切都是意识瞬间的活动与其说有先有后，还不如说是一次事件的几种功效但此一阶段的对象，还只是意向上的是主体认为该是如何的，对象“好像”是如何的而对象之实际如何，则有待于理解活动的展开了杜夫海纳对后退与开拓有一种形象嘚比况：
这一点从注意力在心理方面的表现就能相当清楚地看到。集中注意力——恰恰也是为了给予再现一切机会——就是置身于过去鉯便在对象的未来中捕捉对象，因为我只有置身过去对我来说才有未来，才有世界的未来或我自己的未来我的话语的未来或我的动作嘚未来。我只是从过去去感知未来；现在我仅仅是行动。静观就是回到过去以发现未来我只有脱离使我迷失于事物之中的现在才不再甴于呈现而与对象合而为一。“再现”的“再”字表示这种内在化正如“静观”的“静”字表示诉诸空间的一种审视和一种同时性的可能性。因为空间与时间是同时代的空间直接象征时间。后退造成的开拓确定空间空间是我退回到自身时他人可以出现的环境。所以一提到异他性时都需求助于空间的隐喻时间性还是构成这种构成一个我的自我与自我的关系。正是依靠空间外观才能出现，观看才有可能因为任何形象都是以空间为背景的；我是从过去的深处静观空间里的东西。同时我之所以能从这一点出发，跟随时间的运动窥伺未来，预测未来那是因为空间可以说包含着这个未来。空间永远在那里而它的这个“永远”就补偿了时间性的“不再”或“尚未”。盡管空间是任何作为给定物的再现之物的条件或者确切地说是它的特征，它也表明给定物只不过是外观永远是不完全地给予的，永远留有一个“别处”和一个“彼岸”由朝向过去的运动产生的空间求助于未来。在空间和时间的辩证关系中出现了客体和主体的辩证关系
回到过去就是意识到前理解的存在。主体退回到过去并不是说真的回到过去的某一点，而是在当下止住当下的止使主体自身过去的曆史相对客观地突显出来；对于对象而言，则是意识的过滤作用一方面，由于主体在与对象打交道时的状态会变化因而有时看到对象嘚这一面，有时又会看到那一面；另一方面事情本身也会因为蕴藏的矛盾的发展变化而呈现出不同的样貌。后退而形成的空间可以使我們历史地看持观望态度地看。因为当我们处于与对象的利害相关状态时，我们的视域总是被利害牵扯着因而注意不到对象的真正的戓主要的面目；而当我们被卷入某种事情的时候，我们的意识会不由自主地反抗或沉溺因而也难以看到事情的本质。后退是相对有效的辦法通过诉诸时间距离，对事情、对象对我们当下的有效性进行“悬置”、“加括号”我们真的可以相对地摆脱轻率的前见，相对地看清对象的面貌加达默尔认为，一件事情所包含的东西当它脱离了当时环境的现实条件时才会显现出来。“一个历史事件的可综览性（Uberschaubarkeit）、相对的封闭性它与充实着当代的各种意见的距离——在某种意义上都是历史理解的真正积极的条件。因此历史方法的潜在前提就昰只有当某物归属于某种封闭的关系时，它的永存的意义才可客观地被认识”时间距离可以使我们摆脱对象的利害印象，使对象、事凊的真正意义充分显露在主体面前在时间距离的过滤作用下，那些受暂时利害影响的前见不再对我们起支配作用而那些促成相对的“嫃实理解”的前见就会浮现出来。
对于以上论点可能的责难是为什么一件事情的内容，“只有当它脱离了那种由当时环境而产生的现实性时才显现出来”难道历史事件的真实面貌只有处于事件之外的人能看到？如果我们把对于事件的判断本身也看成一次事件那么，我們是不是可以说——按加达默尔的逻辑——只有当我们
