大家好，我想问你们是怎麼写入学申请书的呢？？？( 这是一篇作文,要有两个原因,说明为什麼你想入这所_百度知道谁能给我推荐三本适合写读后感的书?不要太普遍的,大众化的.
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三国演义,红楼梦,我的心中每天开出一朵花
三国演义读后感 读了《三国演义》一书,使我受益匪浅. 中国四大名著之一的《三国演义》是我国古代历史上一部重要的文学名著.《三国演义》刻划了近200个人物形象.它讲述了从东汉末年时期到晋朝统一之间发生的一系列故事.
在三国中,我最佩服的人是关羽,他不但武工好,而且人也好.在跟曹操打仗时,他因带着二嫂,所以才假装投降.其实他还是一心想找到刘备,保护好二嫂的.等到他得到一匹“赤兔马”时,便立即骑着这匹“赤兔马”又去找刘备了.在山下遇见二嫂,他也不忘把二嫂带回去,真是一名当之无愧的好汉.他降汉不降曹、秉烛达旦、千里走单骑、过五关斩六将、古城斩蔡阳,后来又在华容道义释曹操.他忠于故主,因战败降敌,但一得知故主消息,便不知千里万里往投.我认为虽降了敌,但最后还是回来了,他不但忠,而且还要算一种难得可贵的忠.
曹操的诡诈,刘备的谦逊,孔明的谨慎,周瑜的心胸狭窄,每一个人物都具有不同的性格.
如果说魏国在三国里智谋最强,一点也不为过.曹操的用兵堪称举世无双,司马懿就更是用兵如神.但是两个人都有自己致命的弱点：曹操多疑,司马懿太过阴险.再说蜀国,首当其冲的必定是伏龙:诸葛亮.他那过人的机智,娴熟的兵阵,无不让后人叹为观止.还有像凤雏:庞统、姜维、徐蔗等等一些人物,但是我认为都不如孔明.吴,一个占据三江六郡的国度,能算得上是有谋略的,也就是周瑜了,少年时期的周瑜就熟读兵书,精通布阵.
这些人物和国家我们不难看出人的性格的重要性.性格关系着成功.在现实生活中,我们不要忠义,也应该要有诚信吧.如果一个人把现实生活中最为宝贵的诚信也丢掉了,那这个人还有什么呢?金钱、地位、官职?这些都是次要的.诚信是一个人的永久身份证,如果没有了诚信,大家都不信任你,而且又在你背后指指点点,你不会难过吗?这些又岂是金钱、地位、官职能弥补的?我相信,你也不想做一个缺点多的不胜枚举的人吧!所以,让我们打开诚信的大门,用我们永久的身份证去面对人生吧!
红楼梦 《红楼梦》以贾,史,王,薛四大家族为背景,以围绕事关贾府家事利益的贾宝玉人生道路而展开的一场封建道路与叛逆者之间的激烈斗争为情节主线,以贾宝玉和林黛玉这对叛逆者的悲剧为主要内容,通过对以贾府为代表的封建家族没落过程的生动描述,而深刻地揭露和批判了封建社会种种黑暗和腐朽,进一步指出了封建社会已经到了"运终权尽"的末世,并走向覆灭的历史趋势.
《红楼梦》以上层贵族社会为中心图画,极其真实地,生动地描写了十八世纪上半叶中国末期封建社会的全部生活.全书规模宏伟,结构严谨,人物生动,语言优美,此外还有一些明显的艺术特点,值得后人品味,鉴赏.
小说作者充分运用了我国书法,绘画,诗词,歌赋,音乐等各类文学艺术的一切优秀传统手法,展示了一部社会人生悲剧.如贾宝玉,林黛玉共读西厢,黛玉葬花,宝钗扑蝶,晴雯补裘,宝琴立雪,黛玉焚稿等等,还表现在人物塑造上,如林黛玉飘然的身影,诗化的眉眼,智慧的神情,深意的微笑,动人的低泣,脱俗的情趣,潇洒的文采……这一切,都是作者凭借我国优秀传统文化的丰厚艺术素养培育出来的,从而使她在十二钗的群芳中始终荡漾着充满诗情画意的特殊韵味,飘散着东方文化的芬芳.
曹雪芹在《红楼梦》中真实地再现了人物的复杂性,使我们读来犹如作品中的人物同生活中的人物一样真实可信,《红楼梦》中的贾宝玉"说不得贤,说不得愚,说不得善,说不得恶,说不得正大光明,说不得混帐恶赖,说不得聪明才俊,说不得庸俗平凡",令人徒加评论.不仅贾宝玉,林黛玉这对寄托了作者人格美,精神美,理想美的主人公是如此,甚至连王熙凤这样恶名昭著的人物,也没有将她写得"全是坏",而是在"可恶"之中交织着某些"可爱",从而表现出种种矛盾复杂的实际情形,形成性格"迷人的真实".
