这天，妈妈在家做着海鲜大餐，有爸爸最爱的螃蟹肉，生鱼片，馋得爸爸直流口水。
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春夏季最常见的宝宝的皮肤病,就是婴儿湿疹，丘疹性荨麻疹和水痘。婴儿湿疹是反复发生在宝宝面部以及身体其它部位的一些红斑丘疹，严重的时候可以有渗液结痂。丘疹性荨麻疹是一种蚊虫，叮咬引起的皮肤的过敏反应，如果不注意护理的话，可以继发一些细菌感染。像水痘它是呼吸道传染引起的，一个病毒感染性皮肤病，依次从面颈躯干向四肢发展的，一个比较多发的丘疹 水泡。
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10,600,229武术进校园!西安2284名小学生展演武术操 |段位制|展演-西安新闻_华商网新闻
武术进校园!西安2284名小学生展演武术操
华商网-华商报
作者：赵蔚林
[摘要]日前，中华武术进校园成果大展演在西安理工大学子弟学校举行，该校的2284名学生展示了中国武术段位制段前一级二级三级武术操，共同推广践行阳光体育、快乐武术。
　　日前，中华武术进校园成果大展演在西安理工大学子弟学校举行，该校的2284名学生展示了中国武术段位制段前一级二级三级武术操，共同推广践行阳光体育、快乐武术。　　近年来，进校园成为中国武术发展的重要环节，作为武术大省的陕西，也积极逐步推行传统武术进校园，这所小学只是其中一隅。将武术设为常规教学，在大课间、早操等课外活动开展校园武术，让孩子们从小就能感受到武术技能和传统文化礼仪的双重熏陶，武术比赛也让校园文化活跃起来，让学生更加健康活泼，积极上进。华商报记者还了解到，该校教师于东，是陕西优秀的武术推广者，致力于武术段位制的普及和推广。针对该校年级低的学生，于东自创了适合学生感兴趣和练习的拳法，再配上成语等古文，将中国文化和中国武术进行有机结合。　　华商报记者赵蔚林 编辑：靳聪
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描写寺庙祠堂的词语
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的田野。温岭市青年越剧团在温岭五里 泾林家祠堂的演出成为这一讨论的典型个 案。五里泾归属温岭市牧屿镇 ， 是温岭传统 的农业区。２００４ 年 ， 当地的林 家 族 人 动 议 复 建若干年前因火灾被毁的林家祠堂 ， 族人纷 纷捐资 ， 祠堂复建工程开展顺利。林家祠堂复 建工程全部竣工后 ， 族人决议于农历十一月 初八正式启用， 这 一 天 是 ２００４ 年 １２ 月 １９ 日。为庆贺祠堂竣工以及启用 ， 林家以当地人 最为常见的方式 ， 在祠堂的院内搭建戏台 ， 延 请当地最好的戏班温岭青年越剧团前来演出 民间演剧是乡村民众文化娱乐生活的重 要组成部分。但是对民间演剧活动略有了解的人们都容易理解 ， 就像林家祠堂的演剧那 样 ， 演剧活动并非纯粹的艺术活动 ， 延请戏班 也不是为了单纯的艺术欣赏目的。戏剧艺术 在农村演剧的场合 ， 除了我们通常所理解的 审美功能之外 ， 它还是农村的民间社会 整合的有效手； 而这里所说的 “整合” 的问题 ， 也就是 功能 ， 实存在一个 “整合空间” 说 ， 它所整合的对象是什么 ， 这个空间的内涵 与外沿是什么 ， 它究竟是什么性质的空间。众所周知 ， 在传统社会中 ， 农村地区的社 会结构是非常松散的 ， 这种松散的社会结构 ， 与自给自足的农耕生产形态之间形成一种对 应关系。农村地区社会结构的松散特征 ， 同时 也表现在中央政府的行政触角基本上只及于 县治 ， 使得县以下的广大农村地区实际上成 为行政权力的真空地带 ， 而民间自然生成的 权力关系 ， 才是整合农村地区社会的主要力 量。这一传统形态在近代以后发生了变化。晚 清以来中国传统社会向现代社会的转型， 不 可避免地影响到广大的农村地区 ， 原有的自 给自足的、 小型的社会单元 ， 因为经历了几度 现代行政意义上的区域重新分割而遭到破坏 在 １９４９ 年以后经过土地改革、 合作化以及人 民公社化的大规模社会变革 ， 更使得国家行五天大戏 ， 从初四一直演到祠堂启用的初八。或者被现代意义上的行政体制置换 ， 尤其是３４艺术探索２００６政权力前所未有地进入到最基层 ， 几乎每个 家庭都能够感受到政府的支配力量 ， 绝大部 分此前以事实上的自治方式存在的山乡， 都 统社会向现代社会的转型就此彻底完成。但是传统的社会结构是否就此完全被瓦 解 ， 或者说 ， 在这个势不可挡的社会转型过程 中 ， 传统社会结构形态是否还有可能以某种 方式存续 ？ 至少从民间演剧的角度 ， 我们可以 找到这个问题的答案。我们会看到 ， 农村演剧 活动的繁荣 ， 在很大程度上依赖于正在复苏 的传统社会结构以及基于更具精神向度的文 化因素决定和划分的空间区隔 ， 而不是基于 行政因素建构形成的现代意义上的乡村行政 区隔 ， 甚至 ， 它也不完全是基于由地理因素决 定的区隔。五里泾是一个较大区域的地名 ， 它由数 个自然村组成 ， 村落以一条当地人称为 “五里 泾” 的小河得名。如果从行政的意义上看， 它 是一个依托于地名划分的建制村 ， 五里泾这 个地名， 并不是指某个具体的村落。所谓 “建 以及 一样， 都是 制村” ，和 “建制乡” “建制镇” 指在农村按照行政管理的需求划分的行政单 元， 这些行政单元虽然沿用了乡、 镇、 村等名 称 ， 但由于各类行政建制都必须考虑到管理 上的便利以及拥有相对均衡的规模 ， 因此与 自然形成的乡、 村与镇并不完全重合。在农村 地区 ， 乡、 镇都是人为划分的行政区域和地理 区隔 ， 需要特别加以说明的是所谓 在行 “村” 。政的层面与日常生活层面， 有关 的定义 “村” 经常会有非常之大的差异。乡村行政建制意 义上的 与自然村之间的差异是历史形成 “村” 的 ， 就如同明清时期始出现的里保与民国期 间继而实施的保甲均不完全依据自然村 落来划分 ， 同样 ， 许多规模较大人口较多的自 然村 ， 或者像一些地域范围超过一般行政限 度的地区 ， 在 ２０ 世纪 ５０ 年代后期的人民公 社时代就已经被划分为几个 “大队” ， 同样 ， 那 些规模较小人口较少的自然村 ， 不足以单独 成为一个 “大队” ， 就需要和其它的村落拼成 一个行政单元。在 ２０ 世纪 ８０ 年代农村改革 中， “ 人民公社”这个政社合一的行政设置被 作为一个相对独立的经济单元不复存 “公社”在 ， 但是它作为一个行政单元依然有存在的 必要 ， 于是 被改为 ， 较大或者城市 “公社” “乡” 化程度相对较高的一些集镇也被称为“镇” 个乡合并为一个镇 ， 温岭的农村城市化进程 非常迅速 ， 因此许多乡现在都已经并成镇 ， 五 里泾所属的牧屿镇就包括了以前的几个乡） ， 在乡镇一级设置有政府机构和党委 ， 它们的 首脑事实上是由县委或县政府委任的 ， 可以 理解为县委县政府的派出机构 ， 所有乡干部 均是国家工作人员 ， 享受公务员的待遇 ； 在乡 一级还设置有人民代表大会 （ 甚至还有政治 协商会议， 简称 “政协” ） ， 作为乡一级名义上 的最高权力机构。