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略论法相义与唯识义异同
优质期刊推荐杨新宇教授：略论佛学的世界观一
．研究方法
在讨论前六识时我们有直观经验为依据，在如实描述直观经验本身的基础上再与经典对照，一方面深入理解经典，一方面反省自己的描述。这一方法很有效，我们发现和直观经验本身符合得越好的说法往往越能更好的解释经典的意思，而搀杂了常人猜测的说法则常有解释不通之处。但在讨论感觉之外的一切时我们无法继续使用这个策略，因为对感觉之外的一切我们没有直观经验。此时又该如何探讨呢？有必要先对研究方法进行一番讨论。
常人根据感觉信息，也就是五尘，建构关于外部世界的模型，认为外部世界就是这个样子。这个过程中包含有假设，所以我们质疑说，外面完全可能不是这个样子，象这模型一样的外境可能根本不存在。但另一方面，我们又得承认，感觉信息是存在的，而这些信息需要解释。有人可能要问，不管你用何种方式解释感觉信息，不都是在建立一个模型吗？不错，一切解释都是模型，在这一点上佛教的解释与常人的解释并无本质区别。区别在于，常人根据感觉信息建构模型，而佛教的解释源于圣言量。圣言量是佛菩萨对实证的描述，佛菩萨可以直接了知常人所不能了知的东西，故他们在讨论感觉之外的一切时不同于常人的猜测，是如实的描述。理论上讲，佛教根据圣言量对感觉之外的一切建立的认识是真实的认识，是不包含假设的认识。当然，我们可以怀疑语言是否能描述佛菩萨的实证，但这已经是另一个层次的问题了，可以回答说，就算语言不能完全描述真实的情况，我们至少可以说，佛教源于实证的描述要优于常人根据经验猜测建立的模型。
理论上虽然如此，但实际上却是难以贯彻的。首先，现代人要问的问题古代人可能没替我们问，古代人问过的问题，佛给出一个古代人满意回答而现代人可能不满意，所以，佛在古代不可能给出完全适合现代人的解释。其次，佛菩萨即使给出了能完全解释现代人疑惑的回答也无法透过历史流传到今天，因为古人难以理解和保存这部分内容。再次，对同一圣言量也可以有不同的理解方式，在得到进一步说明之前不能说哪个最正确。当然，可以用不同经典的互相参照而排除一些错误的理解，但即便是这样理解方式仍然不是唯一的。而且，经过两千多年的流传，现在我们听到见到的是不是和佛菩萨当年所说的一样，已经成了问题。而汉语表达的佛教经典又经过翻译，翻译过程中是否有失真也很难说了。考虑到这些可能的失真，现代人在理解经典时更应该多考虑几种解读方式，因为完全有这种可能，一种不显然、不常见、甚至不完全符合字面意思的解读方式其实恰恰是佛菩萨的本意，只是在流传过程中被逐渐遗失了。一个本来并不完整的回答，又存在多种可能的理解，再经过漫长的流传，信息逐渐丢失。信息丢失越多则意思越不明确，而有越来越多的可能解读，哪个是真已难以考证。所以，想仅凭经典回答现代人的问题是走不通的。
是否可以由现代有实证的人出来回答现代人的问题呢？原则上是可以的，但修到这种程度的人太少，每个时代中不一定存在。而且，即使有这样的人，别人又怎么知道他们没走错路，他们的说法就是可靠的呢？别人只能根据经典来判断，但又是根据哪种解读来判断呢？在搞清楚哪种解读是正确的之前怎么保证这个判断肯定是正确的呢？所以现在即使有人真有这样的实证，别人也很难判断他是否真有实证，他的话也无法被当作圣言量。当然，有修证的人的观点是应该重视的，在理解经典时可以给我们提供启发，也可以影响每个人的偏好和决定，但不能作为标准。
怎样在多种解读中进行抉择呢？圣言量是如实的描述，它必然能够完全解释人们的各种经验，也能说明常人对经验的解释为什么能有效。所以在各种圣言量的可能解读中，应该选择那些能解释各种经验现象的解读，这样的解读应该更符合佛菩萨的本意。其中需要解释的经验现象不仅包括佛在世时人们所知道的各种现象，还包括现代人所知道的各种科学现象。此外还有些特异的经验，个别人有过但未得到公认，对经验过的人来说它们是已知现象，但对大多数人来说还不算。对这类现象，相信其真实性的人在分析问题时不妨把它们作为有价值的启发和参考，但不应用作立论依据。
经过这样的抉择，最后找到的很可能是一个在解释各种现象方面很有力，从经典上也可以说得通，但仅就字面意思而言不是最显然的解读。但各种可能的解读是平等的，字面意思显然并不意味着更正确，还是解释力更强的解读更有可能接近佛菩萨的本意。当然，这样的解读也不是标准答案，它只是在现有认识条件下被认为最好的解读，随着时间推移经验扩展还有可能出现更好的解读。只有等到有大修行人出现，再次向我们直接描述实证境界，才有可能达到肯定正确的解读。
自然科学是在常人世界模型的基础上逐渐发展起来的，它能解释常人的很多经验，并被广泛的实践证明有效。这样一来，只要能提纲契领的的解释科学理论也就解释了一大批经验现象。从这个意义上说科学的发展为我们解读佛教经典带来了很大方便。解释一种理论最简单的办法是把它作为一个更普遍的理论在一定条件下的特例，小理论是大理论的特例，大理论是小理论的扩展。从这个角度看，也可以说我们要做的工作是对常人和科学的世界模型进行适当扩展，直到能够和佛教经典契合。总的路线就是，一方面对科学理论进行适当扩展，同时对佛教经典的解读方式也进行扩展，直到找到一种能包容科学理论的解读方式。
．真实的存在与存在的真实相
虚妄的存在是不可能的存在
2.1.1.什么不可能存在
存在可以分为两种，真实的存在和虚妄的存在。虚妄的存在如龟毛兔角，是人们想象出来的存在，人们想象有这样的东西存在，其实它根本不存在。如心念模型所描述的外境，象这模型一样的外境就不存在。怎么知道这些东西不存在呢？第一根据圣言量，在很多佛经中都说我们看到的外境其实是妄见，就象有眼病的人看到的空华，所以说它不存在。这样说一般人当然难以信受，第二种办法就是用中观的方法论证。
中观的思路可以用一个例子说明。根据科学史专家的考证，加利略可能并没有做过著名的比萨斜塔抛物实验，但他肯定做过另一个著名的思想实验。大意如下：设想两个物体A和B，B的重量是A的2倍，两物体同时下落。按照亚里斯多德的理论，物体下落速度与重量成正比，则B的降落速度应该是A的两倍。现在把A和B捆在一起，会出现什么情况呢？考虑A比B慢，在后面拖着B，则总体速度应该比A快而比B慢。但另一方面，既然把二者捆在一起，那么它们就成为一个物体了，它的重量是A的3倍，按照亚氏的理论下落速度应该A的3倍。同样的理论引出了矛盾的结果，所以亚氏的理论肯定是错的。这一论证是我们都很熟悉的反证法，在很多人看来，它比真的做一遍比萨斜塔实验更有力。以上结论可以换成关于存在的说法，即亚氏所设想的那种使物体运动速度与重量成正比的力场是不可能存在的，因为它自我矛盾。
中观宗一般用“石女儿”的比喻来说明这种自我矛盾的情况。石女就是不能生小孩的妇女，石女儿就是不能生小孩的妇女所生的小孩，这样的小孩当然只能存在于概念和想象中，实际上根本不可能存在，因为定义中就存在自我矛盾。由此可以看出一条思路，如果假设某种东西存在会引出矛盾，那么这种东西不存在。
2.1.2.破常一不变性
用反证法可以证明很多东西是虚妄的存在，其中最重要的一种情况是论证常一不变的东西是不存在的。中观宗称常一不变性为自性，认为有一个东西或一个东西的某种性质是常一不变的，就是自性见，论证这样的东西或性质不存在就是破自性见，或称为破自性。常一不变的东西称为自性性，前一个性是性质的意思，后一个性当存在、东西讲。说常一不变的东西不可能存在就是自性性空。说不仅常一不变的东西不可能存在，一切常一不变的性质都不可能存在就是自性空。破自性就是论证自性性空和自性空。
先说自性性空。假设有一个东西是常一不变的，那么我们怎么知道它的存在呢？要显示其自身的存在，它必须直接或间接地对人产生影响，所以必须和周围其它事物发生相互作用，而要相互作用则必然会在同时发生变化，不可能是常一不变的。比如，我们看到一个物体静静地放在那里没有任何变化，其实，我们看到它这件事就意味着有光射到其上并被反射，它在与环境相互作用，而反射过程中改变的决不仅仅是光路，该物体本身也必然同时受到影响。只不过物体的变化极为细微缓慢，我们觉察不到，于是想象它是不变的。其实这种能被看见而自身又没有任何变化的东西就象“石女儿”一样是自我矛盾的，只能存在于想象中。
那么是否可能一个东西在与其它事物相互作用中只改变其它事物而自己不发生任何变化呢？这个假设显然也不合理。它把作用分成两类，第一类是两个普通事物间的相互作用，第二类是常一不变者与普通事物相互作用，那么这两类相互作用在普通事物的角度看有没有区别呢？如果没有区别，那么凭什么说作用的另一方是常一不变的呢？如果有区别，那么什么样的区别能够让我们知道作用的另一方是常一不变的呢？所以，这种情况也只能存在于想象中。
所以，与其它事物相互作用的东西不可能是常一不变的，常一不变的东西只有不与其它任何事物相互作用，永远封闭在其它一切事物之外。一个不与其它任何事物相互作用，永远不表现其存在，除了想象之外永远不能知道其存在的东西，说它存在或说它不存在都找不到任何证据，相比之下说它根本不存在还是更有道理。
综上所述，一切事物都是在相互作用中表现其存在，我们也是在直接和间接的相互作用中知道各种事物的存在的，或者说我们是根据在相互作用中所获取的信息认识到其存在的，其存在本身就是对大量相互作用过程的一种概括，剥离掉根据相互作用所赋予它的性质后，如果说还有什么，那都是人们凭想象加上去的，没有任何根据。而在相互作用中所表现的性质也必然在相互作用中变化，不可能常一不变。所以常一不变的东西不可能存在。
如果说一个东西本身不是常一不变的，但它内部有一部分是常一不变的显然也不行。因为这和说有一个东西是常一不变的没有本质区别，前面同样的论证都可以用于这一部分。
再说自性空。说一个东西本身不是常一不变，但它某一方面的性质是常一不变的也不对，因为我们对事物的任何性质的认识都是通过直接或间接的相互作用获得的，如果有一性质是常一不变的，那么我们如何知道它？如果根本不可能知道，那它只是我们的想象。