作者善于通过那些看来十分平凡的,日常生活的艺术描写,揭示出它所蕴藏的不寻常的审美意义,甚至连一些不成文的,史无记载的社会习惯和细节,在红楼梦里都有具体生动的描绘.
《红楼梦》在思想内容和艺术技巧方面的卓越成就,不仅在国内成为"中国小说文学难以征服的顶峰".而且在国际上也受到许多国家学者的重视和研究,有法国评论家称赞说:"曹雪芹具有普鲁斯特敏锐的目光,托尔斯泰的同情心,缪塞的才智和幽默,有巴尔扎克的洞察和再现整个社会的自上而下各阶层的能力. 我的心中每天开出一朵花 我的心中每天开出一朵花,书面本身的介绍是,一朵真挚的花,一束丰美的花,一把神奇的花.第一次草草地、习惯性地读这本书的文字,没有留下什麼深刻的印象,至於未留心的画面也早在脑中烟消云散.昨晚在灯下却一反先读文字的习惯,重新静看每一幅画,作自己的想象,玩自己的猜测,也有些画面无法解读；待再读文字时,偶会为猜中作者的心思而欣喜,又常常发现我们对画面的焦点关注不在一处,但著实对作者将感思绘入画面的转化和联想能力惊叹一路.合上书本,有了自己的体会：在这“A Garden in My Heart”,岂止一朵真挚的花,满园都是真挚的花；它没有一束丰美的花,只有一束简美的花；而那把神奇的花,确是因为紧贴著现实而那般神奇. 我的心中每天开出一朵花,它的神奇不在於书面介绍说的读越多次,越有力量,因为正如介绍所述,几米写著写著,就放弃了励志哲理的念头,的确,许多画面与文字勾勒了现实的无奈、荒谬、残酷与悲哀,那些朵长在心头的花不是娇艳欲滴的花,不是含苞待放的花,不是羞答腼腆的花,它们的灰暗、孤寂与脆弱是因为心中的泥土不再肥沃；然而那样的心始终会有几米所描绘的缺口,那是欢乐的线索、完美的角落,开出希望的花,金灿、皎洁如绝美的月光.
在此挑出两段让我感触最深的文字,以及,我最喜爱的、因为加进了一个新主角而故事似到此结束又似美丽展开的尾篇,
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北宗神秀菩薩戒研究
禪宗自道信始即有菩薩戒的開設，考察東山法門的流佈，都有傳戒或禮懺的方式，北宗神秀一系亦有菩薩戒戒儀以及懺摩，日本的研究從戒本上考察，以為與天台宗有關，其他的研究方向多從惠能的無相戒來看神秀的菩薩戒，以為沒有到無相戒的高度。本文從「戒儀」與「戒禪合一的層次」兩面向來查考北宗菩薩戒，發現神秀的菩薩戒首重發菩提心，並不強調十重戒或三聚淨戒，以及其他輕戒。神秀以為「持戒」以及一切的行門都需有不執相的態度，如果學人一直膠著於這些佛事可以修福滅罪，那麼這個想法仍是一種執著，不是禪的自在無礙。
此外，從文獻中「菩薩」一詞的釐析，神秀認為菩薩於一切法應有不取不著的智慧知見，雖嚴土熟生，而不以嚴土熟生為真有，這正是般若思想不取不捨的空義。神秀並非以禪定的不動為究竟，他所認為的菩薩行並非只在坐禪上修得，而是在「大悲任運」的精神裡，無能無所的救度眾生。以這個基礎來修六度萬行。因此，其菩薩精神以「無作無相」來做為最後的標的，這是神秀戒儀上不立十重戒、三聚淨戒的戒相，獲得的映證。
【關鍵詞】：神秀、北宗、菩薩戒、惠能、戒
二、北宗神秀菩薩戒儀
&（一）以心戒總攝一切戒
&（二）與天台學的交涉
三、神秀戒禪合一的層次
&（一）次第修行不是究竟
&（二）無能所的菩薩精神
菩薩戒為南北朝以來，僧俗四眾所注重的以大乘菩薩道利他精神的戒法，以相對於小乘戒，道信之前的禪宗祖師，對於當時傳法的時代環境，雖然行頭陀行，但是應該也曾面對到菩薩戒的議題。
依《楞伽師資記》說四祖道信禪師(580~651)有《菩薩戒法》一本，但已不傳，印順法師以為四祖道信是「戒禪合一」的關鍵人物，而認為道信以後的門風，都是禪與菩薩戒相合，相對於菩提達摩、慧可及其弟子著重於精苦的頭陀行，道信的禪風使教法更容易弘通於世。