行政的序列到乡一级为止 ， 乡以下 ， 按照政府机构设置的规定已经没有 行政权力机关。至于以前的 “大队” ， 现在已经 改成 就是指这类由 “村” ， 所谓的 “建制村” “大 队” 转变而来的 在村一级同样要建立由 “村” 。村民委员会选举产生的 ， 设立由村 “村委会” 民直接选举或者由村民委员会选举产生的村 长 ， 在政党序列中则建立有村支书领衔的中 共党支部。同样是沿用人民公社时代每个 “大 队” 分为若干个 的惯例 ， 现在每个建 “生产队” 制村也被划分为几个组。所谓的 也与村 “组” 一样是一类行政建制， 如同以前的 和 “大队” 现在的 一样， 建制区域的划分是有弹性 “乡” 的 ， 经常会考虑到自然村落的规模与地理区 隔 ， 甚至有时还会注意到这样的区域是否能 得到当地民众的认同 ； 一般而言 ， 与行政意义 上的 的规模大致相符的自然村， 在多数 “村” 场合会被划分为一个独立的建制村 ， 与行政 意义上的 的规模大致相符的自然村， 在 “组” 多数场合也会被划分为一个独立的建制意义 上的 当然 ， 就如同 与自然村之间 “组” 。“大队” 并不存在机械的对应关系 ， “ 组”与自然村的 关系也并不是那样机械地相互重合的。在这 里 ， 我们看到乡村基层区域划分的二重结构 ， 建制意义上的乡村与自然意义上的乡村虽有 重合但并不完全相同。但是乡村的划分原则 ， 其法理依据主要是基于地理的区隔 ， 这一点 并无疑义 ； 建制村与自然村并不完全重合的 原因 ， 也完全是基于管理上的考量 ， 只是为避 殊。指出这一点 ， 是因为它与我们下面将要提２已经被国家权力统合。在行政的意义上 ， 从传 （ 后来的村镇改制过程中 ， 也有一些地区将数废止， 所属的 也就自然终止。免村与村之间的规模以及人口数量过于悬 “公社” “大队”３５艺术探索２００６及的另一类地理区域相关。林家祠堂的所在 ， 按照自然村的称谓 ， 更 正确的名称应该是下五里泾后岸 ， 只有几十 户人家。下五里泾才是一个具体的村名 ， 后岸 是五里泾村下五里泾这个村庄里的一个小区 域 ， 它又是五里泾村的一个 “组” ， 属于从行政 角度划分的五里泾村的一个下属单元。这里 我们看到自然地理区隔与行政区隔的某一类 典型差异， 当然， 在这里， 自然村即历史形成 的地名既没有被后来的行政划分完全拒绝， 同样也没有成为行政区划的主要和唯一的标 准。林家祠堂是一个由林氏宗族兴建的祠 堂。林家在这里已经生活了一百多年 ， 根据老 年人的回忆以及宗族未必十分可靠的族谱记 录 ， 他们在清代后期迁入此地。祠堂虽然建在 后岸 ， 但林家的分布范围并不限于后岸 ， 甚至 也不限于下五里泾 ， 而是遍布整个五里泾区 域。因此 ， 这个由五里泾地区的林氏家族共同 拥有的祠堂 ， 它形成了一个超越行政区隔的 另一种区间概念 ， 与行政意义上的组、 村以及 乡都没有重合关系 ； 同时与自然村也不相重 合。同 样 是 在 下 五 里 泾 这 个 自 然 村 ／组 ， 甚 至 同样是在后岸这块很小的区域 ， 林氏宗亲之 外的民众与这家祠堂的兴建并没有什么关 系 ， 而分布在整个五里泾的林氏宗族后人 ， 都 是这家祠堂的主人。于是， 林家祠堂的事务， 不仅超出了后岸 ， 也超出了下五里泾这个自 然村 ， 事实上牵涉到整个五里泾 ， 它的兴建也 成为整个五里泾村的盛事。宗族在中国民间传统中体现为一种非常 重要的权力关系 ， 在东汉至隋唐间盛行的门 阀制度衰落后 ， 它继而成为在基层社会中重 建伦理道德秩序的主体 ， 从宋代以来历千载 而不坠。它可以理解为祖先崇拜的世俗表现 形态 ， 在漫长的岁月里一直是民间社会的基 础。宗族并不是一种政治性的社会架构 ， 但通 常也会有类似于行政首脑的族长。族长向由 氏族内部辈份较高且德高望重的人士担任， 在族长的遴选过程中 ， 没有任何制度化的规 范以决定道德声望、对于氏族公共事务的热 心程度、处理族中事务的能力以及辈份这些 迥然不同的因素分别应该在族长遴选中起到 多大的作用 ， 但是这些因素显然都会被人们考虑到。除族长外 ， 又往往由数位同样具有较 高辈份且道德上为族人所敬重的长者 ， 形成 一个类似于长老会的松散组织。哪些人有资 格参与这样的组织 ， 也没有任何的制度性约 定 ， 这样的组织也是渐渐地自然形成的。祠堂 既是氏族内部祭拜祖先的场所 ， 同时又是宗 族关系以及权威的物化的象征。在民间 ， 至少 是在江南一带 ， 乡村地区诸多公共事务均以 宗族为单位展开 ， 每逢年节在宗族祠堂中进 行的祖先祭拜活动 ， 同时又往往成为族长以 及长者们公开商议并处理公共事务的时机， 而族长以及宗族长老们在决定该地区的公共 事务时 ， 可以拥有很大的权。在宗族势力 渐渐扩张的过程中 ， 许多地区的宗族还开始 以祠堂的名义积累资产 ， 祠堂所拥有的土地 房屋等不动产的数量渐渐增加 ， 并且成为一 个地区举足轻重的经济体 ， 它反过来更加重① 这样的地方权力机制一直延 了宗族的权势。２续到 ２０ 世纪 ４０ 年代末 ， 且不说明清在农村 建立里保制度的尝试只涉及到税赋的征收而 鲜有对农村实施有效的治理与控制的内涵， 直到民国时代 ， 即使建立了保甲制度 ， 中央政 府在试图将它的政令下达至乡村一级时， 还 需要得到宗族的配合 ， 依托于保甲制度的基 层权力架构必须与宗族分享权力。２０ 世纪 ５０ 年代以后 ， 新的意识形态体系对中国传统社 会形成极大的冲击 ， 其中一个重要的表现形 式 ， 就是原有的宗族势力被瓦解 ， 一连串的社 会变革使乡村地区的权力中枢从宗族这一以 宗亲血缘关系为主要纽带的古老而松散的机 制中移出 ， 各地的宗族权力被世俗的行政权 力彻底置换。与此同时， 宗族以及族长、 长者 们决定地方公共事务的合法性受到挑战， 在 新的政治经济话语以及历史叙述中 ， 宗族以 及族长的存在以及权威 ， 普遍被视为一种 “封 建” 和 的、 甚至是野蛮的权力关系的象 “落后” 征 ， 有关宗族以及宗族长者们对宗族内部事 务处理中的弊端， 也被极度渲染。因之， 在多 数地区 ， 宗族渐渐丧失了它原有的权威 ， 兼之 在 ２０ 世 纪 ５０ 年 代 初 的 土 地 改 革 运 动 中 ， 原 来以祠堂的名义拥有的土地都被分给农户， 甚至祠堂本身也在 中或者被分给无房 “土改” 的农户 ， 或者成为农会和此后成立的村委会 和大队部的办公场所 ， 宗族作为一个有影响３６艺术探索２００６的经济体的存在以及权威也已基本上趋于完 全消失。在这样的背景下 ， 宗亲以及血缘在乡 村内部人际关系中的重要性 ， 无可挽回地急 还是 “生产队” “公社” ， 除了后者在名称上拥 有的意识形态内涵以外 ， 对于普通民众而言 ， 都只能理解为一个地理和行政意义上的区间。