自性见的一种典型情况是实体观念，也就是想象有一个常一不变的实体存在，常人常有实体观念。比如常人理解的物质，人们总是用物体在空间中运动这样一个模式来概括我们的感觉经验，想象物体内部是不变的，变化的只有空间中的位置，这就是自性见。当然人们也发现物体内部也在变化，但延续事物和运动这样一种思维模式，人们认为物体是由更微小的单元组成的，运动只存在于单元之间，而单元自身是不变的，这就是古希腊的原子观念。近代，人们先是找到了在化学反应中不变的最小单元，把它命名为原子，以后发现原子也存在内部结构也在变化，于是进一步想象还有更小的单元。总之，物质和运动这样一种思维模式下总要想象有一个不变的东西存在，而这样的东西当然不可能存在。所以物质和运动这样一种思维模式本身就是有问题的，先天的含有自性见。
量子力学的波粒二象性以一种鲜明的形式对实体观念提出质疑，这是科学的发展印证了佛教思想的一个很好的例子。但细分析起来，量子力学也不过是把问题更集中的暴露出来而已，其本质仍然是自性见所必然导致的矛盾的变形。
2.1.3.破言说分别
1)破割裂性
在《量子力学与唯了别学》一文中，我提出了一种用事件与事件间的关系来解释物理现象的思路。提出这种观点是为了避免实体解释所带来的困难，但这一解释也有问题。常人认为存在一种内部常一不变的物质实体，并且随着认识深入发现其内部能保持常一不变的基本物质实体越来越小，最终只好设想一种在空间上非常小而在时间上无限延续的东西作为最终的实在。唯事件模型则是在这一方向上的进一步发展，它寻找一种在时间上也仅占据一个点的东西作为基础，在这一点上与常人的外境模型是相似的。事件当然不能称之为实体，但它也是一种实在，如果称实体观念为物质实在论，那么唯事件的观点则可以称为事件实在论。
用类似前面讨论实体的方法，可以发现唯事件理论也存在着类似问题。就象我们追问实体之间怎么相互作用一样，对唯事件的观点我们也可以追问事件间的关系又是怎样确定的，事件之间为什么会有这样的关系，事件和关系之间又是什么关系？这样一问就可以看出，事件和关系之间的关系又是难以解释的，如果想象再有什么东西把事件与关系联系起来，那同样又可以问这个东西与事件和关系之间又是什么关系？如此下去，不管再假设多少层，结果是一样的，最终总要回答一个事件与别的什么东西之间怎样建立联系。根本问题在于这种联系是先把事件作为一个实在独立出来然后再在独立的实在之间建立联系，问题不在如何建立联系，而在于把事件作为实在独立出来的过程，这一过程把一个事件和其它东西割裂开，而一旦割裂开来，再建立联系则只能是外在的联系。
可以看到，这与物质实在观把常一不变的实体与其它事物割裂开造成无法解释它与其它事物间的关系是一样的，共同的原因是割裂性。唯事件解释仅仅超越实体性和常一不变性，但没有超越实在性和割裂性。
常人的外境模型总是割裂的，科学理论尤甚。常人在认识事物时总是先把一个个事物区分开，然后再在区分的基础上建立联系。而且只承认那些被认识到的、有条件的联系，不承认无条件的、绝对的普遍联系，即便重视普遍联系的理论也是如此。这种观点根本上还是认为分裂是绝对的，联系是相对的。
2)破言说相和破分别相
这种割裂的认识是由常人的有分别的认识方式决定的，而语言与数学工具则与这种认识方式相适应。所以，由割裂性自然要讨论到言说分别。破言说分别包含破言说相和破分别相。破言说相就说一切言说概念所表达的东西都不可能存在。破分别相是说一切用带有分别的模式认识到的东西都不可能存在。二者都涉及到了认识的工具和模式，联系密切，所以放在一起。
言说所表达的东西都是有自性的。因为语言的作用就是在人与人之间进行信息沟通，为了让一个人说的话另一个人能听懂，每个词都应该有固定的含义。虽然事实上每个人对每个词的理解都不会完全相同，每个人自身的理解也在逐渐改变，但在一个人使用语言表达事物的那一刻，他所使用的词是有固定的意义的。用这样的语言来表达事物，也就是把事物分解为一个个单元的组合，所以用语言表达事物也是有固定意义的，有自性的，打个比喻，用语言表达事物就好比用电视画面来表示形象，电视上用很多色块显示人象，而且用这样一种方式显示人象是必然的，否则如何传递图象信号？但这样的色块人只能存在于电视画面上，实际上根本不存在。而且这种分块显示方式已经决定了它不可能显示出人的真实形象，就算分的再细也不可能。所以僵化的电视画面永远不可能显示人的真实形象，而语言也同样不可能表达真实的存在。
言说概念所表达的东西都是割裂的、有分别的，这是语言的结构所决定的。语言就是用一些词汇经过组合来表达事物的，在形式上词汇之间是一个一个相互独立的，背后是每个词所表达的概念相互区别相互独立，这样一些相互区别的词和概念经过组合来表达事物，所表达的东西当然也是由很多部分组合而成的，当然是有分别的。
有分别的东西，即分成相互独立的很多部分的东西是不可能存在的。因为，如果这些部分是独立的，那它们又是怎样合成一个整体的呢？可能有人会说各部分间有某种联系，象连线一样把它们联结成整体。但这显然不对，因为此处所谓联系实际上又成了一些特殊的独立部分，我们可以继续追问联系和独立部分之间又是怎样联起来的？这就又回到了一开始的问题。所以，完全相互独立的东西是无法形成一个整体的，由很多相互独立的部分组成的整体是不可能存在的。
是否可以说事物的不同部分之间处于一种半独立的状态，它们的某部分是相互分别相互独立的，但另一部分则始终是一个整体。这也不对，因为这相当于说每个部分还可以分成整体部分和独立部分两部分，而整体部分只有一个。结果无非是在原来各个相互独立的部分之外加了一个称为整体的部分，原来相互独立的各部分间如何联系的问题转化成了各个独立的部分如何与这个整体联系的问题，问题还是没有改变。
人们在认识事物时常常想象它是由很多不同部分组成，不同部分之间有某种关系，通过了解不同部分和它们之间的关系可以对事物的整体有较好的了解。这样一种方法是有实用价值的，人们对此习以为常，但说到底这种由很多部分组成的东西只能存在于想象中，实际上不可能存在。这种情况也与用电视画面来表达形象的情况类似。
在各种分别中，最基本的一种是能所分别，就是区分能分别和所分别、能认识和所认识、主体和对象。其它分别都是在所分别上逐层展开，越来越复杂，而能分别的一面则不再分别。所以能所分别是其它分别的基础，无分别的极点就是无能所分别，也叫离能所，达到离能所也达到了无分别。
有人因为能分别上不再有分别而认为能分别就是无分别，以达到能分别作为修行方法，这是不对的。能分别是相对于所分别而存在的，要先有能所分别才有能分别，所以能分别本身虽然没有更细的分别，但它的存在就是分别的产物，执能分别为无分别，努力找能分别就是在强化能所分别，不是真正的无分别。当然，用这种方法来修定，减少所上的分别，最后再连能分别亦不执着，而汇归无分别还是可能的。
．2．真实的存在是不可思议的存在
2.2.1.中道实相
反证法的路线可以说明很多东西是不可能存在的，特别是象否定了有自性的存在和有分别的存在，简直把人们认识中的所有事物都否定了。如果这些东西不存在，那么会不会什么都没有呢？不会。反证法的论证只是说象假设的那个样子的东西不可能存在，而从来没有对别的东西下任何论断。如果因为所否定的范围很广就误以为什么都不存在，那就堕入了顽空见，是非常错误的。事实上，如果说什么都没有，那“什么都没有”这一句话或这一个心念本身还是有的，所以不可能是什么都没有。推而广知，我们的思想和感觉本身也都是有的，而我们所见闻知觉的东西，虽然不可能象常人观念中那个有实体性有自性的样子，但至少也有什么东西存在着并引发着我们的感觉，不可能什么都没有。所有这些思想、感觉、以及感觉以外的东西都是相互联系、相互为缘而存在着的，是缘起的存在，佛教称为缘起有。相对的，想象中存在而根本不存在的那种有自性的东西称为自性有。
缘起有的状态是有一些东西真实地存在着，而这个东西又不可能是有自性的存在，或名言所描述的那个样子，或思维分别所想象的那个样子。这种无自性的存在，称为无自性性，或简称无性性。无自性又称为自性空，简称性空，无自性性就是性空性，简称空性。无自性的存在同时也是不可用语言和分别意识把握的，所以也是离言说性，离分别性，总之是一种不可思不可议的存在。有一些东西存在而不是什么都没有就是非空，而存在的这个东西又是无自性的就是非有，这种非空非有的存在状态才是缘起法的真实状态，要见此真实状态必须既不执空也不执有而行于中道，故称为中道实相，如实了知中道实相就是中道观，简称中观。中观宗的基本思想就是通过破自性而不破缘起来成立非空非有的中道，《中观论颂·观四谛品》说“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”
2.2.2.事事无碍
缘起法的真实状态是无自性的、不可言说的、不可分别的。换言之，一切缘起法无论有何差异，或大或小、或过去或未来、或色法或心法，其真实状态是无丝毫差异、无丝毫分别的，一切差异和分别其实只存在于我们的妄见中。故一切缘起法都是圆融无碍、不可思议的，天台宗所说的“一念三千”，华严宗所说的“事事无碍”、“一即一切，一切即一”、“一法入一切法，一切法入于一法”等等都是形容这种境界。佛教讲“无缘大慈，同体大悲”的依据也在此。
杜顺法师在《华严五教止观》中说：“此缘起之法即空无性，由无性故幻有方成。然此法者即全以无性性为其法也，是故此法即无性而不碍相存也。若不无性，缘起不成，以自性不生皆从缘故。既全收性尽。性即无为不可分别，随其大小性无不圆。一切亦即全性为身。是故全彼为此。即性不碍幻相。所以一具众多。既彼此全体相收。不碍彼此差别也。是故彼中有此。此中有彼。”