禪宗初祖達摩至三祖有無戒律的教相？唐代安然（841-884）《普通授菩薩戒儀廣釋》列出十種菩薩戒本：梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本、達摩本、明曠本、妙樂本、和國本。其中出現「達摩本」的菩薩戒儀，但是作者是誰仍沒有定論。而敦煌出土的《達摩禪師論》中以「心戒」為菩薩行，引《佛垂般涅槃略說教誡經》（《佛遺教經》）強調戒行，請八萬四千律儀，行慈悲行給予眾生安樂等的說法，中川孝以為和達摩思想不合，推斷此論是五祖的門人將四祖、五祖的思想作一綜合性的說明。
因此，早期禪宗強調教外別傳，雖藉教悟宗，但並未強調戒律。戒律的重視與否奠基於對「罪」的看法，以及滅罪的懺法之施設，但從早期禪宗的文獻，《二入四行論》裡，認為罪性本空，以心為戒的思想，以為「斷一切惡，修一切善，得成佛」之念頭只是「妄想」，這與達摩稱法行中以性淨之理行六度的理念相合，著重不取相、自利利他的實踐，因此，雖不重視戒律的儀式，仍是屬於菩薩道之範疇，所以聖嚴法師在《菩薩戒指要》說：「中國禪宗一開始便不是依律而住，依律而行，倒是掌握了佛法的命脈，心淨即是持戒。」
考察東山法門的流佈，都有傳戒或禮懺的方式，非單單只有禪坐而已，對此，印順法師說：「各宗開法的戒禪並舉，當然是上承道信的法門。淨眾與宣什的開法，都採取當時的傳戒儀式，但以方等懺法，代替了受菩薩戒。方等懺法的內容，包含了禮佛、歸依、發願、懺悔等部分；宣什宗還保留了受戒的傳香，但到底多少變了。」印順法師以為弘忍以後，禪宗對於戒儀有所更改，而取懺法取代受菩薩戒。然而，同為弘忍門下的神秀卻有受戒儀式，其風貌為何？又呈現怎樣的戒律觀，其與禪的關係為何？又，學者們多從惠能無相戒的角度來對神秀菩薩戒有所定位，以漸修的禪法來論神秀的「持心戒」未達無相的高度，本文在漸修的禪法基礎上，試著從整個神秀宗門的思想面貌來對菩薩戒作一立體的解釋。
關於學者對於初期禪宗菩薩戒的研究，多集中在惠能的無相戒的探討，如王月清〈禪宗戒律思想初探，以「無相戒法」和《百丈清規》為中心〉、湛如〈簡論六祖壇經的無相懺悔——兼談唐代禪宗懺法體系的形成〉、游祥洲〈論中國佛教懺悔倫理的形成及其理念蘊涵〉，對於北宗的菩薩戒則較少關注。
日本學者在北宗禪的研究則十分可觀，也都留心於敦煌出土的禪籍資料。田中良昭曾對初期禪宗的受菩薩戒儀作一察考，文中雖提及北宗系的《大乘無生方便門》、普寂弟子道璿《註菩薩戒經》三卷、敦煌出土的《授菩薩戒儀》（S一○七三）；南宗系敦煌本《六祖壇經》、荷澤神會《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》，但是其論述的主題仍是以《大乘無生方便門》、敦煌本《壇經》及神會的《壇語》為主。而佐藤達玄《戒律在中國佛教的發展》（下冊）一書對初期禪宗的菩薩戒亦是以此三本為論述焦點。
日本學者對北宗的菩薩戒研究只局限在《大乘無生方便門》一文，以與南宗作一比較。因此若要對北宗神秀菩薩戒的思想與戒儀作一全面的考察，在文獻上必須有幅度的增廣，而敦煌出土的資料中，《秀禪師勸善文》、《秀禪師七禮文》中有神秀的懺悔思想，《觀心論》及與《大乘無生方便門》異本的《北宗五方便》裡，有許多地方可以對神秀思想中的菩薩風貌作一勾勒與新詮，甚至有許多觀點與北宗給人的印象不合，這是值得探討的。
二、北宗神秀菩薩戒儀
（一）以心戒總攝一切戒
& &&梁武帝所撰的《制旨本》是參考當時流傳的菩薩戒本，到了智者大師《菩薩戒義疏》之記錄，當時有六種受菩薩戒本，而主要流傳的菩薩戒本有兩個系統，一是瑜伽菩薩戒本，一是鳩摩羅什所譯的《梵網經》戒本。&&
&&& 道信禪師所傳授的菩薩戒內容，已經無從查考，從《大乘無生方便門》來看，其第一總彰佛體中就提及受戒儀式，其儀式的順序為：發四弘誓願、請諸佛菩薩、受三歸、問五能、懺悔身口意業十惡罪、結跏趺坐（禪坐淨心）。若試將神秀的戒儀和智者大師所記菩薩戒本作一比較，列表如下：