理解与体悟以宗族及族长为代表、以祠 堂为中心的宗亲血缘组织和以大队、生产队 或建制意义上的村、 组及大队长、 生产队长或 村长、组长为代表的行政架构这两者对于普 通民众的精神意义的区别 ， 是我们探讨台州 地区民间戏剧活动的一个重要视角。相对于 作为一种纯粹的行政建制的、因而只能基于 地理学的依据划分区隔的乡村权力机构， 宗 族因其用血缘和亲情连系着一个相互之间有 人 着特殊关系的人群 ， 而拥有超地理的意义。类本质上是一种喜好群居的动物 ， 即使是在 居住区域和人际关系都显得相对分散的农村 地区 ， 氏族后人的分布也可能相对集中 ， 因之 形成一个范围大致固定的宗族居住地。而在 这一区域 ， 正是祠堂给予了这一区域的所有 氏族成员们以情感与精神的向心力。当然 ， 在 多数地区 ， 同一氏族的成员并不一定居住在 一个完全独立的区域内 ， 区域内杂居其它姓 氏的邻居 ， 或者同一姓氏的宗族成员的居住 地间隔着其它姓氏的家庭 ， 这都是江南农村 的常态。相对于广袤的北方地区多以同一姓 氏群聚一村的现象 ， 江南地区因地形地貌复 杂 ， 混居是该地区更为普遍的居住习惯。一姓 一村的现象当然不是没有 ， 但毕竟比较罕见 ， 一姓几村 ， 几姓一村的现象更为多见 ， 多数场 合 ， 一个村落里可能以一姓为主 ， 另外穿插了 若干户异姓人家 ； 也可能几姓并存 ， 其中以人 口与势力的大小分为大姓和小姓。因此 ， 一个 氏族的居住区域 ， 往往很难在地理上体现出 它相对于其它氏族居住区域的独立性与完整 性 ； 而且 ， 许多氏族的后人都会因求生计或求 发展而迁居 ， 这就更增添了氏族存在的空间 区隔的复杂性。在这个意义上说 ， 以祠堂为核 心的宗族固然有可能形成相对意义上的独立 区间 ， 但是多数场合 ， 这种区间更大意义上是 心理的而非地理的。但是这样的心理区隔的存在 ， 是无可怀疑的 ， 它的界限在地理上虽然不一定清晰 ， 但② 仍然十分清楚不容模糊。以祠堂为中心的宗族是封闭性的 ， 只属于所有同一姓氏的宗族 求同一姓氏都居住在同一区域 ， 甚至远在他 乡的氏族后裔 ， 也有权分享氏族内部成员的 所有权利和义务。与行政意义上的区划将一 个地理区域内的所有居民都视为该地区公共 事务的权利与义务主体不同 ， 宗族和祠堂的 所有公共事务 ， 其主体只是这个氏族的成员 ， 它的界线是由生理学意义上的遗传决定的血③ 缘以及人为的姓氏。虽然人们对于长期生活２村还是所谓的 剧下降， 而无论是乡、 它为该氏族所有人共同拥有 ， 但并不要 “大队” 、 后裔。的地理区域有可能产生情感上的依赖性， 由 此会产生被诗人们称之为“莼鲈之思”的感 情 ， 但是与这种抽象的思乡之情相比 ， 家族内 部之间的情感联系拥有比思乡更具体也更有 实际意义的载体 ， 拥有更加坚实的基础。而这 种载体 ， 构成这一区隔的基础 ， 显然是同一姓 氏的家庭内部成员之间的血缘与情感关系， 换言之 ， 它是一个以血缘与情感为纽带维系 的群体 ， 又因为拥有祠堂这种固化的象征物 ， 而构成了一个事实上具有地理延展性的空间。我们还可以用寺庙作为这种空间的一个 旁证。至少在台州地区 ， 寺庙拥有和祠堂非常 之类似的特征。台州建庙历史十分悠久 ， 寺庙名目繁多 ， 充分体现出这一地区民众信仰的多元。根据 台州地区戏剧界的老人卢惠来统计 ， “ 清代以 来 ， 仅黄岩县城就有 ３２ 座庙台……玉环县是 台州最小的县， 自清雍正六年 （ １７２８） 至 民 国 三十八年 ， 先后建庙台共一百九十余座。他 ” 列举的黄岩县城里的大小庙宇 ， 就包括三官 堂、 后斗宫、 广济庙、 西园庙、 观音堂、 城隍庙、 东岳庙、 三星庙、 灵顺庙、 吕祖庙、 财神庙、 灵 济庙、 林岳庙、 永宁庙、 邑祖庙、 温庙、 感应庙、 关帝庙、 周仓庙、 护国庙、 七星庙、 妙智寺、 灵 官庙、 药王庙、 火神庙、 真 武 庙 等 等 ④。这里还 没有包括在台州地区民众祭祀与戏剧演出活 动中最重要的两类庙宇―― ―普遍存在的夏禹 王庙和沿海地区渔民们特别重视的妈祖庙。台州一带庙宇种类繁多 ， 所祭祀的神 呈现 出非常多元的格局 ， 其突出特点是各种神 共处而相安无事。尤其是在沿海一带最为多 见的天后娘娘庙 ， 除了供奉的主神妈祖之外 ，３７艺术探索２００６也均能包容佛教与本土的地方神灵。正如同 渔民的生活内容并非全是捕鱼一样 ， 他们的 信仰世界固然将妈祖置于无可替代的地位， 也不必排斥其它次要的信仰与神 。天后宫 里 ， 还会将诸多中国古代名人 ， 尤其是在中华 民族发展历史上有过突出贡献的人物 ， 以及 一些久已被公认为某种伦理道德、价值与精 我所看到的一个扩建过的妈祖庙 ， 将杨 家将几代所有英雄的塑像都排列在二楼的回 廊上 ； 也有将三国人物和其它讲史小说中的 历史人物塑像全部供奉在庙里的 ， 至于一百 零八罗汉 ， 更是既有可能出现在佛教的大雄宝 台州一带庙宇众多 ， 一个地区往往同时 并存着若干座庙宇 ， 因此信徒们的供奉对象 ， 并不局限于某一两座庙宇。美国学者韩森在 有关中国人的宗教信仰的研究曾经指出 “我 以前一直以为中国人像我们一样 ， 是将宗教 信仰分门别类的。因为我们西方人总将自己 分成犹太教徒、 基督教徒或新教徒等 ， 因此我 想中国人也会是分别信仰佛教、道教或儒教 的， 这很简单。出乎意料的是， 我所碰到的所 道观 ， 又拜民 而且 ， 就我所知 ， 他们既拜佛寺、 间的祠庙。与李妈妈 （ 台北某的一位普通神―老爷千差万别 ―― ， 有关它的建造起因 ，２往往附着于某个传奇故事 ， 它的存在基于当 地民众有关某个村庄或某些民众曾经得到某 老爷特殊眷顾的传说 ， 而这个传说代代相继 ， 成为一个村庄或特定区域内民众的集体记忆 的核心。因此 ， 保界庙的 有 “保” “界” ―― ―它的 保佑范围是有明确的分界线的。就是说 ， 某个 众 ， 而与之相对应 ， 供奉这座庙宇的也只限于 被认为得到了庙宇的主神佑护的区域内的民 众。一般而言 ， 台州一带的保界庙的佑护地界 以自然村为单位 ， 如果一个自然村太小 ， 可以 是周边相邻的两三个村庄共同拥有一座保界 部分信众拥有一座保界庙 ， 而这个村庄的另 一部分民众拥有另外一座保界庙 ， 双方各不 归属。尤其是在一些规模较大的集镇 ， 往往是 一个镇里以某种自然的地形地貌为界 ， 划分 成数个小的、 有其特定地理称谓的地域区间 ， 每个区间都有自己的保界庙。像温岭城关镇 的东门一带就建有当地人自己的保界庙， 城 关镇的范围很大 ， 供奉这个保界庙的却只有 城关东郊东门村的信众 ； 这位神 与城关镇神载体的人物， 也聚合到庙宇中， 加以供奉。保 界 庙 的 老 爷 只 佑 护 某 个 地 界 范 围 内 的 信殿或观音阁 ， 也有可能出现在道教的三清观。