缘起法的这种圆融无碍的性质可以用波函数做一类比。一个粒子的状态可以用波函数描述，多个粒子构成的系统也可以用波函数描述。理论上讲，可以想象描述宇宙间所有粒子的巨大波函数，这样理解时，当在某个点记录到一个粒子时，我们实际上分不清它到底是系统中的哪个粒子，这就是圆融性。而在经典物理的观点下，认为它们是一个不同的粒子，处于空间不同位置，每一时刻都是确定的等等。
波函数的观点不是彻底离分别的，比如，它仍然有空间时间的分别，有粒子数量、动量、电量的分别等等，它只是比经典物理的描述分别少了。分别越少离真实越近，所以量子力学对物质现象的解释比经典理论更准确。
存在的真实相与虚妄相
2.3.1.真谛——性相如如
缘起法是无自性的存在，是无自性性、空性，但一般人总是以有分别有自性的方式来认识它，因而虽然无时无刻不在和空性打交道，却从来见不到其真实相，只是见到有分别的外境和心念。只有通过修行彻底破除自性见和分别见，才能见缘起的真实相，也就是空相。这样理解则空性是存在本身，而空相是对存在的如实的认识。
但这样理解空性与空相实际上是在按常人的认识方式理解圣者的实证。普通人用建构模型的方法认识事物，达成认识就是指建成了能反映认识对象的模型，这个模型称为相。在这个过程中，能认识的主体、所认识的对象和认识模型三者分别宛然，而且这种分别是一切分别中最基本的分别，就是能所分别，而只要还存在这种分别人就还是凡夫，见不到中道实相。反过来，见实相时，这种分别必然也早已不存在，主体、对象、模型三者融为一体。此时空性也就是空相，空相也就是空性，能所具泯，性相如如。
2.3.2.真俗二谛的关系——三自性相
唯识宗对存在与对存在的认识问题有深刻的剖析，包含在三自性与三自相学说中。三自性为遍计所执性、依他起性和圆成实性。
有自性的东西是根本不存在，只存在于人的执取和想象中，为遍计所执性。而表达遍计所执性的观念就是遍计所执相。但要注意，观念本身是存在的，而观念所成之相可以说存在也可以说不存在，此相所代表的东西则根本不存在。如用土捏一个怪兽，怪兽只是一种形式，可以说土是存在的而怪兽象是不存在的，但也不妨说怪兽象存在，而象这怪兽一样的真实的怪兽则根本不存在。
缘起法本身是存在的，但常人见不到其真实相。我们想象它的样子时，象这想象的相一样的东西并不存在，是遍计所执性。从这个角度说这想象的相也应该是遍计所执相。但这遍计所执的东西又是根据真实存在的缘起法产生的，并非完全虚妄，就象完全象电视上那样的人不可能有，但电视上的人物又并非没有。从这个角度又可以说这想象的相是“真实存在的虚妄相”，不同于遍计所执相，为依他起相。反映着各种遍计所执相和依他起相的心念本身是存在的，但却是以一种不断建构着虚妄分别相的形式存在着，称为依他起性。唯识宗又认为一切缘起法本质上都是建构着虚妄分别相的心念，都是依他起性。
直观真实存在所证之相是无分别、离能所、不可言说、性相如如的，它既是真实的存在又是对真实存在的认识，存在的就是对存在的认识本身，认识本身完满觉悟自身的存在。此性相如如之存在为圆成实相和圆成实性。
2.3.3.俗谛的基本特征——对立互补
我们受语言概念思维的限制，必须按照某种概念模式建立概念，这些模式已经决定了这样的概念是根本不可能反映真实相的，但为了指导那些智慧未开，只能依概念思维修行的人，还是要勉强安立一些概念，做近似的解释。由于概念安立都是某种极限，所以必须要用两个对立的极限才能共同完成对处于中间的真实相的解释，这就是对立互补原理。对立的根源在于真实相是超语言的，一个描述或解释中如果不存在相互对立的概念就解释不了真实，近似解释也做不到。一个能够近似描述真实而得到某种证实的理论中必然包含对立，而此对立的存在又揭示出真实相不可能完全象它所描述的那样。由此揭示出一切概念只是用来近似描述的工具，不可执取，而实相是离两边的中道，是不可言说的。
用来做近似显示的对立互补的概念工具属世俗谛，离言说的真实相属胜义谛。人们一般从双谴的角度理解中观，而对立互补理论则是从安立的角度运用中观。双谴虽然能破除执着指向向上一路，但对凡夫来说没有语言的安立则无从理解和下手。对立互补的运用中观，既可用语言接引众生又不违中道。坛经中的三十六对法，教人在说法时寻找事物的对立面，以此破除人的执取。按照对立互补原理，一切概念工具必有其对立面才能起作用，所以对立面总是可以找到的，而对立面的存在又说明对任何一边的实执都是错误的。这也是对对立互补理论的一种运用。
三十六对法是用来接人向上的，而对立互补原理还有另一种运用方法，就是用对立互补的概念方便善巧的解释各种现象，这样在解释各种现象的同时就是在对解释本身进行破斥，这种解释本身虽然是俗谛，但它是一种自我消解的俗谛，并由此随顺真谛。
从究竟的意义上，任何文字安立都没有价值，但从接引众生的角度，言说的俗谛也有其存在的价值。一方面，先善巧安立理论，解释各种现象，把万象归结到几种最基本的存在，再向上一转，破对这几种基本存在的执着显示离言中道。善巧的安立可以在低一级的层次上破掉各种存在初级错误的安立，而按中观，一切安立不可能彻底，善巧的安立最终也必然自然的通达对立互补的模式。在这个基础上再破掉这几种基本存在的执着，也就是破了对所有存在的执着。究竟的说，处处都可以显示中道，所谓善巧安立对向上一路是没有意义的。但劣根众生执着很多，如果只从一点破，在这一点破了而在另一点还存在，而且互相牵连，无法破除净尽。先彻底的安立文字，等于把各种复杂的执着收归一点，再在这一点一破就可全破了，这是最善巧的方法。唯识就是这样一条路线。
另一方面它还可以对向上一路之前的修行起指导作用。虽然严格说来这段其本身并不指向实相的修行甚至可以说不属于佛教，但至少是一种方便，因而也有价值。因为破执不是想一想就能破的，需要实际功夫做到那一步才行。圆觉经上对修行开悟的方法打了两个比喻：譬如有人自断其首，和钻木取火，火出木烬灰飞烟灭。如果执着俗谛的理论固然可能成为障碍，但如果善用，俗谛所揭示的规律正可以指导人钻木或断首，等功夫做到，真正火出木尽，才用不着再谈俗谛了。就象活人对死后的一切虽不知道的，但这并不妨碍人在活着时利用种种活人的知识施设方便设计出断首的方法，把自己送入另一个世界。俗谛虽然只是凡夫的知识，但凡夫却可以利用它设计方便，把自己送入圣境。此后反观则一切方便都是空幻的，但在超凡入圣的过程中它却实实在在的起到了作用。
下面我们具体讨论外境。很显然，这是在俗谛上讨论，是不究竟的，但也有价值。
．外境模型
感觉外面不会什么都没有，因为感觉信息来自外界，所以外界一定有什么东西能造成这样的感觉信息，不会什么都没有。但引起感觉的那个东西到底是什么样子则不一定，它只要能造成我们的感觉就可以了，不一定是什么样子。比如，外面可以是一台巨大的计算机在向我们传播感觉信息，并通过巧妙的程序设计保证它始终不出漏洞，让我们一直以为外面真是那样。这种解释当然太牵强，但也不能完全否定。类似这样的可能还有很多，每一种都可以完全的解释感觉信息，都有可能是正确的。所以常人的外境模型只是解释感觉信息的一个方案，没有理由认为它肯定是对的，应该考虑到其它的可能性。
考虑到其它可能性则会有众多的外境模型，哪一个更准确呢？我们可以先对各种模型进行分类然后根据每一类的基本特征进行抉择。
按有规律到无规律分类
3.1.1．僵化封闭的模型
1)科学模型的僵化封闭性
所谓僵化模型是说模型按一定规律运行，且这些规律是必然的固定不变的。自然科学的外境模型是典型的僵化模型，现代自然科学认为，事物虽然在不断变化，但这种变化的背后还有一个不变的东西，就是自然规律。自然规律具有平移不变性，包括时间平移不变性和空间平移不变性，总的说就是在任何时间任何地点规律都是一样的。这样一种模型当然是僵化的。这种僵化性又在经典物理学中表现得最突出，量子力学所描绘的世界引入了波函数和随机性，在一定程度上显得不那么僵化了。但量子力学仍然要遵循必然性的统计规律，本质上仍然是僵化的。
科学模型还要保持封闭性，也就是只能引入有限的科学规律，不允许存在无限的规律。原因在于，人们所能把握的只有有限的规律，如果有无限多种规律，那人们无法把握之。
与固定规律相联系的是规律的无矛盾性。无矛盾是一个命题A和它的反命题非A只能有一个是真，不能A和非A同时为真。也就是说模型中的规律不能互相矛盾，在任何情况下按规律运行都只能有一个结果，不能按这个规律是一个结果按另一个规律又是另一个结果，否则就不能保证规律的固定化。除了无矛盾外，科学家在发展科学模型时还抱着完备性理想，完备性是说一个命题A，或者它的本身为真或者它的反命题非A为真，二者必居其一，不应该存在哪个为真不确定的现象。就是说规律支配着世界上一切事物的运行，所有现象都可以用科学规律解释。这一目标在经典物理学那里表现得最为明显。根据哥德尔的定理，在包含自然数的系统中要用一组有限的公理推出所有真命题同时满足无矛盾性是不可能的。在此处这一定理暗示，如果宇宙是无限的，那么要想找到一组无矛盾的科学规律，按这套规律能推出宇宙中一切现象是不可能的。宇宙中必然会有些现象不受这组规律的支配。量子力学的模型中已经放弃了完备性的追求，它承认不受任何规律支配的本质上的概率现象。完备性虽然做不到，但完备性仍然是人们发展科学理论时的追求，人们希望科学规律能解释更多的现象，解释的越细越好。科学理论也确实对广泛的现象做出了解释。在这个意义上说，科学规律虽然不是绝对完备的，但也相当完备了，它的不完备性被缩小到了普朗克常数的量级。
科学模型中的规律不仅是固定的、无矛盾的、相当完备的，一般还具有简单性。简单性是每个学习过科学理论特别是物理学理论的人所深刻体会到的，但什么是简单性却不容易说清。深入分析发现，简单性可以描述为规律中的可变参数最少化。比如一个数列1、2、3，按照最简单的规律描述，下一个数应该是4，如果按复杂的规律，则可以有无数种答案。复杂的规律用复杂的公式描述，公式中自然要有更多的参数。简单规律用简单公式描述，可变参数的数量当然少。所以，简单性实际上意味着变化的维度减少，不变性增加。