菩薩戒的經典是以《梵網經》與《地持經》兩種為主流。《梵網本》特色為說十重相，即十善戒，而《地持本》則為三聚淨戒，至於《高昌本》言十重相又言三聚淨戒，是融合梵網及地持的系統，《新撰本》在戒本末尾有提及「十重」，可見亦為梵網系統的戒本。
從上表諸本的對照，神秀的戒儀，沒有地持本系的三聚淨戒，在授三歸、誨十惡業、發願上，與《梵網本》、《瓔珞本》相近，「四弘誓願」的出處，主要出自《菩薩瓔珞本業經》，教導一切學佛的人，要發心成為菩薩。神秀的菩薩戒所採用的經典，應是受到《梵網經》一系菩薩戒本的影響，並且也以「心戒」總提一切戒。但是戒儀中，卻沒有授受十重戒的部分，為什麼不取十善之戒相呢？在目前所見的資料中沒有神秀討論十善戒的言詞，但是對戒相的看法，《觀心論》中曾有一段話討論到《地持本》的三聚淨戒：
又問：如經所說，三聚淨戒者：誓斷一切惡，誓修一切善，誓度一切眾
生，今言制三毒心，豈不文義有所乖也？答曰：佛所說經是真實語，應
無謬也。菩薩於過去因中修苦行時，為對三毒誓斷一切惡常修戒；對於
瞋毒誓修一切善故常修定；對於癡毒誓度一切眾生故常修惠。由持如是
戒定惠等三種淨法故，能超彼三毒惡業即成佛也。以制三毒則諸惡消滅
，故名之為斷；以能持三聚淨戒則諸善具足，名之為修；以修能斷則萬
行成就，自他俱利普濟群生，故名為度。故知所修戒行不離於心，若自
心清淨則一切眾生悉皆清淨。……又云：欲淨佛土當淨其心，隨其心淨則佛土淨，若能制得三種毒心，三聚淨戒自然成就。
神秀以為「所修戒行不離於心，若自心清淨則一切眾生悉皆清淨」，將一切戒行收歸自心，而以心為首要，因此神秀的戒儀沒有三聚淨戒，也沒有十善戒，更遑論四十八輕戒，或四十三輕戒了，那是因為只要證得自性清淨則所有戒相均可一切現成，無需枝枝節節地予以羅列。
&&& 不重視戒條細則，可以從另一方面來說明禪宗的立場，即是神秀十分重視「四弘誓願」，戒儀一開始便是發四弘誓願，此與其他諸本均不相同，而與惠能的戒儀順序相近，這表示出禪宗對於菩薩戒獨重發心，發悲願的菩提心，禪宗是大乘佛教，其戒儀亦不曾落失初心，而單指向出離一路；若此心通透圓明，那麼此心便含攝一切戒，也就無須再從戒相的層面來授受了。
《大乘無生方便門》裡受戒、懺悔之後，便是趺跏跌坐，並在念佛後以淨心觀看虛空無邊際。從戒儀的最後「結跏趺坐」部份出發，「戒」在北宗禪的修行架構中是修行的基礎也是最後的結果，從順向來說，參禪之前需懺悔身口意業十種罪行，那麼持戒清淨是修習禪觀的基礎；從逆向來說，禪觀證得心性清淨無礙是使戒行得以圓滿的互攝。在順向與逆向的過程裡，卻沒有必須要受「十善戒」或「三聚淨戒」的要求，神秀的菩薩戒並不重視這些戒相，而直指「心戒」。
神秀的心戒，「以佛性為戒性」的思想，受到《梵網經》的影響，這在天台、華嚴二宗皆然，但是不重視戒儀教條的則目，應是禪宗特有的。
（二）與天台學的交涉
禪門並非完全以戒律來作為修持的重心，如此的修持方法，與天台宗有極相似之處，而神秀對戒體的看法，也與天台極為相近，所以印順法師以為惠能、神秀的戒法，以自性清淨佛性為菩薩戒體而論，為梵網戒本，受到天台學的影響。神秀的戒儀與天台宗有何關係？又為何與天台宗有關？
查考禪師的生平，知道神秀於唐高宗鳳儀初年（677）由荊楚高僧數十人推薦，受到朝廷允許出家，指派到湖北當陽的玉泉寺擔任住持。玉泉寺是隋智顗所開創的寺院，智者大師晚年曾在此寺宣講《法華玄義》、《摩訶止觀》，與神秀同時的弘景（634~712，或作恆景）亦曾到此寺修持天台止觀，神秀或許在此寺亦對天台宗教理有所涉獵。若追溯到四祖道信，曾於盧山大林寺止住十年，大林寺是智者大師的弟子智鎧（~610）的住持道場，道信的禪法，多少也受到天台的影響，或許道信所著的《菩薩戒法》一本就是在此背景之下所寫的。
&&& 若神秀的菩薩戒與天台宗密切相關，而這層關係從道信始，則受天台宗誰的影響呢？佐藤達玄以為神秀的戒相，是智者大師及安然所傳的戒本，沿襲小乘的受戒儀軌，安然的年代太晚，智者大師的《菩薩戒義疏》又有作者的真偽問題。若將年代再向前推，將神秀的戒儀與天台宗南岳慧思（515~577）的《受菩薩戒儀》互相比照，可以發現兩者的相似處：