庙 ， 但是也有另外的情况 ， 即一个村庄的某一有 中 国 人 都 并 不 是 将 自 己 归 属 于 某 一 宗 教 。的其它居民了无干系。有时相邻村庄的保界 庙或者一个村庄内的两座保界庙 ， 会演义出 互相冲突的故事 ， 历史上经常因这类冲突引 与神 之间的仇恨与村民之间门 房） 的 谈 话 ， 使 我 豁 然 理 解 了 他 们 的 行 为 。起械斗 ， 神⑤ 的神而已。确实， 多数庙宇， 尤其是各地常 ”他们与李妈妈一样， 只不过是在求一个 ‘ 灵 ’ 现实的利益冲突被混置为一体 ， 年复一年地 重复着 ， 更强化了保界庙与当地信众的情感 关系。从表面上看 ， 保界庙代表和归属于一个 特定的地理空间 ， 而且 ， 不同的保界庙佑护范 围是不相重叠的 ， 它同样具有强烈而明确的 排它性。它所谓 是地界 ， 这是它与宗族祠 “界” 堂以宗亲家族为界最本质的区别 ， 但是 ， 地理 的区隔在这里的实际内涵 ， 在很大程度上是 被精神化了的。保界庙佑护的范围总是以地 界为标志划分的 ， 虽然这个地界并不完全按 照自然村的界限划分 ， 但是相对而言 ， 无论是 在农村还在集镇 ， 它的分界都与自然地界有 着非常密切的关系 ， 在某种意义上说 ， 它比起 行政意义上的乡村区隔更接近于自然形成的 都称之为“老 村镇 ， 更尊重因自然地形地貌生成的区隔。无 论是在乡村还是在城镇 ， 每座保界庙的地界 见的佛道庙宇和妈祖庙 ， 是所有人供奉的对 象 ， 但是每一区域还有另一类特殊的庙宇 ， 俗 称 “保界庙” 。所谓 “保界庙” ， 是归属于特定区域的某 一批供奉人共同建造与拜祭的庙宇 ， 它们一 般规模都并不大 ， 但是与地方的关系异常密 切。这些被称为 的庙宇 ， 包括特定地 “保界庙” 区的土地庙、 城隍庙 ， 还包括一些地区某个宗 姓的著名神 或著名历史人物 ， 如杨姓人家 集中居住地有可能建造供奉杨家庙 ， 岳飞或 岳家军著名将领后人集中居住地有可能建造 供奉岳家庙。但也有一些村庄的保界庙 ， 起因 已经不太清楚。台州地区将所有的神 爷” 保界庙所供奉的 ， 甚至包括女性的妈祖。３８艺术探索２００６总是一个或数个可以指称的小地名。但是需 “老爷戏”既然是为庙宇的神 要特别指出的是 ， 这种地理意义上的界限 ， 在 民众的心理世界中是被理解或阐释为一种精 神区隔的。这意思是说 ， 在民众的心理层面 上 ， 与其把保界庙的佑护范围看成是一个地 理概念 ， 还不如把它看成一个心理概念。习惯 上 ， 庙宇内供奉的老爷所佑护的民众有明确 的地理范围 ， 但对于所有保界庙之存在 ， 比起 地理界限更重要的是它的心理内涵 ， 在于某 个保界庙的佑护区间内 ， 所有居民都自觉地 信奉这座庙宇所供奉的老爷 ， 庙宇内的主神 的寿诞成为这个区域内所有民众的特殊的节 庆日。有关这座庙宇的祭祀活动 ， 尤其是纪念 庙宇供奉的主神的寿诞 ， 是这一区域内所有 民众非常之重要的公共事务。于是 ， 通过共同 敬奉一个神 ， 共同拥有这个神 的寿诞日 相关的节 等节庆 ， 以及共同操持与这个神祝寿而演 ， 这 佑类戏剧演出活动的所有具体的筹备工作以及 具体事务的操办 ， 就成为这座庙宇的神 护的区间内所有民众的公共事务。因此 ， 换个 角度看 ， 凡是不归属于某座庙宇的主神佑护 的区域 ， 那个地区的民众就没有义务参与该 庙宇的祭祀以及演剧活动 ， 甚至也没有权利 参与这一活动。在这一点上 ， 它与祠堂演剧只 和归属这一祠堂的宗族成员有关、且与归属 这一祠堂的所有宗族成员有关的现象 ， 具有 高度的相似性与可比性。从保界庙和祠堂的戏剧演出我们看到一 个现象 ， 即台州地区戏剧演出的组织单位 ， 通 常并不是行政意义上的乡村 ， 也不是地理意 义上的村落。无论是行政空间还是地理空间 ， 在戏剧之类活动中都并不具有任何意义。以 行政村为主体组织戏剧演出的现象 ， 仅限于 之后直到 结束的这 “公社化” “文革” １９５８ 年 段时间 ， 在这段时间里 ， 宗族与寺庙都已经丧 失了它们存在的合法性 ， 但是对戏剧痴迷的 当地民众 ， 会以生产队或大队的名义邀请戏 班前来演出 ， 以公款支付戏金 ； 但我们只能将 它理解为以寺庙和祠堂为轴心的精神文化空 间消失之后民众为了满足欣赏戏剧的文化需 求时的一种替代性的选择。确实 ， 一旦寺庙与 祠堂得以修复 ， 再也看不到大队或生产队以 及行政意义上的村组出面组织演出的情况。一旦寺庙和祠堂重新获得了一定的活动空 间 ， 地方的民间戏剧活动立刻恢复到以祠堂 和庙宇为轴心展开的传统格局。以祠堂为轴心的活动即归属这一祠堂的 所有宗亲共同组织的演剧 ， 以庙宇为轴心的 活动即庙宇所佑护的区间内所有居民共同组 织的演剧。祠堂意味着以血缘关系和家族情 感为纽带的一个特定群体 ， 庙宇意味着以共 同的信仰和对某个神 的情感依赖为纽带的 一个特定群体。这一类精神空间 ， 固然现实地 体现为某个相对固定的地理区域 ， 但是毕竟 维系这个区域的整体性的纽带 ， 完全不是由 地理因素构成的 ， 对于这个地理区域而言 ， 更 重要的维系方式是基于精神领域的文化因 子 ， 因此我们更应该将它们看成是精神空间 或曰文化空间而非地理区间。提出这个文化区间或曰精神空间的概２庆纪念活动 ， 这座庙宇和这个区间的所有民 众之间 ， 建立了一种特殊的精神联系。这种精 神上的联系 ， 比起地理上的区隔更有效地维 系着一个特定区域内的民众的精神世界， 它 使得一个保界庙就构成一个相对独立的信仰 空间 ， 这个信仰空间的核心 ， 就是作为其物化 象征的庙宇。保界庙最清楚地体现出民间自然生成的 一种有异于行政区划的精神空间的特征， 它 依附于地理空间但却从心理层面上获得它的 意义。而与这类心理空间相关的活动 ， 就成为 维系这个空间的存在并且不断强化这一空间 内在完整性的重要途径。保界庙为神 祝寿 的演剧 ， 就是与庙宇供奉的主神所佑护的地 理区间密切相关的各种活动中最具典型性的 活动之一。每个保界庙一年里最重要的活动 ， 就是 每 年 一 度 为 庙 宇 里 的 主 神 ―老 但 ―― 爷 祝 寿 。活动的方式以及活动中心并不是任何一类祝 寿的仪式 ， 在台州地区我们看到 ， 每年为老爷 祝寿的活动中最重要的一项就是演戏 ， 台州 地区把为老爷祝寿而演出戏剧的活动称为 “演老爷戏” 。寺庙演剧既是寺庙年节祭祀的 主要活动 ， 同时又是台州地区戏剧演出的重 心 ， 若干年来 ， 这一地区绝大多数戏剧演出都 是为寺庙里的老爷祝寿的 “老爷戏” ， 而其中 多数又是各地为保界庙的神 祝寿的演出。３９艺术探索２００６念 ， 是由于当我们考察台州地区戏剧演出的 组织者时 ， 略加考察就会发现 ， 作为公共事务 的戏剧活动 ， 它的活动主体既不是行政意义 上的乡村也不是自然意义上的村落 ， 更普遍 的场合 ， 戏剧演出活动是以另外一种空间单 元为主体展开的 ， 它固然是公共事务 ， 不过它 是一个有异于行政村和自然村的公共事 务―― ―后者以明确的地理区间为依托 ， 前者 则依托于是另一类带有精神性质的文化区 间。