科学规律还有对称性，多种对称性配合在一起时就是和谐性。物理学上可以证明，任何一种对称性背后都对应了一种不变量，当多种对称关系凑到一起形成一种最和谐的状态时，背后的不变量也最多，系统的不变性达到最大化。
总之，规律的固定性、规律的简单性、规律的对称性和和谐性等等都可以概括为最大限度的不变性，自然科学模型就是这样一个达到不变性最大化的模型。不变性也可以称为僵化性。无矛盾性和完备性则保证这一固定和僵化的模型可以适应各种需要，不再需要改变。也就是不仅要实际做出一个僵化的模型，而且要论证它的合理性。
2)为什么科学模型是僵化封闭的
为什么科学模型会是僵化封闭的呢？一般人们认为这是因为世界本来就是这个样子，世界本身就是僵化封闭的。但这样理解表面的。事实上，在科学发展过程中一直有一些现象是科学理论所无法解释的，过去存在，至今仍然存在。而可以解释的现象也从来不是理论和现象完全吻合，一般都存在一定偏离，科学上称之为误差。面对这些没有说清楚的东西，为什么还要坚持用一套固定的模型来解释呢？深入分析下去，这是由人们建构模型的目的和方式决定的。
为适应环境人需要对外境情况有整体的把握，但意识只有有限的感觉通道接收外境信息，由于信息不够只好借助于建构模型。外境模型与外境是不同的东西，但人们对它可以有全面的了解，如果模型能够和外境一致，那么把握了模型也就间接的把握了外境，人们可以借此计划自己的行为，更有效率的行动。所以外境模型对人适应环境来说是很有价值的。科学理论是外境模型的发展，是借助文字资料建立的精致的外境模型，实验记录等间接经验也是每个人直接经验的延伸。虽然它比最原始的知觉外境模型精致得多，但其根本目标和基本建构方法并没有改变。
建构模型的根本原因是意识所获得的外境信息不足，通过建构模型虽然能获得较完整的把握，但并不能根本改变信息不足的状态，只不过是在充分挖掘利用已有的信息而已。怎么实现信息的充分利用的呢？唯一办法就是信息综合，把不同时间不同渠道所获得的信息综合成一个整体，以弥补单一时刻单一渠道所获得的信息的不足。建构模型就是完成信息综合的一种具体方法。信息综合过程中有时一次经验的信息要用在很多地方，最极端的情况是高能物理实验，有时全世界只有一台加速器能达到足够高的能量完成一个实验，人们在这台加速器上进行一组实验验证了某一理论。然后人们会把这一理论应用到各个领域，每一次应用都在间接的使用那几次实验的结果，那些实验的信息被无数次的重复使用。
为什么可以这样重复使用呢？科学理论本身没有解释。事实上，要把过去时间的信息综合到现在的外境模型中，前提条件就是这些信息到现在还有效，也就是外境没有发生变化或者外境中的规律没有变化，否则这种综合就是不可能的。发掘出来的规律性越多，可以用到现在的信息就越多，建构的模型就越精细丰富。所以建构模型的办法只能用于所模拟的对象本身确实是按规律运行的情况，如果对象本身一方面有规律一方面没有规律，则也只能模拟有规律的一面。而这样建构的模型当然也是完全按规律运行的。可见，方法决定了结果，建构模型的方法本身决定了它只能处理有规律的事物，或事物中有规律的一面，得到按规律运行的模型。所以，意识建构的外境模型必然是僵化的，外境中超越规律的一面只能排除在模型之外。
封闭性也是建构模型的目的和方法所决定的。模型不可能是开放的，因为建构模型的目的是为了把握外境，如果模型本身是开放的，那就又引入了不确定的东西，那么模型本身就变得无法把握了，失去了存在的意义。当然也可以以某种方式引入不确定性，但只能作为误差处理，模型的核心仍然是封闭的、确定的。封闭性再进一步是简化性，人们不仅追求用有限的模型描述外境还希望它尽可能简单，这也是意识建构模型时的自然趋势，因为意识只有有限的力量，当然会追求用最小的力量达到最大的效果。从经济上考虑，一个不太准确但简单的模型常常比一个准确但复杂的模型更有用。
科学模型的僵化封闭性根本上是由建构模型的目的和方法决定的，人们所建构的模型就是所能建构的模型。另外，其它一些因素也其了辅助作用。高等动物也通过建构知觉模型认识环境，人类区别于动物的主要特征在于使用语言工具。利用语言人们可以对事物做更为细致的分类，从而建构更精确的外境模型，更好的模拟外境，同时也更依赖于外境模型。但语言也使外境模型更僵化。因为语言中每个词都必须有固定的含义才能用于交流，如果词义不固定则一个人说的话别人无法理解。当用固定含义的语言描述世界时，必须把经验现象进行固化，这就使模型向更僵化的方向发展。同时，语言只是使模型更丰富更精确，但它仍然是封闭的，因为语言的词汇是有限的，有限的语言只能表达有限的事物，对无限的事物语言是无力的，所以有语言的模型仍然是一种封闭的模型。
数学是一种精确的语言，数学工具的广泛使用是现代科学的突出特征则。数学虽然引入了无限，但那仍然是一种用有限的规则展开的无限，没有改变僵化和封闭的性质。语言和数学的使用极大的增强了人们构造模型的能力，经过发展，现代人终于建构出了高度精确化的外境模型，可以非常精确的模拟外境，其表现形式就是现代科学。现代科学建立了一套非常精致的理论体系，它只从少数基础概念出发，运用数学演绎就可以成功的解释大部分已知现象，似乎已经不必再引入其它任何东西了。于是它宣布，只有它能解释的现象是存在的，其它都是幻觉或想象，以此达到了彻底的封闭性。
可以说，从最初用内部模型来把握外境时开始，僵化和封闭就已经出现了，已经开始远离真实的外境。语言的使用更进一步推动了这一过程。最后，随着数学这种高度精确化同时也高度封闭化的语言工具的完备，模型的僵化和封闭进一步发展，并在科学理论上达到极端。根据2．1节中的论证，象这模型一样僵化和封闭的世界根本不可能存在。实际上外境模型本身存在于人的意识中，人的意识是活的，并不遵循如此僵死的规则，当模型在意识中实际运行时并不会严格遵守这样的规则，但人们认为这是思维的误差，理想情况应该是严格遵守规则的，而外境就符合这样的理想情况。所以意识是活的，意识中的模型本身也是活的，但它所表达的东西则是僵死的。
3)僵化封闭的形成机制
不可能如此僵化的存在是经由怎样的过程被反映为一个僵化封闭的模型的呢？在外境模型的建构过程中，这是怎样完成的呢？有三种机制，简化、损减和增益。
第一，外境可以比知觉模型更丰富。这就好比我们测量一个电子线路黑箱，经过测量发现两个输出端之间的线路可以用一个1欧姆的电阻解释，但实际情况可以比这更复杂，比如可以是两个2欧姆电阻并联或两个0.5欧姆电阻串联等等，有无数种可能。与此类似，外境也可以比知觉模型复杂得多，虽然在给出感觉信息上二者是等价的。在认识更复杂的现象时，人们也总是选择最简化的模型，可以说科学研究就是一个不断对外境模型进行化简的过程。科学总是追求用更少的基本条件解释更多的经验，这样不仅可以带来方便，而且可以增加科学理论的预言能力，以便更有效的改造世界。同样的现象用最简化的模型来解释也就意味着必须发现更多的规律性，否则简化和压缩是不可能的。
如果经过简化后的模型仍然可以完全准确的解释我们的感觉，那么模型还是比较可靠的，简化过程中所使用的规律也应该是客观存在且完全准确的。但实际情况并不完全如此，知觉模型以及更高级的认识模型并非完全准确的反映感觉信息，其中既有增益也有损减。所以又有下面两种情况。
第二，从损减的角度看，最终反映在模型中的都是有规律的东西，其它很多微妙的感觉信息被当作无意义的错觉或燥声信号忽略掉了，而这些正反映了外境活的一面。所以，我们的知觉模型其实只解释了一部分感觉信息，并把这一部分信息组织成一幅完整的图景，但由于在这幅图景中已经很完整，没有其它事物的位置了，所以人们很放心的把其它感觉信息都当成燥声和干扰，于是形成了僵化和封闭的模型。而且随着科学的发展，这幅图景越来越细越来越完整，人们越来越理所当然忽略其它感觉信息。如果在建构外部世界模型时考虑这些被忽略的信息，则其中必然会出现一些在常人的模型中根本没有的东西，或者不可能形成完全自恰的模型。
第三，从增益的角度看，根据认知科学的研究成果，我们知觉到的世界其实比我们的感觉丰富得多，即在建构知觉模型时大量的信息其实来自意识内部而不是来自感觉。外境模型一旦形成就会自动的把后来感觉信息中没有的信息填补上，以维护模型的连续。换言之，外境虽然给出了感觉信息，但不够丰富和精确，是我们的知觉把它丰富化和精确化，并让我们感到好象一切都是外境提供给我们的。既然外境并没有提供过那么精确和丰富的感觉信息，则真实的外境也不一定象知觉模型那样精确和丰富，它可以更模糊一些。这些附加上的信息也是造成外境模型僵化和封闭的一个原因。
增益和损减总是同时存在，正因为用一些增益的细节填满了外境模型，结果造成模型中无法安放其它一些东西，只好把相关的感觉当作错觉或燥声忽略掉。反之，也只有损减掉某些信息才能用增益的信息填补。简化也是损减和增益的原因，因为知觉模型的结构简化使得没有空间安放更丰富的东西，造成对某些感觉信息的忽略，而忽略的造成的空白又需要填补，于是出现增益。反之，如果没有必要的增益和损减也不能达成模型的简化。三种因素交织在一起，把一个生活外境反映成一个割裂、僵化、封闭的外境模型，并自圆其说地维护着这个模型，让人把怀疑放在一边，放心的以为世界就是这个样子，而不顾这个模型必然会留下的一些难以解释的东西，如宇宙的起源之谜之类。
总之，在建构外境模型的过程中，意识通过过滤和增益感觉信息使之符合一套尽可能简化的规律，结果就在意识中创造了一个完全按规律运行的模型。常人就生活在这样一个自我创造的高度主观的世界中，即使有时候发现一些特异的迹象也总是用一些理由解释过去而视而不见。
3.1.2.非僵化封闭的外境模型
可以把非僵化、封闭的外境模型统称为生活外境模型，也就是有生命的、活的外境。这个概念概念与现象学中的“生活世界”有些相似，背后的思想也有相通之处，都是反对对世界做数学化的、僵化的解释。生活外境概念还比较宽，细分起来可以有很多层次。下面我们依次描述一系列生活性越来越强的外境模型。
1)不完备的外境模型