從表上對列的儀式上看，神秀的戒儀與慧思有許多相似甚至相同的地方，在教受三歸、四弘誓願方面，兩者只是順序上的不同，受戒前亦請諸佛菩薩作證明，只是慧思戒儀較為詳盡，不僅奉請釋迦牟尼佛、文殊師利菩薩、彌勒菩薩等諸佛菩薩，還奉請梵天護法大士、天龍鬼神。最值得注意的是問遮難的部份，神秀問五難，慧思問十難，神秀的問難與慧思的前五問可以說是相同的。
在戒體的思想上，亦以持守佛性以為菩薩戒之戒體，如神秀說：
如淨瑠璃，內外明徹，堪受淨戒。菩薩戒，是持心戒，以佛性為戒；性心
瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。
可見持戒是以持守心念為要旨，其以佛性為戒，神秀以佛性為戒體，將戒律由外向的戒儀轉向內心的防護，以內心清淨不起染淨二緣為有無犯戒的標準。這種強調貪瞋癡的起心動念作為菩薩戒持犯與否的標準，筆者以為是禪門對戒律新的詮釋，大乘菩薩道的精神並不局限與拘泥在外在行為的表相上，如同儒家之「仁」，道家之「真」，所有外在的儀式與規範都需與內在本質呼應方能透顯其意義，如果外在禮法已與現實人生不相應，那麼便會反過來成了箝制善巧的枷鎖，戒律亦是如此。
質言之，菩薩戒並不只在戒相的意行約束而已，菩薩在一生一生不斷地止惡、行善、利益一切眾生裡，一切戒儀也當在不同的時空背景下，有著不同的開展，因為，戒的本質之性是佛性，悟解佛性才是持戒的重心。故神秀在《大乘無生方便門》沒有採用《梵網》、《瓔珞》所有的十重戒相，而只是拿來作為懺悔時的內容，並取其戒體思想，這樣的戒體思想亦是慧思所主張的，蓋所承者均是同一系的菩薩戒經，而禪門所使用的戒本與天台宗有極深的淵源，《續高僧傳》說慧思之教理「南北禪宗，罕不承緒」，從此處可以見其端倪。
僅管如此，神秀戒儀並沒有像天台宗對戒體、受戒條件等有詳盡的陳述，雖採《梵網》、《瓔珞》的系統，但只取其心地法門，標示出禪門的特色。然而北宗後學似乎有著新的發展，佐藤達玄指出密宗善無畏《無畏三藏禪要》的受戒儀是詳補了神秀弟子敬賢所施用的戒本，《禪要》所記載的戒儀十分詳盡，共分十一門，不僅受三聚淨戒，也有四攝、十重戒的受持，如此則是並容了《梵網》與《地持》的兩大系統。密宗的善無畏、金剛智與北宗禪師頗有往來，這戒儀較神秀的《大乘無生方便門》更進一步收取十重戒、三聚淨戒成為菩薩戒的戒相，這或許便是新的發展了。
三、神秀戒禪合一的層次
&&& 從四祖道信開啟「戒禪合一」的宗風以來，南北兩宗亦各有菩薩戒儀，敦煌本《壇經》中有惠能受「無相戒」之內容，其戒儀順序與神秀不大相同，依次是：見自三身佛、發四弘大願、無相懺悔三世罪障（自性懺）、受無相三歸依戒、說摩訶般若波羅蜜法。在禮請諸佛、歸依、懺悔方面，惠能不斷地提示「無相」、「自性」，與神秀所說之內容，差異很大，但卻沒有更動四弘誓願的內容，而只加以補充說明。
學者討論到惠能的無相戒，以為無相戒是禪門獨創的弘戒法門，結合了《金剛經》的中道思想，與《維摩詰經》的戒律觀，認為外在的坐禪持戒、拘守律儀都是白費功夫，主張人歸依自性三身佛，自性自度，以及「念念不被愚迷染」的自性懺。
&&& 神秀與惠能戒儀不同之處，學者的意見可歸納為以下幾點：
1.神秀的菩薩戒以「守心看淨」、「住心觀淨」為特徵，雖有內在化和實踐觀心的傾向，但還沒有到自性戒的高度。北宗禪師多以律扶禪，並沒有特別暗示從自性上來瞭解。
2.神秀戒法執行一系列外在儀規，而惠能反對這種形式主義，把戒法銷歸到自性上來強調本性清淨，無須外鑠。