看到这类特殊的精神文化空间的存在 ， 并 且认识到这类精神文化空间才是戏剧演出的 主体 ， 将会极大地有助于我们理解并展开对 台州地区戏剧演出活动的深入探讨。而晚近 台州地区戏剧活动的活跃 ， 其背景正是这类 特殊的精神文化空间经历 ２０ 世纪 ４０ 年代末 以后一个长时期的摧残之后 ， 正逐渐得到修 复。宗族的恢复和庙宇的修建 ， 围绕着祠堂和 庙宇开展的民间祭祀与演剧活动 ， 在经历了 数十年的低潮之后逐渐回到民众日常生活 中 ， 随着这类以前备受压抑而经常只能处于 地下和半地下状态的活动得到更多公开与私 下的容许 ， 渐渐开始以公开化的形式回到公 众生活之中。它们在当地民众精神世界领域 的重要性也重新开始进入一个逐渐上升的通 道 ， 这是晚近二十多年里台州地区戏剧活动 持续繁荣景象不可忽略的重要动因背景。需要特别加以说明的是 ， 虽然以宗族与 寺庙为中心和象征的精神空间在台州地区确 实得到了有效的修复 ， 但是 ， 无论是宗族还是 寺庙 ， 它们本身对于普通民众的吸引力都是 有限度的。一方面 ， 我们完全不能因为以祠堂 的重建为标志的宗族关系的修复 ， 就误以为 宗族在当地的公共事务中 ， 重新获得了它以 往曾经有过的那种堪与世俗权力相并列的影 响。至少就目前的情况而言 ， 从祠堂的修复 中 ， 我们还看不到宗族关系的重要性真正得 到重新确立的意味。它更可能只是宗族关系 以及宗族的权力重新露头的一种最初的迹 象 ， 或者说 ， 正是由于祠堂的重建并没有导致 乡村内部处理公共事务的权力被宗族分享， 它才被世俗的权力所容忍。寺庙也是如此。寺 庙在台州地区民众精神生活中的重要性， 显 然是乡村的行政权力所不能替代的 ， 以寺庙 为中心的精神空间虚拟性地存在于这个地域 ， 并且不同程度地拥有其无形的影响 ， 在某 些场合 ， 它确实呈现出与世俗权力之间各不 相属的独立性 ， 但是这一权力形态的存在 ， 对 它所 世俗权力构成的挑战 ， 实际上还很有限。有的影响力， 只局限于抽象的信仰领域。因 此 ， 更客观与准确的说法 ， 是将祠堂与寺庙视 为与村委会互为补充的一种存在 ， 就像我们 只能将以血缘和信仰为纽带维系而成的那个 精神文化空间 ， 视为以现实的行政与自然地 界为依据划分的地理空间的一种另类空间区 隔一样。而它们小心翼翼地将自己的影响力 保持在世俗的权力所不能及的情感与信仰领 域 ， 尽可能不去触及应该由世俗的行政权力 去处置的那一部分公共事务 ， 恰恰是在中国 目前的现实政治经济状态中 ， 这个精神文化 空间得到存续的原因。在某种意义上 ， 或许正是由于寺庙和祠 堂在处理世俗事务中的无能为力 ， 反过来强 化了它在组织演剧这类精神文化活动时的热 情。现在我们会看到 ， 这个精神和文化空间所 处理的事务 ， 主要是祠堂和寺庙里每年固定 时间的祭祀活动 ， 而和这些祭祀关系最密切 的就是开放的演剧活动。对于祠堂和寺庙而 言 ， 与祭祀相关的演剧 ， 是整个祭祀活动的核 心之一 ； 而各类祠堂与寺庙 ， 才是台州地区演 剧活动的真正主体。台州地区民间戏剧的繁荣景象 ， 向所有从 事戏剧现实问题研究的学者提出了挑战 ， 人们 目睹诸多地区尤其是城市的戏剧在每年耗费 大量公共资源却仍然衰亡不振 ， 同时包括台州 在内的许多农村地区 ， 戏剧却持续保持着它的 兴盛。如此明显的落差并不能从城乡民众文化 程度高低、 娱乐方式多寡以及西方文化冲击力 的强弱等方面得到圆满解释 ， 在我看来 ， 更关 键的原因之一 ， 在于城市地区完全丧失了类似 于寺庙和祠堂这类组织戏剧演出的主体 ， 戏剧 演出失去了使其成为一种公共事务的精神性 的依托空间。同时 ， 也有大量相反的例子足以 说明这一点―― ―在那些寺庙与祠堂活动尚未 恢复的地区 ， 戏剧活动的组织依然困难而稀 少 ， 即使在戏剧兴盛的台州地区 ， 也不乏这样 的村镇 ； 而同样是在城市 ， 寺庙香火旺盛的城 区 ， 往往同时会有戏剧 ， 台州如此 ， 香港、 台湾 也是如此。２（下转第 ６８ 页）４０文化研究２００６体的娱乐特征愈加明显 ， 其传播的内容决定 于不同特征的群体认同。当女性新形象在社 会中出现 ， 进而被部分群体接受后 ， 媒体运用 各种符号话语扩大这种新形象的影响力， 以 增加利润。“ 李宇春现象”在女性形象多元化 的发展下出现 ， 与大众媒体在建构女性刻板 印象中的作用一样 ， 女性也逐渐被这种扩大 的声音同化。不同的是 ， 这种声音根植于她们 自身 ， 这一次她们是作为主体表达女性应该 如何的观点 ， 而这种观点恰恰反映了她们在历史与理论》 ，《中 国 ① 夏建中 ：《当代流行文化研究 概念、 社会科学》 ， ２０００ 年第 ５ 期 ， 第 ９１－ ９９ 页。， 中国传媒大学出版 社 ， ② 刘利群 ：《社会性别与媒介传播》现代社会中的积极态度。因此 ， 受众的认同不 是静态的 ， 而是拥有自主性的变动体 ， 他们与 媒介的互动直接导致了女性新形象的扩散。女性新形象从产生到逐渐扩散是市场化 和体制改革的产物 ， 一方面使女性的主体意 识提高 ， 受全球化影响加深 ； 另一方面促进了 媒体商业化 ， 再生产的话语从权力转向了利 润。这两方面原因导致女性新形象从主体意 识中生发 ， 被利益主导的多元文化再生产后 迅速获得更多群体的认同。２， ２０００． 秋之卷 ， 第 ⑥ 王丽 ：《女性、女性意识与社会性别》１３４－ １３８ 页。， 北京大学出版社 ， ２００４ 年 ５ 月 ， ⑦ 刘艾玉 ：《劳动社会学》第 ３７５ 页。表明被调查者不认同该形象。⑧“未填” ， 上海人民出版社 ， ２００３ 年 １ 月 ⑨ 扈海鹏 ：《解读大众文化》 ，《中 国 妇 女 - 马 凡 ：《妇 女 解 放 岂 能 以 男 性 标 准 为 转 移 ？》 , + 报》 ， １９８８ 年 ３ 月 １８ 日 ； 转引自李银河 ：《女性权力的崛 起》 ， 中国社会科学出版社 ， １９９７ 年 １２ 月 ， 第 １８７ 页。２００４ 年 ９ 月 ， 第 １７７－ １７８ 页。， 学 林 出 版 社 ， ２００４ 年 １ ③ ⑩ 王 周 生 ：《关 于 性 别 的 追 问》 月 ， 第 ６１ 页 ， 第 ６９ 页。，《社会学 研 究》 ， ④ 艾华、李银河 ：《关于女性主义的对话》２００１ 年第 ４ 期 ， 第 １１８－ １２５ 页。―― 众 传 媒 与 社 会 性 ⑤ 孙 中 欣 ：《批 评 及 对 批 评 的 反 思 ―大 别》 ，《社会》 ， ２００２ 年第 ４ 期 ， 第 ４－ ８ 页。（上接第 ４０ 页）“ 从宋代开始 ， 族产成 为 宗 ① 根据宋史专家王善军的研究 ， 族组织的重要物质基础。而 ” “ 族 产 来 源 …… 十 分 广 泛 ， 既有官僚士大夫的捐置， 也有庶民地主的捐置， 更有族 众裒集合置 ， 还有祖宗遗产、 户绝遗产、 官府赐给等…… 伴随族产的发展 ， 宗族组织日益表现出了以经济手段联 系和控制族众的特点。”