在僵化的外境模型的诸特征中，最薄弱的是对完备性的追求。在一个绝对完备的世界模型中一切都将是注定的，没有任何不确定性。其典型代表是经典物理学。哥德尔定理从理论上证说这样的世界模型是建不出来的。量子力学根据实验说这个世界不是这样的，它包含本质上的不确定性。如果承认有模型所解释不了的现象，这个模型就是不完备的。
混沌现象从另一个角度引入了不确定性，在复杂非线性系统中微小的初始差异会造成完全不同的结果。混沌现象本身不是本质上的不确定性，但如果把混沌现象和量子现象结合起来考虑，则量子现象造成微观的不确定性，又可以经由非线性过程放大为宏观的不确定性。这样在宏观世界也会存在本质上的不确定性。所以，现在的科学世界模型已经是一个非确定的世界模型了，已经承认有很多现象是科学理论所无法完全解释的。但人们仍然不愿意接受太多的不确定性，希望模型尽可能完备，对世界的描述尽可能精细，不确定的范围尽可能小。其实，确定性多少又有多大差别呢？不确定性就算在少，它本质上有无限的可能，而确定性的部分只是有限的。以有限的确定性比无限的不确定性，确定性再多仍然是少。
另外，即使是有限的确定性其实也没有保证，世界为什么不可能是大部分不确定的，只在观察时取得确定值呢？这在逻辑上是完全可能的。世界完全可能不象我们想象的那样是已经精确完成的实体，而是一种不确定的存在，它的不确定性比现代科学所承认的要大得多，很多我们现在所相信的确定性在这个模型中也不存在。
2)不封闭的外境模型
僵化模型的诸特征中，另一个容易被质疑的是简单性、对称性和和谐性。虽然我们发现很多现象可以用简单和谐的模型来解释，但这只是一种经验归纳，由归纳可以得出有启发的猜想，但永远得不出必然的判断。所以实际上并没有什么理由说明外境必须是简单和谐的。完全可能外境实际上遵循一种相当复杂的规律，或不那么和谐的规律，只是在一定精度内近似简单和谐，而被人们误以为绝对如此，这也是完全可能的。
另外，只要允许引入更多规律，对已经发现的简单性和和谐性规律完全可以用一组不那么简单和谐的等效规律替代，原来用简单的规律解释的现象都可以用这组等效规律解释。所以，封闭性与简单和谐是联系在一起的，追求基本原理最大限度化简就会造成简单性，而和谐性往往带来最有效的基本原理化简。而简单性和和谐性又反过来使人相信没有必要引入更多的基本原理，一组封闭的规律已经是完美的了。这样，对封闭性的现实需求和对简单性、和谐性的没有可靠理由的信念结合在一起，造成人们对一套封闭的外境模型的牢固执取。
封闭、简单、和谐并没有更多的必然性，抛开这些，我们也可以设想开放的、不那么简单和谐的世界模型。古代的世界模型往往是这样的，如用绕地球的本轮来解释天文现象就不是简单的而且必须保持开放随时准备增加新的本轮。这种开放的模型解释力和预测力也会下降，从科学理论的判别标准看当然是现代科学更优。但开放的模型也不会那么僵化的理解事物，更容易接受不确定性也更容易接受新的可能性，在解释新现象时更优。
3)不僵化的外境模型
根据前面讨论，所谓僵化性就是规律的平移不变性，包括空间平移不变和时间平移不变。如大爆炸理论讨论宇宙创生之初的情形就是在时间平移不变性的前提下讨论的，如果没有这个假设则对遥远的过去根本不可能进行任何讨论。但时间平移不变性和空间平移不变性是很值得怀疑的，人们会说它们经受过实验检验，但充其量只是在近代自然科学出现以来的几百年内、在地球这个小范围内进行过实验检验，在时间和空间上如此小范围内取得的检验为什么可以推广到宇宙创生之初和亿万光年之外呢？从有限次的经验到一个普遍原理之间存在着无法逾越的鸿沟，任何归纳都得不出全称判断。所以，平移不变性假设说到底只是一种信念，而没有必然的道理。完全可能并不存在平移不变性，只是某种力量维持着而暂时保持近似不变，而人们就以为完全不变了。这样一种外境模型完全不是僵化的，而是一种生活外境模型了。
如果平移不变性只是一种假设，那么在建构模型的过程中就不能无条件的使用它，而应该尽量不使用或仅仅有限制的使用。这样还能建构外境模型吗？可以。比如双眼立体视觉，这是根据双眼的感觉信息直接建构的外境模型，所依据的都是当时感觉信息，没有使用它时它处获得的信息，没有利用平移不变假设。这种直接根据经验建构的模型就是生活外境模型或生活世界模型。事实上，人们日常经验中所用的外境模型都不太依赖平移不变性，只有当希望对外境有更细致的描述时才需要使用更多信息，才需要借用其它时间和地点获得的知识，才用到平移不变性。不过日常外境模型虽然没象科学模型那样利用较远的平移经验，但还是要用到短时间内的经验，比如在一个地方呆上一会，则人们对环境的观察渐渐减少，这时关于环境的知觉模型就主要是利用前段时间的感觉信息建构，基本延续前刻的那个外境模型。即使不在一个环境中呆过长时间，当一个人想把周围环境看清楚时总要盯着看一会，为什么不能根据一“瞬目”的信息了解环境呢？还是因为在建构环境模型时要利用盯着看这一段时间的大量信息，仍然在利用瞬间的平移不变性。可以这么说，象科学模型那样大量大跨度的使用平移不变性很难，但要完全排除平移不变性也不容易。
佛教中讲安住当下，如果把安住当下理解为把注意力安住在当前的心念，不思虑过去未来，那么当注意力完全在当前的心念和感觉时，自然不可能根据过去的经验和知识建构复杂的外境模型，甚至连上一刻的感觉信息也无法利用。这时可以做到完全不利用平移不变性，完全根据当下信息了解外境。这时见到的外境必然与常人所见很不相同。事实上，当仅仅根据瞬间的感觉信息了解环境时，我们连固体这样基本的知觉模型都建立不起来，甚至我们自己肉身的知觉模型也需要综合一段时间的信息才能建立。所以当完全安住当下时，所见所感的世界必然会发生很大变化。这时所见的外境将更粗略、更开放也有更多不可解释的东西，同时还会出现一些常人所不能见到的现象，如美国人类学家卡斯塔尼达在调查印地安文化的过程中接触了一个印地安老巫师唐望，并成为他的弟子。他根据自己经历和唐望的解释写作，认为当人经由训练或有特殊力量的巫师推动而获得足够的速度时，就可以发现一个不同的世界，如看见世界的连线、世界的裂缝以及隔离这个世界与其它世界的雾墙等等。人可以利用这些做到很奇异的事情，如飞行空中乃至从这个世界上消失。
即使不使用平移不变性或非常有限的使用平移不变性仍然可以建构外境模型，但由于可利用的经验信息较少，模型必然相对粗糙。当需要对外境做更精细的描述和更准确的预测时该怎么办呢？只有尽量扩展当前的经验信息，以弥补过去信息的不足。中医理论是这方面的典型代表。现代科学主要通过解剖、仪器测量等途径获取人的生理信息建构人体结构模型，这样获取的信息比较清晰，但过分依赖平移不变性。中医理论不然，它主要通过人的内在体验获取信息建构理论，这样获取的信息比较模糊，但却是最直接的、当下的，不那么依赖平移不变性。所以，中医的生理学比较模糊粗略，但却是生活化的，和人的体验离得更近，更为直接。
当扩展的直接经验也有不能解释的现象时，则只能说暂时无法解释，或者需要适当使用平移经验。比如，在一定时空范围内使用平移不变性，而对比较远的经验则有限制的使用。一般人在把一个实验现象外推到其它事物时觉得很有信心，但对直观经验中有些模糊细微的感觉则怀疑其真实性。而从生活世界的角度考虑，随着离开此时此地越远，彼时的经验能否用到现在也越来越可怀疑，到一定程度时可能相信当下模糊细微的感觉比相信遥远而清晰的经验可平移到现在更合理，所以要有限制的使用平移不变性。比如，中医理论也不是完全不使用平移不变性，但使用的范围和程度比现代生理学医学小得多。中医的一个重要特征是不同意把无生命事物中的现象和生命体中的现象等同看待，也就是说它的平移不变性范围限于生命体，而且基本上限于人。
与平移不变性有关的另一个概念是直接经验和间接经验。所谓间接经验是通过语言文字介绍的他人的经验。如现代科学理论都是建立在间接经验基础上，实验科学家进行实验并发表实验报告，理论科学家在他人实验基础上进行理论研究，理论完全建立在间接经验基础上。即使是实验科学家自己进行理论研究，也是记录仪器的读数，并根据记录文本建构模型，中间仍然隔了仪器和记录两层，也是相当间接的经验。记录在文字中的他人在彼时彼处的经验怎么能用到此时此处自己情况呢？显然其前提就是平移不变性。如果否定平移不变性，则只能根据直接经验建构外境模型，间接经验基本上是不能使用的。
不使用平移不变性和间接经验建构外境模型，由于可利用的信息少，必然留下很多模型解释不了的现象，也就是模型不容易完备。不完备的同时，更不可能用一组封闭规律解释大量现象，也就是模型不能达到封闭的程度。所以这样的理论模型不仅是不僵化的，同时还必然是不完备、不封闭的。
4)允许矛盾的外境模型
科学理论具有无矛盾性，但无矛盾性只是对科学模型的要求，常人外境模型没有那么严格。如双眼立体视觉错配的情况，知觉模型中就包含相互矛盾无法解释的现象，但这样的知觉模型仍然可以存在。再如，一个人的思想中可以同时存在相互矛盾的观念一样，只要这一矛盾还没有被他意识到，即在他的头脑中还没有演化出一个同时存在的A和非A，他就可以一直持着矛盾的观念生活下去。如果有一天矛盾被揭示出来了，那到时候再抉择也不迟。但人们一般认为有矛盾的模型不能用于外境，把这样的模型用于外境是错误的，外境不会存在矛盾。
有矛盾的外境为什么就不可以呢？如果规律都不是绝对的，那么不同规律推出矛盾的结论也没关系，有一个让路就可以了。所以，在不僵化的外境模型中是可以存在相互矛盾的规律的。
对相互矛盾的规律还可以做一种时机化的处理。就象人们头脑中处理相互矛盾的观念一样。如果世界不是在每一瞬间都是完全建成的实在，如果世界经常存在不确定性，那么相互矛盾的规律就不一定在每一瞬间都要发生冲突，在世界还没有成为完全符合规律的确定状态时，有矛盾的规律可以相安无事，只有在部分时候才可能发生冲突。发生冲突时也可以有一个规律不要求世界完全按它的样子确定化。这样就不会直接冲突。按照唯事件的世界模型和整体模型，这种时机化的解释都是容易理解的。