換個角度說，神秀的佛性戒（持心戒）既然導源於《梵網經》的思想，這與惠能的無相戒的思想來源是相同的，均以自性清淨為戒的心地法門。但是神秀的持戒卻沒有超越戒相，有執著於戒相的傾向，以持戒而行禪，以戒止三毒之惡，而以為有罪可滅。兩者分別的關鍵處在：惠能的「心」、「自性」均是無相、無住、無念，似有體而非體，似有相而不執於一切相；而神秀的教法給人的印象則是，其「佛性」之義尚無不取不捨的般若空慧，而有對治的工夫相。因此，似乎可以說，神秀的戒不是從自心等流而出，與惠能的無相戒有所區別。
天台智者大師將戒分成「理戒」及「事戒」兩種，依此分判，則惠能的無相戒似乎屬於理戒的範疇，神秀的持心戒則有事戒的特徵。但是，惠能無相戒的成立，必須建立在已頓悟自性三身佛的本質上，亦即：能否悟得空性，是「戒」可否發揮自利利他的功能又能「自淨其意」的核心力量，雖度眾生而不以為有眾生可度的菩薩萬行。因此《壇經》在無相戒後，便是「定慧等」教法的宣說，其意義在此。然而，神秀戒禪的層次，只是世間的有相法嗎？只是單純地為了防止三毒之起，而興打坐禪定、授受戒律乃至禮懺之施設嗎？
從資料上看，北宗在弘揚的過程中，的確與戒律的關係頗為密切，神秀除了菩薩戒儀之外，並且精通四分律，北宗後學亦重視戒律，神秀弟子普寂住持嵩山，寺中有禮懺念誦的道場，他曾教誨門人說道：「尸波羅密是汝之師，奢摩他門是汝依處。當真說實行，自證潛通。」強調戒、定的行持。王維的母親向普寂學佛三十多年，其修行的風貌為「褐衣素食，持戒安禪，樂住山林，志求寂靜。」士大夫常東名為思恆（普寂弟子）作墓誌銘，以「律師」來稱之，而思恆亦受命為菩薩戒師。凡此種種，北宗禪似乎以「持戒安禪」作為教法宣揚的面目。
再者，從思想上看，神秀對罪業的看法，在《大乘無生方便門》中，以罪為可除去的對象，其云：「罪除滅，永不起五逆罪障重罪。」罪滅之後而持淨戒，《觀心論》中亦言「以制三毒則諸惡消滅，故名之為斷。……以修能斷則萬行成就。」罪業的內容上，由貪嗔癡三毒搭配身口意三業，而有的十惡罪，神秀對罪業的立場是當「斷」的態度，修行是使自己脫離染污的煩惱濁水，而能使清淨的明珠現前。如此，罪業是一個可消除的對治對象，就必須透過種種方法使罪業清淨。
從這些討論出發，北宗的確與惠能有著迥然不同的教法與修行態度。
在這基礎上來釐析神秀戒禪合一的層次，端視其持戒的「工夫」與「境界」是否合一，學者們一致認為惠能的無相戒已達此高度。若要釐清神秀對戒的看法是否能到達無相戒的「高度」，必須處理神秀的「佛性」義有無超越義，以及神秀的「菩薩」呈現何種風貌；若要處理神秀的戒本是否落於外在儀規的事相上，必須檢思神秀對「戒」與「修行」的關係，修行的最高層次是無修之修，於一切相均不執著，而又不捨不離，此亦是大乘菩薩的積極精神，在這個面向上，神秀對戒儀以及有關修行實踐的拜佛、念佛、參禪有什麼樣的看法。
以下從這個角度進行思考。
& （一）次第修行不是究竟
&&& 就目前資料所知，神秀宗門開設有念佛、拜佛禮懺、受菩薩戒、禪觀打坐等。其中拜佛禮懺的部分在敦煌《秀禪師勸善文》、《秀禪師七禮》可以窺見其樣貌。
禪門中頗有禪師實施禮懺、懺摩等，有個人在修行時的懺悔，也有眾生共修時的懺悔儀式。以懺悔對象言，有在佛菩薩面前懺悔，也有在德行兼備的和尚面前懺悔，也有另一種悟了罪業本無的無生懺。從《秀禪師勸善文》目前所剩的殘卷中，神秀以為人因六賊干擾，使煩惱生起永無停息，八識所形成的種種波浪無邊無際，若不能以智慧超拔，則應「向寺求師懺悔」，這是屬於向老師求懺的方法，而《秀禪師七禮》是大眾共修時所用的懺悔儀式，七禮中只剩五禮，其儀節以拜佛為主，每一禮以禮拜「釋伽（迦）牟尼佛」為開始，下接十句七言偈，最後再發願與諸眾生「往生無勝國」。
&& 儀式上是有相的禮拜，但在內容卻有值得注意的地方，茲舉文如：&&&&&&&&&&&&&&& 一切眾生皆是佛，好惡長短不須論。&&&&&&&&&&&&&& 只為眾生不識體，賈（假）立經像遺思官。未識法時經上覓，未識佛&&&&&&&&&&&&&& 時像上覓。識佛識法成真行，泥堪經卷不相干。&&&&&&&&&&&&&& 除色除聲不肯學，逐名逐相結為輔。若作此心求藉滅，與諸聖教不相&&&&&&&&&&&&&& 應。