参见王善军 ：《宋代宗族和宗族 制度研究》 ， 河北教育出版社 ， ２０００ 年版 ， 第 ２２－ ２３ 页。② 美国学者黄宗智在他对中国民间社会的研究中主张使 用 而不是 一词描述类似于现在的林 “同族集团” “宗族” 家氏族的存在， 强调 一词应该 “宗族” “专指那些拥有共 同 财 产 的 同 族 集 团 ”， 但 是 我 们 会 看 到 ， 共 同 复 建 林 家 祠堂的这些林氏后人们假如没有那种只能用“宗族” 一 词表述的凝聚力与向心力 ， 就不可能完成复建祠堂这样 的盛举， 那样就会误以为只有在祠堂复建完成后， 拥有 了这一重要的共同财产， 林氏宗族才开始出现。参见黄 宗 智 ：《长 江 三 角 洲 小 农 家 庭 与 乡 村 发 展》 ， 中华书局， 要的原因， 就是由于他们原来出身于旁姓， 因此在杜家 祠堂内没有地位， 常常受欺侮， 而且还不得不为旁姓祭 祖， 而归姓姚以后， 就可以名正言顺地重新成为姚家祠 堂的人了。今年 （ ２００５ 年） 春 节 我 回 家 探 亲 ， 专 程 去 舅 舅 家一天 ， 就在这天舅舅去峡口新姚的姚家祠堂为我们所 有姚家的后人领馒头 ， 按照祠堂的规矩 ， 所有姚家后人 ， 包括已经出嫁的女儿 （ 比 如 我 母 亲） 都 有 权 利 在 这 一 天 到祠堂里祭祖并且领一份馒头。祠堂的馒头蒸得相当不 错。我举这个例子是想说明 ， 对于氏族的构成而言 ， 血缘 的重要性并不是绝对的标尺 ， 过继给外姓的后裔改姓之 后就不再被原来的宗族祠堂接受 ， 尽管他和原有家族的 血缘关系无法改变 ； 相反 ， 在通常情况下 ， 外姓人过继给 本家改姓后 ， 是可以进祠堂的 ， 而且时间一长 ， 血缘上的 差异很容易被遗忘 ， 外在的姓氏反而成为分辨氏族的主 要标志。在这里， 血缘与基因的纯粹性有时不得不让位 于家族继承的现实考虑 ， 使氏族繁衍超越血缘与基因传 承的界限 ， 成了姓氏的传承。，《中国戏曲音乐集成?浙江卷?台 州 ④ 卢惠来 ：《庙台戏院》 本》 第 １ 册 ， 台州地区文化局 １９８８ 年印 ， 未公开出版 ， 第２０００ 年出版 ， 第 １４８－ １６５ 页。我愿意 ③ 氏族是以血缘为基本界限的， 但姓氏也很重要。提供自己家庭的一个很私人化的例子来帮助说明这一 问题。我的外公原本姓姚 ， 原来是衢县峡口镇新姚人 ， 过 继给五公里外杜泽镇上的杜姓人家后改姓杜。外公不幸 早逝， 外婆带着我母亲姨妈和年幼的舅舅艰难生活。２９－ ３１ 页。―― 宁 时 期 的 民 间 信 ⑤ 韩 森 著 ， 包 伟 民 译 ：《变 迁 之 神 ―南 仰》 ， 浙江人民出版社 １９９９ 年版 ， 第 １１－ １２ 页。１９４９ 年以后 ， 外婆 决 定 让 孩 子 们 重 新 归 姓 姚 ， 据 说 最 主６８文章标题:《描写寺庙祠堂的词语》相关阅读《白鹿原》祠堂的场所精神The place spirit of “White Deer” ancestral temple文 / 张文波 Zhang Wenbo张文波 西安建筑科技大学建筑学院博士研究生ABSTRACT 文学作品中的故事情节往往离不开生动的建筑场所，然而文学语言的描述，往往无法满足读者对于建筑场所的空间感受，大部分借助于读 者自身的想象。因此，本文试从场所精神的角度解读白鹿祠堂，包括：白鹿祠堂与白鹿原的环境关系、祠堂的格局、祠堂里发生过的故事以及 祠堂的最终命运四个方面，阐释了祠堂与自然、人、社会的巧妙关联性。从而，较全面的再现白鹿祠堂的场所性与空间感，为研究文学作品中 的建筑场所提供一种可探讨的思路。The vivid story of literature often cannot leave the architecture place, however, the description of the literary language often cannot satisfy the readers with architecture place feeling, most depend on the aid of the reader’s own imagination. Therefore, this article tries to use the place spirit to read the white deer ancestral temple, which includes four aspectsthe relations between ancestral temple and white deer environment, the plan of the ancestral temple, the story happened in the ancestral temple and the ultimate fate of the ancestral temple, it explains the vivid relationship of the ancestral temple and nature, man and society. Thus, this article comprehensively reproduces the place features and space feelings of the white deer ancestral temple, and provides a exploring ideas for the studying of the architecture place in literary works. KEY WORDS 场所精神， 祠堂， 白鹿原， 建筑， 文学 the place spirit, ancestral temple, white deer plain, architecture, literatureNo.126 2014.09“祠堂” 在 《白鹿原》 中出现次数多达 175 处， 白鹿原上的故事自始至终也都与这里有着千盛之 ? 维筐及_。于以湘之 ? 维及釜。于 以奠之 ? 宗室牖下。谁其尸之 ? 有齐季女。” 诗中描述的是一位待嫁女子采摘O藻，蒸煮 后献祭祖宗的场景，这里的宗室正是后代祠 堂的前身。战国以后，随着政治等级制度的溯到唐五代时期。各地大规模营造祠堂，则 在明清两代。祠堂由单纯祭祖的宗庙逐渐增 加了宗法、礼仪的社会功能，显然，祠堂成 为中国农业社会尊祖、 礼仪、 道德、 秩序的 “神 圣”之地。这处“神圣”之地，自然具备特有的“场所 精神”。诺伯格?舒尔茨 [1] 认为场所精神的 形成是利用建筑物给场所以特质，并使这些 特质和人产生亲密的关系。建筑场所承载了 社会活动，相反，社会活动的发生往往影响 着对应的场所精神，两者是一种动态辩证发 展的关系。