另外，为什么一定不可以有冲突呢？一个事物为什么不可以即是一个样子符合某一规律，同时又是另一个样子符合另一个规律呢？模型仅仅是用来解释经验事实的工具，经验是存在的，但模型中用来解释经验的那些东西未必都存在。对同一现象可以用不同模型解释是很正常的，模型不同并不意味着必然有一个是错的。所以，有矛盾的生活外境模型也是可以的。对此可以打一个比喻，就象有些图形，从某个角度看象一个美女，从另一个角度看就是一个老太太，同样的线条可以被理解成不同的事物。这些线条就相当于经验，而人看到的事物则相当于根据这些经验构造的模型。同样的线条从不同角度可以建构成不同的模型，模型可以是矛盾的，但只要都能解释这些经验则都是对的。而且还可以设计这样一种情况，图中某些部分必须用一个模型解释，另一部分必须用另一种模型解释，两个模型都不能完全解释所有线条，但两个模型又是矛盾的。比如，中医和西医对人体生理病理的解释就不完全一样。根据前面分析，中医对平移不变性假设抱较大怀疑，在建构理论时这方面经验利用较少，而西医对人的特异感觉的可靠性比较怀疑，建构模型时没考虑这方面的信息。两个模型分别注意了不同的经验事实，建构的理论当然不同。两个模型又有共同的经验事实，对这部分现象的解释自然也不相同。当然，如果有一种理论能把中西医所考虑的经验事实都包含在内是最好的，但这样的理论不一定存在，而且即使没有达到这个程度也不能说二者中就一定有一个是错的。
第2节中讨论过，存在的真实相是不可思议的，任何模型都不可能完全把握。从这个角度说有矛盾的模型也是完全可能的。
3.1.3.为什么要选择生活外境模型
1)外境的生活性
在僵化封闭的外境模型中，很多现象被认为是不可能发生的，当经验中出现这些现象时就会被视为神通和奇迹。其实并非奇迹本身神奇，而只是由于僵化封闭的外境模型才使它们显得神奇，就象历史上人们曾以为音障是不可超越的，穿越音障被视为奇迹，其实真正的障碍不在天上，而在人的头脑中。生活外境模型不封闭、不僵化、允许有矛盾和不完备，很多在僵化封闭的外境模型中被视为奇迹的东西在在生活外境模型中都是可能的。所以，生活外境模型在解释各种未知现象时比现代科学的封闭僵化模型更优。当然，如果各种奇异现象本来就是不存在的，则对理论模型进行如此的扩展也没有太大必要，有些人就是宁愿不承认有这些现象存在也不愿对理论进行必要扩展。所以，问题的关键是外境本身到底是僵化的外境还是生活的外境，必须用生活外境解释的那些现象到底存在不存在。
这个问题可以从理论上和经验上两方面分析。根据第2节的讨论，僵化封闭的模型所描述的那样的东西其实是不可能存在的，真实存在的东西本质上必然是不可思议的，甚至应该比生活外境所描绘的样子更不可思议。故从理论上讲，必须用生活外境模型解释的那些现象完全可能存在。
事实上这些现象也并不少见，过去和现在都有很多人都经验过。在人类社会早期乃至在近代科技出现之前，人们的外境模型还没有那么僵化的时候，人们对神异现象更是非常熟悉，各个文明都有记载。只是随着科技发展，人们头脑中的外境模型越来越完备、封闭、僵化，人们才对奇异现象越来越难以理解、越来越生疏、越来越视而不见，同时这些现象也就越来越少见。由此可见，外境本身并不是僵化封闭的，而是一个生活外境，应该用生活外境模型来解释。
2)外境的生活性与生活外境模型举例
世界上很多宗教和文化系统在认识世界时特别重视这类超越常人知觉范围的特异经验，如在《黄帝内经》中黄帝就被描绘成“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而登天”的超人，中医理论就是由这样的超人创立的。如果说《黄帝内经》传说色彩太强，那扁鹊应是较真实的历史人物。据说他也是得异人传授，服华池之水百日，能透视五脏六腑，然后开始行医的。所著《难经》也是中医的重要经典。这类根据特异经验所建立的理论所描绘的外境与常人所见有很大不同，如中医在解释生理过程和疾病的发病原理时使用的经络和气等概念明显不同于常人所见的生理形态。这类理论使用了比常人更丰富的信息源，因而可能比常人的知觉模型和在此基础上产生的科学模型更接近生活外境。也因为如此，其理论也更少僵化和封闭，故可称为“生活的模型”。其中的典型当然是中医和道家的理论。
中医和道家理论的很多方面都可以从生活外境的角度理解。如元气理论，认为有形的、清晰的物质是由无形的、模糊的“气”化生的，如《列子·天瑞篇》说“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者形之始也；太素者，质之始也。”再如，《洗髓经》说“万物非万物，与我同一气，幻出诸形象，辅助生成意”。这些理论并非不可操作的哲学玄想，而是可以落实为修行方法并炼成一些特异功能的可操作的理论。由气幻化出形象表现了外境从结构模糊的混沌状态到结构清晰的状态的演化过程，而结构虽然高度清晰化了，其本质和最初完全不清晰的状态并无差别，还是气。从生活外境可以有矛盾不完备的角度可以理解这些描写。
还有经络和气脉理论，中医按经络理论针灸有疗效，但它们难以完全融入科学的世界模型。由于通过眼、耳、鼻、舌、身等五根只能得到微弱的有关信息，极易被忽略，再加上科学模型的封闭性，很多人认为它们不存在。但在没有僵化和封闭化的外境模型中则可以理解它们的存在。或者说他们可以真实的存在于一个生活的外境中，但无法存在于一个僵化的外境模型中。
总之，这些理论所描绘的外境不象科学所描绘的那么僵死，天人感应说、元气说、气脉说等等所描述的东西都不是精确严密的，而是模糊的、活动的、整体的，它们还没有被严格的必然性所填满，留有很多变化的余地，是一种没有僵化的外境模型。与现代科学的世界模型相比，这些古代理论还比较粗糙，有进一步完善的必要。但即便如此，这些理论在古代乃至现代仍然成功地指导了中医实践和道家的养生修炼实践，从而证明了这类理论的有效性。
这些理论的缺点是元气等概念仍然是实体性的物质，同时是存在意识之外的客观实体，仍然不彻底。这种思想发展下去就会产生常人和科学所持有的僵化观点。所以下一步要讨论外境模型的实体化问题和主客观问题。
按有实体到无实体分类
3.2.1.实体模型
常人外境模型的基本要素是时间、空间和物质，在此基础上再辗转形成各种复杂模型。其特点之一是它最终总要找到一些物质实体，实体内部是不发生变化的，变化只发生在外部，仅仅是空间位置的变化，如最早认为原子就是这样的实体，以后又认为电子、夸克等等。这一点在经典物理学里尤其明显。
有人用反证法破实体模型，但前面讨论过，按破自性和言说分别的逻辑，一切安立都非真实相，实体模型固然应该破，别的一切模型也都应该破。在这一点上，别的模型与实体模型相比并没有任何优势，大家处于同等地位，也没有什么可选择的。于是后面的讨论也就都不必了。所以，破实体的反证法论证用在这里是不恰当的，因为这里的讨论全部是在俗谛意义上的，是在接受各种模型都非实相的前提下进行的，讨论的目的也不是确定什么是实相，而是要找的一种在理论上可以把各种现象归结为一点，在实践上可以帮人施设方便进行修行的理论模型。所以其评价标准不是是否真实，而是在以上两个方面是否能达到最优效果。所以在方法上不应使用反证法，而应该按照前面两个标准对各种模型进行比较。按这一思路，我们要讨论的是实体模型对哪些现象解释得不好，进而找到一种更好的模型。
量子力学提供了用实体模型难以解释的例子。考虑光子由一个光源出发，通过与光源等距的两条平行狭缝，射到感光屏上，在屏上呈现出光子的分布。在实验中，先分别打开一条狭缝，关闭另一条，这时感光屏上的强度分布为光子通过单缝的衍射图样。然后将双缝同时打开，这时在屏上得到的是光子通过双缝后形成的干涉图样。这个实验反映了光的波动性。
如果在光源处换上一架机枪，则子弹通过双缝后的分布等于两个单缝分布的直接相加，这里不发生干涉现象，反映了经典粒子的特性。如果在光源处换成电子枪，则结果与光子干涉实验相一至，而与经典粒子的结果不一致。
那么是否就可以把电子理解成波呢？按这种解释，电子波到达双缝时，形成两个子波，这两个子波相互叠加产生干涉花样。但是，这样的解释意味着电子在双缝处被分成了两部分，分别通过双缝，这显然与电子的粒子性相矛盾。同时，如果电子是波，那么单电子的衍射条纹应该是分散的分布着，但事实上，却是单个的点。
那么是否可以把电子理解成粒子呢？按这种解释，电子在双缝处不会分解为两个，而是只从其中一条通过，并射到感光屏上形成一个感光点。这虽然解释了电子的粒子性，但也会产生一个矛盾，既然电子只经过一条狭缝，那么另一条缝的启闭不应该对电子的运动有什么影响，因此，先分别打开一条狭缝得到两种衍射图样，它们的相互叠加应该与同时打开双缝相同，不应该出现干涉。同时，按粒子观点，电子应该落在屏上同一个点上，而不是呈衍射条纹，这也与实验结果矛盾。
所以，用经典的波或粒子概念理解上述实验现象都会产生矛盾，现在流行的是一种波粒二象性的解释：和微观粒子相联系的波是一种概率波，波函数在空间中某一点的强度与在该点找到粒子的概率成比例。按这种理论，当双缝同时打开时，电子有可能通过其中任何一条，不会分成两个。只打开一条缝时，对电子来说只有一种机会，与双缝同时打开是有区别的，应用不同的概率波来描写。电子通过双缝后，概率波相干而产生干涉图样，亮条纹的地方波的强度大，电子落在这里的概率也大，电子数目多；暗条纹的地方波的强度小，电子落在这里的概率小，电子数目少。
这种解释实际上是对经典粒子解释的一种改进，粒子不是按经典力学的规律运动，而是按一种概率的规律运动，这种概率用波函数描写。由于这种解释能说明各种实验现象，因而被广泛接受。但也有很多人对它不满意，因为波函数只能描述电子在空间各点出现的概率，而不能给出确定的位置，如果问电子射到屏幕之前在什么位置，则难以回答：作为粒子它只能在空间中的某一个点，但是，如果电子在某一个点上，则意味着电子在这一点的概率为1而在其它各点的概率为0，而这与波函数矛盾。流行解释对此的回答是，在某一点找到电子的概率和电子在某一点的概率是两回事，在某一点找到电子的概率不是1不等于电子不可以在某一点。这样的解释显然不能令人满意。