文中明白表示眾生在未見自性前，必須依附經教文字、莊嚴佛像等聲色現象，但是若能識得本有佛性，那麼一切眾生都是佛，心裡面沒有好惡、長短、名利的影像，也沒有求「藉滅」的念頭。神秀亦曾說：「無思無想，乃能度得恆河沙煩惱。」人若無六七識之妄想，則煩惱亦無自性，不需要「滅」什麼惡，也不需要「求」什麼善，這個說法，與「制三毒」的說法是不同的。
究之，神秀所開示的佛性義，並不是落於善惡兩邊，而有著超越層次的說明，是不需用任何有相的方法來尋覓。佛性不是漸漸明瞭，既是超越義，則必是頓覺，張說〈唐玉泉寺大通禪師碑銘〉說神秀宏揚「一念而頓授佛身」之要道，可知悟理必頓的立場在北宗也是貫徹的。
&&& 因此神秀宗門雖有禮拜之儀式，但內容上則指出一條不要執著任何名相的道路。這會與「制三毒」思想相違嗎？儀式、方法是對機使用的，初修行的人需使用事相懺悔，但是神秀並沒有說就是這樣而已，受戒、拜佛就夠了。《觀心論》中學人引佛語問神秀：
佛言：「眾生修伽藍、鑄形像、燒香、散花、然長明燈。晝夜六時遶塔行道，持齋禮拜，種種功德皆成佛道。」若唯觀心總攝諸行，如是事應妄也？
神秀回答道：「佛所說無量方便。一切眾生鈍根狹劣，不悟甚深，所以假有為喻無為。若不修內行，唯只外求，希望獲福，無有是處。」也就是說如果人將一切佛事視作「有為」，那麼佛事是佛事，自己的心態、觀念沒有改變，修行還會修得很奇怪，如修十善者貪於幫助人的快樂，修持五戒者執著「善惡」，就容易生起瞋心怒氣，忿怒別人為什麼造作不善，種種這些執著一切佛事來求福報與佛果，都是不明如來說法的苦心，佛說之法都是方便法，所有的佛事都指著實相無相，我們修學，手指若沒有指向月亮，那是永遠都看不到月亮的。因此，神秀雖說：「戒香，所謂諸惡能斷，能修諸善。」但是善行不應以「有相」來成全，神秀云：
愚癡眾生不會如來方便之說，專行虛妄，執著有為，遂然世間蘇油之燈以照空室，乃稱依教，豈不謬乎？
許多人以為拜佛、念佛，乃至布施、持戒等，都是佛事。其實，若人不能以無我的精神來實踐佛所說的一切法門，那麼都只是人天善法而已，都是在經驗層次所立的善事善行。神秀所立，亦是「方便」，是到達「大乘無生」的方便法門，這方便是一個過程，神秀將最後無執的境界不斷地提撕學人，其所立者是向上超拔之一路，亦即以無我無相來作為參禪持戒習定的指導，並非只停留在這些漸修之「有」的形式上，如果學人一直膠著於這些佛事可以修福滅罪，那麼這個想法仍是一種執著，不是禪的自在無礙。
我們看《楞伽師資記》中記載神秀的語錄，他不斷在提點學人，提撕學人的疑情，例如：&&&&&&&&&&&&&& 此心有心否？心是何心？&&&&&&&&&&&&&& 見色有色否？色是何色？&&&&&&&&&&&&&& 汝聞打鐘聲，打時有？未打時有？聲是何聲？&&&&&&&&&&&&&& 打鐘聲只在寺內有，十方世界亦有鐘聲不？&&&&&&&&&&&&&& 未見時見，見時見更見？&&&&&&&&&&&&&& 又見鳥飛過，問云：「是何物？」
這些語句，都是在根本上切問，直指學人的思維八識，神秀是一個禪師，直接抓住學人的意識分別，給予當頭的一問，未悟者當場就被考倒了，若起思維，就不是禪。故神秀的「心」是不落意識的心，不是止惡修善的心，其「持心戒」亦當從這角度來理解。
& （二）無能所的菩薩精神
&&& 從上文可知神秀並無要學人執著菩薩戒的戒相與儀式，討論神秀的菩薩戒不能只從漸修之禪法來推論，而應放到神秀整個禪的思想精神來探究。
神秀的禪法有「不動」的特徵，以為「離念是不動，此不動從定惠發方便，開惠門。」由此神秀的「不動」是止於一念的禪定境，尚未有自在不著的智慧力度，但神秀亦云：
若見有動亦是動，若見不動亦是動。不見有動，不見不動，是真不動。……二乘之人，心外見不動，起念執不動，攝五根六識不行，是小乘敗壞不動。菩薩知六根本來不動，內照分明，外用自在，是大乘真常不動。