祠堂作为建筑物，是宗族、宗法 的物化，它的产生使得尊重祖先的传统和儒本土营造丝万缕的关系。它的建造，布局，以及这里 发生的故事需要有一种适当的理论来阐释。建筑与文化一．祠堂和“他”的精神进一步深化，人们开始将宗庙专归于祭祀历 代帝王，而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祠堂，这个产生于中国古代社会的建筑场所， 曾见证了传统中国社会普通阶层集体的文明 史。祠堂在形成早期是用以供奉神祗、祖先 或先贤的庙堂，其源流可追溯到先秦时期的 宗庙。《诗经?召南?采 O》云 :“于以采 O ? 南涧之滨。于以采藻 ? 于彼行潦。于以祖先的场所，则出现了“祠堂”的称呼。祠 堂在发展过程中与儒家结合，渐渐成为 宗族、宗法制度的凝聚之地。“管摄天下之 人心莫善于立祠堂。盖祠堂立，则报本反始 上以敦一本，即下以亲九族，而宗法亦隐寓 于其中。”，民间建造家族祠堂，大致可追038家思想的教义由抽象概念凝聚成为庄严、肃 穆的物理性场所，并彰显出独有的精神特质。这种特质的形成，不仅离不开白鹿原上世代 生活在这里的乡民，需要历史的沉淀积累， 也离不开白鹿原上丰厚的水土，广阔的地貌， 还有苍穹和大地。上蹿，庄稼人使用黄牛和青骡套上光场的小 石碌碡进行碾压。麦无二旺，冬旺春不旺。川原上下，在绿葱葱的麦田里，黄牛悠悠， 青骡匆匆，间传着庄稼汉悠扬的“乱弹”腔 儿。”生生不息的生灵们遵循着天地间的季 节法令，生老病死的生存法则在这片丰厚的 土地上悠然的存在着。白鹿原这样的场所感厅坐北朝南，东西各三间厦屋。小说第十三 章，“大年未明，黑娃和他的三十六弟 兄就聚在祠堂门外，他手里提着一个铁锤， 咣当一声，只需一下，铁索连同大门上的铁 环一起掉到地上。黑娃领头走进祠堂大门， ……他没有迟疑就走上台阶，又一锤砸下去， 祠堂正厅大门上的铁锁也跌落在地上……” 这段话透露出白鹿村的祠堂大院是一座有大 门的封闭院落，“五间大厅”坐落在高出地 面的台基之上。对于这处场所而言，院落布 局基本已经弄清，但还有两种重要的摆设在二．白鹿祠堂与白鹿原与祠堂的场所精神是一脉相承的，都是对生 命的尊重，对自然的敬畏，恪守生灵间的生小说《白鹿原》中的白鹿村跟中国大地上传 统农耕文明的村落一样，拥有一处让村民们 心生敬畏的祠堂，因祖上约定“白鹿两姓合[2] 祭一个祠堂的规矩” ，因此本文称为白鹿存法则。三．白鹿祠堂场所格局前文中没有理清，那就是“乡约”石刻与“仁 义白鹿村”石碑的位置。小说第六章结尾处祠堂。白鹿祠堂跟其他传统农村的祠堂一样，由一 座四合院围合而成，这在小说中虽没有明确有一段文字记述“白嘉轩又请来两位石匠， 凿下两方青石板碑， 把 《乡约》 全文镌刻下来， 镶在祠堂正门的两边，与栽在院子里的“仁 义白鹿村” 竖碑互为映照。”。从这个细节 可推测青石板《乡约》的位置，应该是镶在如果说白鹿祠堂是白鹿原乡民精神的象征， 那么这样的精神必定有其孕育生存的环境。小说第四章有一段对白鹿原描写，“田野已 经改换过另一种姿容，斑斓驳杂的秋天的色 彩像羽毛一样脱光褪尽荡然无存了，河川里 呈现出一种喧闹之后的沉静。灌渠渠沿和井 台上堆积着刚刚从田地里清除出来的包谷秆 子。麦子播种几近尾声，刚刚播种不久的田 块裸露着湿漉漉的泥土，早种的田地已经泛 出麦苗幼叶的嫩绿”。这段环境的描写不仅 生动地描绘出白鹿原自然环境的醇厚、素雅， 也使得一种自然的生命力跃然纸上。无论是 田野、河川、灌渠、麦苗无不散发出一种生 命的孜孜不倦，遵从自然法则的韵律。大地 的厚重，天空的爽朗这无疑是白鹿原百姓淳 朴性格的滋养环境，这种天地精神深深的灌 输进村民的血液里，孕育出白鹿原人的厚重 品性。小说原文对环境的描写无不透露出环 境中生命的存在感。第八章中的文字描写到 “秋收秋播完毕到地冻上粪前的暖融融的十 月小阳春里，早播的靠茬麦子眼看着忽忽往提及，但通过文中的故事线索，可以推断出 祠堂的格局。小说第四章的结尾部分，有一段文字介绍滋 水县令将“仁义白鹿村”的石碑赐予白鹿村， “碑子栽在白鹿村的祠堂院子里，……”， 文章交代了祠堂为一座院落。第五章，当白 嘉轩有了想把祠堂修缮好作为学堂的想法 时，又提道“那座祠堂年久失修，虽是祭祀 祖宗的神圣的地方，却毕竟又是公众的官物 没有谁操心，五间大厅和六间厦屋的瓦沟里 落叶积垢……”，此话可以看出祠堂包含 了“五间大厅和六间厦屋”。本章后文中还 有写到“这年夏收之后，学堂开学了。五间 正厅供奉着白鹿两姓列祖显考显妣的神位， ……整个神位占满了五间大厅的正面墙壁。西边三间厦屋，作为学堂，待日后学生人数 发展多了装不下了，再移到五间正厅里去。东边三间厦屋居中用土坯隔开来，一边作为 先生的寝室， 一边作为族里官人议事的官房。” 从这段文字中可以看出祠堂的布局，五间大正厅大门两侧的墙壁上，而不是祠堂院落大 门的两侧。镶在正厅大门两侧一则位置醒目， 突出乡约的重要性，进出祠堂的村民都能一 眼就看到 《乡约》 ， 起到一种心理约束的作用。假如《乡约》青石板镶在院落大门向外的两 侧墙壁上，则与院中的“仁义白鹿村”的竖 碑无法呼应；还有一种假设就是镶在院落大 门向内的两侧墙壁上，虽然可以与竖碑呼应， 然而位置却不醒目，无法突出《乡约》的重 要性。因此，《乡约》青石板镶刻在五间正 厅大门两侧墙壁上的推测较为合理。虽然小 说中笼统地介绍“仁义白鹿村”的竖碑立在 祠堂院落里，然而其具体位置应该在哪里？ 从前面摘录的小说原文 “与栽在院子里的 “仁 义白鹿村” 竖碑互为映照。”，推测这座竖 碑应当与《乡约》青石板的位置比较靠近， 且位置醒目，毕竟是一块表彰白鹿两家美德 的石碑，因此这块竖碑立在五间正厅前台阶039对矛盾着的事物，对立但又和谐的存在着。“耕读传家”，做个本分的庄稼人，然而， 后来白孝文败家、从军，黑娃上山落草为寇，四．白鹿祠堂里的故事鹿兆鹏舍身闹革命等一系列的故事的发生， 都超出了白嘉轩的预想轨迹，这些晚辈们都白鹿村的祠堂不仅整齐地安放着白鹿两姓列 祖列宗的排位和神像，这里还承载了白鹿村 历代人的鲜活故事。每逢传统节日，这里按 照祖传习俗举行各种祭祖仪式，村民们在族 长的带领下祭拜先祖，并祈求先祖赐福保佑。毫无疑问， 祠堂在村民心中就是祖先的的 “住 所”。朴素的祖先崇拜使得祠堂成了维系村 里宗族内部团结、以集体利益为大的公共场图 1 祠堂院落总平面示意图没能成为他心目中的儒学教义下“学为好人” 的安分守己的良民。因此，这种“祠堂”与 “学堂”完美结合的美好愿望，与后来的事 与愿违，暗含了这种场所精神与历史时代的 冲突性，一种在时代变迁的大背景下无可奈 何的矛盾性与复杂性。当白嘉轩提议翻修祠 堂时，不仅得到了儒雅博学的“姐夫”―“朱 先生”的大加赞赏，称之为造福子孙的“义 举”，更是得到包括鹿子林（白鹿村的另一 大户人家）在内村民们的热烈响应。其修建 过程，更是在一片热烈团结的氛围中完成的， “欢悦喜庆的气氛把白鹿两姓的人融合到一 起了”。