实体模型与规律的僵化性是联系在一起的。人们之所以认为事物是实体，正是因为它有稳定的规律，能够用实体来解释。如果规律是不完备的、可变的，甚至是有矛盾的，那么再用实体的外境来解释经验现象就困难了。波粒二象性问题就是一例。再如中医和道家用气来解释很多现象，虽然还有物质实体的含义，但已经与完全实体化的外境观点不同了。
3.2.2.唯事件模型
为了克服实体模型的困难《量子力学与唯了别学》中提出了一种唯事件解释。物质在相互作用中存在。所谓一个事物是存在的就是说它能与其它事物相互作用，与其它事物的相互作用是物质表现其存在的唯一方式。脱离相互作用的物质是一种形而上学的安立。把上述思想引申下去，则可以说，只有相互作用没有物质。所谓物质其实就是对一连串的相互作用进行概括而从中抽取出的一种概念，借助这种概念，人们可以很方便的理解连续的相互作用，具有概念上的经济性和实用上的方便性。但经过透彻的考察就会发现，从一开始这种脱离开相互作用的物质概念就是无法证明的，只是一个可有可无的假设而已，完全没有坚持的必要。
有人会问，相互作用都是物质之间的相互作用，离开了物质哪里还有什么相互作用呢？答曰：这正是需要我们在思想上来一次彻底变革的地方。为什么一定要认为相互作用是物质之间的相互作用呢？相互作用只是一些事件，当企图把这些事件串起来解释的时候提出了物质概念，这样做具有概念上的方便性，但并没有必须如此的理由，所以没有必要执着于是物质之间产生相互作用，完全可以抛弃物质概念而把事件作为解释一切现象的基础。用物质和物质之间的相互作用来解释一切现象只不过是人们的一种习惯，用事件和事件的相互关系来解释一切现象也是可以的。
量子力学为唯事件解释提供了一个很好的例子。比如，在双缝干涉实验中，有三个微观事件，1，电子枪的一次发射；2，中间的隔板上没有事件发生；3，感光屏的某一点上有一次碰撞。把三个事件联在一起就勾勒出一个图景，电子由电子枪发射，穿过双缝，打在感光屏上。为了进一步把三者定量的勾勒在一起，就要假定电子遵循一套波函数的规则在活动。其实不仅波函数是不可测量的纯理论构造，连这三个事件中间确有一个电子从电子枪运动到感光屏这一点也是一个纯理论的构造。物理事实仅仅是三次事件而已，粒子和波都是理论构造。真正的图景只有一个，就是一次次相续的事件。
由于概念体系固有的僵化性，使得在面对量子现象时，用一种概念全面的解释所有现象为不可能，于是只能用波和粒子两个概念分别解释一部分，用二者合起来近似的凑出一个事件的原貌。波和粒子都只是为了用概念思维说明现象而创造出的理论工具，二者都不是真实的存在。作为工具，只应该要求它们能满意的说明量子现象，不应该把它们看成实有。量子力学遇到的问题都源于将二者看成实有。
在前面的分析中，我们使用了电子枪，隔板，感光屏等概念，而在彻底的唯事件的观点下，则这些也都是没有的，一切宏观事物只是从大量的事件概括综合而成的纯粹假设，并没有实体可得。从宏观到微观，一切现象只是刹那刹那的事件，实体是根本没有的。
不仅物质实体概念，在唯事件的解释下，时空概念也需要重新审视。在牛顿力学中，时空是坚硬的，在相对论中，时空是可以伸缩和弯曲的，而从唯事件的观点看，柔软的时空观毕竟还是一种时空实有观，仍然是不究竟的。时空概念也正如粒子和电子的概念一样，是为了解释刹那刹那的事件而引入的一个概念，是本来没有而人为加上去的，引入它的意义仅仅在于解释现象的方便。时空概念的实质也是在反映相续的事件间的某种关系，事件本身不仅不是物与物的相互作用，而且也不在一定时空结构下发生。
物质和时空概念都是用于描述事件之间关系而产生的工具，事件间有如是之关系，对它进行执取则产生物质和时空概念。所以，很自然的，应该放弃时空观而以事件间的关系来组织理论，把时空还原为事件间关系的某种模式。
事件之间可能存在的关系模式要比现有的时空观所描述的更为丰富，故时空不仅可以是可伸缩和弯曲的，而且可能是高维的，复合的（多个三维空间平行存在），超连接的（多个空间连成超文本式的网状结构）以及更复杂的乃至不能用空间概念想象的结构。
唯事件模型解释现象的能力显然比实体模型强得多，在这个框架下很多原来很难解决的问题都有可能解决。如量子力学与相对论的矛盾在这一框架下有可能得到解决，因为相对论中也包含唯事件的思想，比如在相对论中不存在绝对的同时性，同时性也是由事件定义的。
但唯事件模型也有缺点，就是没有解释众多事件之间是怎样建立相互关系的，事件和关系之间又是什么关系，有没有一个本体在背后维持着这些事件和关系等等。沿着这条路思考下去就会发现，需要对事件与事件间关系的关系做进一步解释。这样就产生了整体模型。
3.2.3.整体模型
1）同一和联系的普遍性与绝对性
唯事件模型虽然超越了实体性和常一不变性，但没有超越割裂性。所谓割裂性是说在认识事物时先把一个个事物区分开，然后再在区分的基础上建立联系。因而只承认那些被认识到的、有条件的联系，不承认无条件的、绝对的普遍联系，即便重视普遍联系的哲学理论也是如此。所以这种观点根本上还是分裂的，联系只是相对的。
整体模型认为，外境中的一切事物本来是一个整体，天然具有普遍联系。在整体的基础上产生分别，分别就象在纸上折一个折痕把纸分成两部分一样，并非什么外来的东西把整体分别开。这些起分别作用的折痕就相当于唯事件模型中的事件，不同之处在于事件之间是割裂的，而在整体模型中，分别与整体的关系不能做割裂的理解，分别的本质是不可思议的。所以，在整体模型中，同一和联系是普遍的、绝对的，分别是在一定条件下产生的、相对的。按照整体模型，外境中的每个事物都不具有独立的意义，只有放在整体中才有意义。可见，整体模型既包容了唯事件模型，又增加了新的特点。
整体性不能想象为象整个空间是一个整体那样的关系。因为如果能够区分出空间中的不同点，那么即使没有实际界限把它们区别开也还是分别的。真正的整体性是完全不可区别的、完全同一的。在此完全同一的基础上才逐渐分别出不同事物。这个建立过程也不是如同在虚空中建立形象那样，那是在已有分别的基础上把分别明显化，而是完全从无分别的整体开始经由分别建立一切，而建立的一切本质上仍然是一个无分别的整体。
按这样理解，则一切区别同时也就是联系。因为一切事物是一个整体，如果没有分别则各个事物不存在，也谈不上事物间的区别和联系。正是由于分别才产生了不同事物，而不同事物又天然联系在一起，区别和联系是同时产生的。而区别同时也就是联系，就好比画一根线把一张纸分为左右两部分，这根线既是这两部分的分界线同时也是它们的连接者。一般人头脑中理解的联系是在不同事物之间建立联系，实际上是先有很多区别把两个事物远远分开了，然后再建立联系。这样当然理解不了联系和区别的内在关系。
现代宇宙学从宇宙总体思考问题，研究时空和物质的总规律，与整体的外境观有些类似。但它使用的数学工具仍然是割裂的，还无法达到真正的整体观。数学中虽然有连续的概念，但这种连续只是说数轴上数与数之间被无限的数所填满没有空隙，而数与数之间的关系仍然是分离的。这样的连续仍然是割裂前提下的连续，不是真正的连续。而且数轴上相距再小的两个点中间也有无数个点，而无数个点是无法现实的完成的，只能存在于想象中。所以整体性与数学上的连续性完全不同。
要描述整体性模型，必须有整体性的数学工具。Keynes在概率逻辑理论中提出的一种概率序的理论或许与此有关。概率序理论的基础是无差别原则：两个事件发生的概率，如果没有足够的理由认为其中一个比另一个更大，则应该认为它们相等。按照这个原则，每个概率级次的确定都要有理由，没有理由时不能做进一步细分。所以它所用的数系不同于无限细分的实数轴，而是一个有限的概率序。比如，一个概率处于确定性和不可能之间，若有理由认为在它和确定性之间还有第二个概率，则我们说第二概率大于第一概率。这样继续下去就成了一个概率序列。在所有已知的理由都被充分考虑的情况下，相邻的两个概率之间不存在另一个概率。概率序的各级之间可以比较大小，但不能确定其具体值。如果在解决问题时需要用到概率数值，可以用这样一种数学技巧估算。比如，如果能分成大中小三级概率，则可以认为大概率就是75%，中概率是50%，小概率是25%。当然，取值方法没有必然性，只要能满足以上概率序就可以，可以做任意拓扑变形，比如大概率为90%，中为70%，小为50%也可以。这种任意拓扑变形的可能性体现了概率序的灵活性、非僵化性。但作为一种估计，在没有进一步信息的情况下取平均分布还是最合理的。随着认识扩展，概率序的分级会发生变化，如果在大概率之上能再区分出一级，为特大概率，则大概率变成了60%，特大为80%，中概率40%，小是20%。这样定值是把每个概率级想象为一个点。也可以把每个概率级想象为一个区间，分级的理由把本来一个区间分成两个区间，类似前面用线把纸分为两部分的比喻。在分为大中小三级的情况下，大概率是2/3到1，平均值5/6；中概率1/3到2/3，平均1/2；小概率是0到1/3，平均1/6。更多级以此类推。在分级方法调整时同样都要发生改变。可见，在概率序中，每个点的改变都会影响到其它所有点，而每个点也都受到其它所有点的影响，每个点自身都没有独立的内在的意义，是整个概率序的结构决定了每个点的意义。这体现出一种整体性。
中国古代中医和道家的理论在认识事物时很强调整体性，可以看作是整体模型的具体实例。比如中医就特别强调从整体的角度认识人的生理和病理。当然，中医的整体性特征还不是特别突出，因为人体是一个整体，有很多机制可以造成人体各组织和器官之间复杂的联系，所以实体模型同样承认应该综合的、全面的、整体的认识人的生理和病理。虽然这种意义上的整体观与中医的整体观有着本质不同，但已经很难说为什么一定要用中医的整体观了。更典型的是天人感应理论和有关现象，不用整体模型则很难理解。如《金华宗旨·周天章》说：“一身旋运难真。不真，见得极大亦小；真则一回旋天地万物悉与之回旋。即在方寸处，极小亦极大。故金丹火候全要行归自然。不自然，天地自还天地，万物各归万物。若欲强使之合终不能合。即如天时亢旱，阴阳不和。乾坤未尝一日不周，然终见得有多少不自然处。我能转运阴阳，调摄自然。一时云蒸雨降，草木酣适，山河流畅。纵有乖戾亦觉顿释，此即大周天也。”