神秀的菩薩義是內外體用均可發顯的不動，這裡的「不動」便不是禪定境的不動、止念，而是在貪欲瞋恚邪見諸煩惱中，不住不著，是「不以愛見心莊嚴佛土，成就眾生。於空、無相、無作法中，以自調伏，而不疲倦。知六根本來不動，了貪嗔癡性空。見空不取空為證，不厭生死，不取涅槃」，神秀認為菩薩於一切法應有不取不著的智慧知見，雖嚴土熟生，而不以嚴土熟生為真有，這正是般若思想不取不捨的空義。神秀並非以禪定的不動為究竟，他所認為的菩薩行並非只在坐禪上修得，而是在「大悲任運」的精神裡，無能無所的救度眾生。以這個基礎來修六度萬行，神秀云：
不見自身布施，亦不見他不布施，二相平等。
不見自持戒，不見他毀戒，二相平等。
一個行菩薩道的人，雖布施而不以為布施，雖持戒而無有持戒者，無能無所卻有能所的功用，如此方才能說真是菩薩，才能在不斷利他的過程中，無我相亦無人相地救度眾生。否則，有「我」的持戒相，就容易對他人起瞋心、傲慢心，自以為清淨無垢，實則已經著相了。神秀的菩薩戒實應用「無相無作」來作為持戒之圓滿，這也才是大乘菩薩道的終極意義。
因此我們可以說，神秀雖有禮懺文及禮拜儀式，但卻無意讓人膠著於儀式上，更進一步指出煩惱、貪嗔癡的本質為空，神秀不以漸修之種種方便為究竟實相。而神秀的持戒，亦非僅僅對治諸毒，或是持戒、懺悔而使罪業消除的功夫層次，藉由「菩薩」一詞來考察，更可以知道菩薩不是只在表相上的持戒，菩薩不落於次第禪定，也不住於種種戒相。
如果我們將戒律、念佛、拜懺等等佛教儀式，當作一對象物，即作為修行的方法，然此實踐工夫應有一自性不凡不聖、無淨無染的預設目標，若無此修行的預設，則對象物則始終只是對象物，不僅易使修行著相，人也容易在修行過程中物交物引之而已。然而人若能在一步步的橫攝之間，能有一向上提升的自淨動源，能知曉所有的修行只是方法，能通徹雖行六度而不以六度為六度，那麼，在每一個漸修之間必指向般若無相的力度，而此漸修必因此而不至落於外相森羅、神秘經驗的陷阱，也不至因過於強調頓悟、不立文字，而落得空禪的後果。神秀的思想，或可從這個角度上說。
&&& 本文從幾個方向來探討北宗神秀的菩薩戒，從戒儀方面的考察得知，神秀的菩薩戒儀應是《梵網經》系的戒本，雖沒有明白標示受十重戒，但是以十重來懺悔自身之罪，亦是梵網本特有的戒相。雖與天台宗關係密切，但並沒有立重戒或輕戒之戒相，而獨重以佛性為戒的思想，其持心戒可深可淺，根淺者可用來對治，然而究極圓滿的「心」是不落有無、善惡等相的。
因此，神秀的禪法雖是次第階漸來表徵，但不代表神秀以次第為究竟，雖有拜佛、念佛、受戒的儀式，但神秀都在這儀式中透顯出勿執著的宗義，其菩薩戒受戒儀式雖以「有」來展現，但其菩薩精神卻以「無作無相」來做為最後的標的，這是神秀戒儀上不立十重戒、三聚淨戒的戒相，獲得的映證。因此，菩薩戒可深可淺，可方便可圓頓，開頓漸之法門，或施設戒律，都是為了眾生的根器不同而給予得度的方便。對神秀來說，其戒律有世俗諦的一面，也有勝義諦的境界。
也許就是因為神秀宗門多樣，才能使當時參學的人景仰備至，《宋高僧傳》中弘忍曾對神秀說：「吾度人多矣，至如玄解圓照，無先汝者。」順應眾生的根器，給予得度的方便，神秀實際上是一個善用方法的禪師。
菩薩戒與小乘戒最主要的區別，在加重意業的清淨，及菩提心的發心，關於此，神秀在戒儀中的發四弘誓願，並願隨力救拔罪苦眾生的遮難中，發揮大乘菩薩戒的精神，而神秀更進一步說明菩薩救護眾生無有終止，不急於涅槃，不厭離生死，不以自己的解脫為要，雖度眾生而不執著，這與達摩「雖行六度而無所行」之宗風相契，為大乘佛法的自利利他精神的顯現。
神秀戒儀的順序以發四弘誓願為首，直接表明菩薩戒的重心是菩提發心，值得注意的是，惠能的受戒亦重視四弘誓願，就此而論，禪門並未脫離大乘菩薩道的濟世精神，禪師們不是坐禪為求解脫的自了漢，相反地，以出離心來修入世菩薩行，才是真菩薩應有的作為。
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