实体或事件模型需要有具体的机制把事物联系起来才承认它们的联系，在这个例子中人体难以想象个人体内的变化怎么和天地联系起来，于是难以理解和接受。而根据整体模型，人和周围环境本来就是一个不可分割的整体，环境影响着人，人也反过来影响着环境，这种影响可以没有可见的联系机制，就象粒子由于量子隧道效应穿越势垒一样，穿越发生了但没有中间过程。道家称这种没有可见的中间过程和联系机制的作用为感而邃通。由这种直接的不需要媒介的联系，人影响天地是可能的，天地直接影响人也是可能的，这才是中医和道家所说的天人感应。
2）整体模型推论
整体模型的一个推论是世界的有限性。由概率序的例子也可以看出有限性和整体性的关系。因为只有限的点才能谈得上整体结构，如果有无限多个点则无法建立这种整体结构。另外，每个点的确定都要经过具体的分析判断，把特大和大分开的理由与把中和小分开的理由并不相同，不象定义自然数那样把同一规则重复应用就可以了。这样一来就不能要求定义出来的点严格遵守一套完备的规则，如同不能要求实际盖起来的楼房象图纸画的那样每层都完全相同一样。同时当然也不可能有无限的等级区分，就象想象的楼可以无限高而真实盖起来的楼只能是有限的一样。所以，整体性和有限性是联系在一起的。
一般人们认为宇宙是无限的，它又是怎样的无限呢？人们经由数学认识了无限。办法是先定义一个“1”，然后定义“后继”，从1开始经由一次次后继就产生了自然数列。把后继的过程无限延伸就产生了无穷大。在自然数基础上再定义各种运算就产生了各种数。这样虽然定义出了无穷大，但仅仅是单一过程的无限重复。这样定义出的数学对象虽然其数量无穷，但究其根源都是由少数几条规则反复应用造成的，本质上是相当简单封闭的，是一种贫乏的无限。另外，人们并不能定义实无限，因为即便是后继过程的简单重复也不可能实际达到无限次，人们只是认为它能无限重复下去，并非真的完成这无限重复。所以，这种无限是不可能实际完成的。
现代宇宙学提出宇宙有限，其大小以亿万光年计，对常人来讲这几乎也是无限的，但毕竟有了实际完成的可能，应该与实际情况更接近一些。但这种有限仍然是用一种复杂的数学模型展开的，同样是用有限规则重复建构的。
整体模型不是这样。从整体出发，经过有限的分别只能达到有限，不可能达到无限。而这种有限其实是一种较数学的无限更为丰富的有限，因为它不是靠抽象规则的简单重复建构的，而是丰富的、实际完成了的。
3.2.4.恍惚杳冥模型
整体模型用分别来解释事件从而继承了唯事件模型的优点，同时在解释中医和道家的很多现象和理论时比唯事件模型更优。它也需要两个对立互补的概念就是整体和分别，而在说明整体和分别的关系时也会遇到困难。进一步的模型是设法取消把分别和整体的对立，可以设想感觉之外是恍恍惚惚杳杳冥冥的存在，类似老子所描述的道，一切感觉信息都是由它产生的，但它本身永远处于一种不确定的状态，没有任何实体，也没有空间和时间，也没有事件和事件间关系，也没有整体和分别，一切都是对这一不可言说的存在的近似描述。
量子力学的波函数可以帮助我们理解恍惚杳冥模型。那种恍惚杳冥的存在类似某种宇宙波函数，波函数的坍缩对应了事件和分别。人们一般认为波函数有两种演化过程，连续变化和坍缩，坍缩是波函数连续过程的打断。但这种理解是有问题的，坍缩过程和连续过程的对立只有在对双缝、屏幕等等做实体化的理解的前提下才存在，由于这些是实体，电子打在屏幕上的过程把电子从不确定的状态进入了确定状态，于是连续过程被打断。但所谓的实体只是人们对大量的相似相续的事件或分别的一种近似认识模型，其实并不存在。如果这样理解，则物质实体只是大量的波函数坍缩，电子打在屏幕上时并不是一下子由不确定状态进入确定状态，仅仅是由于条件变化而从较大的不确定状态变成较小不确定的状态。这样可以取消波包坍缩和连续演化的区别。类似的，事件和分别可能也可以理解为那个恍惚杳冥的存在的一种变化，并没有特殊性。
如果这样解释外境那么又怎样解释感觉呢？简单的解释说，就象量子力学中描述的，电子本来处于不确定的状态，因为测量而得到一个确定值。感觉可能也是这样，外面的一切本来是恍恍惚惚杳杳冥冥的，当人感觉时就取到一些确定值，而产生清晰的感觉，让人以为外面真有那么清晰的东西一样。这样解释在说明感觉信息为什么会如此协调时会麻烦些，更好的解释是这样。可以说外面的一切虽然是恍惚杳冥的，但并非没有信息，并非完全不确定。所以，虽然本质上是恍惚杳冥的，但从有分别的观点看又和唯事件模型很近似，所以常人见到的也不能说全错，只是对事件或分别不能做割裂的绝对的理解，它的本质仍然是不可思议的。
这一模型吸收了前面几种模型的优点，又避免了割裂和绝对化，应该说是最接近存在的真实相的。但它已经开始超越语言表达的能力，只能用恍惚杳冥之类的词来描述，常人也无法经由语言来学习和掌握，这样也就失去了实用价值。相比之下，还是前面的整体模型既有优点又可以用语言表达，更有实用价值。只要在理解分别和整体时认识到它们本质上是不可思议的，语言描述只是一种近似，更准确的描述要超越语言就可以了。这样理解的整体模型也可以说就是一种恍惚杳冥模型，或者说是语言能表达的最接近恍惚杳冥的模型。
恍惚杳冥模型虽然把外境中的分别取消了，但外境和意识之间的分别仍然存在。人们显然要进一步追问，意识和外境之间又是什么关系呢？这就要引入主客观问题了。
按主客分离到主客统一分类
从主客关系的角度可以把各种模型分为三类：主客分离模型、主客感应模型和主客统一模型。主客分离模型认为，存在一个不受主观意识影响的客观的外境，而各种模型就是反映这个客观外境的。同时还存在一个超乎外境之外，可以反映外境但又不受外境影响的主观意识。主客感应模型也认为主客分离的存在，但认为主观意识和外境之间存在相互联系，可以发生感应。主客统一模型又有两种，第一，把意识统一于外境，可称为唯客无主模型；第二，把外境统一于意识，可称为唯主无客模型。
3.3.1.主客分离模型
主客分离模型最容易受到质疑。理论上讲，主客分离和其它分别一样，都会遇到分离的两方面是什么关系的问题。第2节中论证过，象割裂模型所描绘的那样的事物是不可能存在的，这一论证同样适用于主客分离的情况。一个完全脱离主观意识的外境和一个完全脱离于外境的意识都是不可能存在的。我们可以问，如果二者是完全分离的，那么二者之间是如何发生相互作用的呢？如果可以发生相互作用，那么在相互作用过程中它们会不会发生改变呢？如果二者是存在相互作用也可以互相影响的，那么怎么能说二者是完全分离的呢？所以，主客分离的模型在理论上是不能成立的。在经验上，主观和客观的相互影响也是存在的。如人的意识显然是可以接收外境的信息并受外境影响的，这是所有人都承认的。所以主客分离模型是最站不住脚的。
3.3.2.主客感应模型
主客感应模型在历史上很多，如道家的理论就包含人的意识和外境发生感应的内容，如人可以用意念影响身体中的气，也能用气再影响其它物体，或用意念直接影响各种事物等等。中医理论也有主客感应的内容，但讨论意识对外境的影响比较少，主要是涉及意识对身体的影响。所以道家理论是比较典型的主客感应模型，而中医理论则不那么典型。此外各文明发展早期的巫术和原始宗教理论也都带有主客感应模型的色彩。
但主客感应模型是一种不彻底的理论，人们必然要问，既然主客之间存在相互影响，那么相互影响是怎么发生的？二者之间到底是什么关系？如果一个人满足于主客感应的解释那只能说明他对进一步的问题缺乏思考，思想停留在一个中间过渡状态不能出来。主客感应模型进一步发展必然要走向主客统一的模型，不管是统一于什么。
3.3.3.唯客无主模型
最容易出现的一种解决方案是建立一套只有外境而没有意识的主客统一模型，以此消解主客分离所遇到的困难。唯物主义就是通过把意识解释为物质现象来消解意识的。上一节中讨论的各种生活外境模型虽然突破了模型的僵化性，但也没有讨论意识和外境的关系。这些模型不管是整体模型也好、恍惚杳冥模型也好、生活外境模型也好，经过适当解释都可以变成一种唯客无主模型，把意识解释为这一模型下的某种现象，从而消解意识。比较典型的是中医理论，中医虽然承认精神的身体的作用，而且这种作用有时也超出了神经系统调控作用的范围，但中医用了一个带有物质色彩的“神”的概念来解释这些现象，“神”似乎是一种不同于神经系统的精微带有物质，意识对身体的影响被解释为“神”对身体的影响，还是把意识解释为物质的功能，这和把意识解释为大脑的功能本质上是类似的，都是用某种物质性的东西解释意识，把意识消解于物质，还是唯客无主模型。这种方案由于在模型的整体性、生活性方面有改进，所以虽然把意识解释为客体的某种功能，但仍然可以解释很多特异现象，比简单的唯物模型解释力更强。道家理论有的地方也有这种特点，但道家修炼实践所涉及的领域毕竟更奇异一些，把意识解释为某种特殊物质的功能在很多场合不容易解释通，再加上道家重实践不重理论，所以唯客无主化的程度不深，更多的保持了主客感应模型的特点。
唯客无主模型在理论上有一个无法回避的缺欠，就是意识的存在是当下可以直接感觉到的，是无可怀疑的直觉，而外境是不能直觉到的，只能根据感觉经验去猜测。所以在认知的序列上，意识是先于外境的。用外境中的物质或其它存在来解释意识是用第二性的东西来解释更基本的东西，在逻辑上是不合理的。胡塞尔的现象学哲学注意到了这一点，它认为人能直观的存在只是自己的经验，物质是不可靠的，应该悬置。胡塞尔还提出了生活世界的概念，用以表达那个直观的、非模型化的经验世界。但现象学只是对物质化的外境解释提出了理论上的质疑，没有超