白鹿村学堂正是在这大好年景，祠 堂里供奉的祖先的庇佑下，经由村民们发自 内心的建造，才使得祠堂由原本的年久失修 变得“天、地、神、人‘四方’归于一体”[3]。尊祖的精神场所与教化育人的儒家治学之所 融为一体。所。正是因为这种对祖先的虔诚信仰，使得 祠堂成为一处“神性”场所，寄托着村民朴的一侧比较合理。这样一来与《乡约》呼应， 二则其位置醒目，与五间正厅同向面对进入 祠堂的乡民，其重要性得以突出（如图 1）。以上这段文字讨论了这处白鹿祠堂院落的基 本布局，然而院落之外又是怎样的情景？还 是从小说原文中寻找线索。“黑娃站到戏楼 当中大声宣布 “白鹿原农民协会总部成立了。一切权力从今日起归农民协会！”锣鼓与鞭No.126素的热爱生活、尊重生命的夙愿，汇聚了“集 体无意识的深层记忆”。这样，祠堂的意义 已不仅仅局限于“祖先住宿”的建筑功能， 更大意义上深入民心，尊祖的信仰已经与祠 堂融为一体，世代深植于老百姓的心中，祠 堂成为了村民心中的“教堂”，灵魂的寄托 之所。炮声中，一块绾着红绸的白地绿字的牌子由 两位兄弟抱扶着，从戏楼上走下梯子，穿过 人群挂到祠堂大门口。”从这段话中可以窥白鹿祠堂在故事中的出现刚开始并非是以庄 重严肃的“祭祖”仪式出现的，而是族长白 嘉轩“看看儿子该当读书了……”，“白嘉 轩正在谋划确定给白鹿村创办一座学堂，学 堂就设在祠堂里。白嘉轩想出面把苍老的祠 堂彻底翻修一新，然后在这里创办起本村的 学堂来”。祠堂的第一次出现便与学堂联系 在了一起，似乎也暗示着以后白鹿村的诸多 故事与“学堂”有着千丝万缕的联系，后来 随着白孝文、黑娃、鹿兆鹏、鹿兆海等一代 人的成长，白鹿原上的风云故事伴随着时事 的动荡正是围绕在这群“新人”中间发生的。作者似乎在此暗示了一种场所冲突性，白嘉 轩的本意是想孩子们在学堂里安分读书以后 白鹿祠堂除了作为祭祖和的场所之外， 祠堂还充当了践行“乡约”、教化乡民之所。而教化靠的则是“儒家思想”，白鹿原上的 大儒“朱先生”为白鹿村制定的“乡约”， 便是儒家教化众生的生动表现。村民们原始 的祖先崇拜，维系的是一种以家族关系为核 心的“共同体”关系 [4]，在这种共同体关系 之下，弘扬的是“光宗耀祖、不辱没祖先名 声”，而这样的宗旨便隐含着以实现集体利 益为荣，牺牲小我的精神，祠堂在此暗含的 这种场所精神与儒家之“礼、乐、孝、悌” 不谋而合，都有着高度的集体荣誉感。白嘉 轩惩治赌徒白星儿、鞭笞小娥、狗蛋、白孝本土营造2014.09探祠堂与戏台的位置应该不远，且是对应关 系。戏台前聚集着人群的开敞空地，将戏台 与祠堂联系起来，其可能的位置关系是空地 南端是戏台，空地北端是祠堂（如图 2）。这样祠堂的院落布局与外部环境就基本弄清 楚了。祠堂外部场所的开场、公共性与祠堂 院落内部的私密、肃穆、历史感的场所特性 形成了对比。乡民们正是在密闭的祠堂内部 集聚着传统的精神能量，在外部则可以围绕 在戏台下，释放农忙时的劳累，在精神 束缚之后的放纵。因此，祠堂与戏台犹如一建筑与文化040个尊祖与尊崇儒学的年代，这里无疑是一块 神圣之地，自觉地遵守着万物生灵休养生息 的规律。然而，随着时代的变迁，社会的变 革，“革命”之风在白鹿原上刮起时，预示 着白鹿祠堂与乡民的命运变得无可预知，生 命和祠堂的“精神”在这“革命”时代下通 通变得无足轻重。白鹿祠堂精神地位的褪色 虽不是任由时代洪流冲涮的，然而祠堂最终 的命运却难逃社会变革的洪流，祠堂最终由 神圣走向了落寞，成为阻碍社会进步的累赘。当代表进步的革命之风将尊祖与尊儒的传统 拉下神坛时，维系着村民之间的单纯的血缘 关系不再是坚不可摧，连同那点虔诚的信仰 也一并被抛弃时，白鹿祠堂真正的精神已经 灭亡。姓，老二这一系列的子子孙孙统归鹿姓；白鹿两姓 合祭一个祠堂的规矩，一直把同根同种的血缘维系 到现在。”[3]“但“在大地上”就意味着“‘在天空下”。两者一道意指“在神面前持留”，并且包含着一种“向 人之并存的归属”。从一种原始的统一性而来，天、 地、神、人“四方”归于一体。”[4]滕尼斯“共同体”与“社会”的二元理论来自德国社会学家费迪南?腾尼斯的著作《共同体与社会 》。在这本书中，他抽象出人类组成群体生活的两种基 本类型“共同体”与“社会”。腾尼斯认为，共同 体的类型主要是建立在自然与历史基础之上的群体 中实现的，如血缘共同体、地缘共同体、宗教共同 体等。“在共同体中，人与人处于一种亲密的、私 密的、单纯的共同生活中”图片来源 图 1 祠堂院落总平面示意图――作者自绘 图 2 戏台与祠堂空间位置关系示意图――作者自绘参考文献[1]陈忠实 . 白鹿原 [M]. 人民文学出版社 .2012. 王秀梅（译注）. 诗经 [M]. 中华书局出版社 .2012. 李金秒 .《白鹿原》中的宗法文化研究 [D]. 延边大[2][3]注释[1]学硕士学位 . ]诺伯格?舒尔茨认为场所概念和作为各种场所体系安春燕 . 祠堂特色用语考释 . 三明学院学报 [J]. 第空间的概念，是找到存在立足点的必要条件，场所必 图 2 戏台与祠堂空间位置关系示意图 须有明显的界限或边界线。场所对于包围它的外部而 言，是作为内部来体验的。场所、路线、领域，是定30 卷 ..[5]李沛 . 祠堂、祠堂戏剧与社会整合――对温州夏村的研究 . 南京大学博士论文 ..[6]文都是在祠堂里严肃的实施的，而滋水县长 为表彰白鹿两家而赐的“仁义白鹿村”的石 碑同样是安置在祠堂的院子里，这更是对祠 堂儒家精神的充分肯定。位的基本图式，亦即存在空间的构成要素。这些要素 组合起来，空间才开始真正成为可测出人的存在的次 元。在存在空间中， 一般包括几个场所。所谓某个场所， 是在更广阔的脉络中安上位置，而不是从别个当中取 出来，否则人类的历史就缺少动力了。一切场所都是诺伯舒茨 ( 著 ). 施植明（译）. 场所精神：迈向建筑现象学 [M]. 华中科技大学出版社 .]海德格尔 ( 著 ). 孙周兴（译）. 海德格尔 + 论文集 [M]. 三联出版社 ..[8]车飞 . 北京的社会空间性转型――一个城市空间学五．白鹿祠堂的落寞具有方向的，场所一般因路线体系而与各种方向发生 关系。存在空间也具有方向性。基本概念 [M]. 中国建筑工业出版社 .2013.10.白鹿祠堂作为白鹿村供奉祖先、教化育人、 惩恶扬善的正义之地，见证了白鹿村世代村 民的红白喜事、悲欢离合，也目睹过村民们 在经历过灾荒年景时的虔诚企盼。祠堂在那[2]“后来这个村庄出了一位很有思想的族长，他提议把原来的侯家村（有胡家村一说）改为白鹿村，同 时决定换姓。侯家（或胡家）老兄弟两个要占尽白 鹿的全部吉祥，商定族长老大那一条蔓的人统归白041
+申请认证文章标题:《描写寺庙祠堂的词语》相关阅读景 物 形 象1写景诗歌鉴赏的思维切 入点和答案组织落脚点1、抓住并概括景物的共同特征 2、给出作者所要表达的情感思 想2（表述中间一般要体现出写景所用到的表现手法）（二）关于景物形象1、景物类型：景物描写（季节、时令、地域等）、场面描 写（农事、战争、狩猎、离别等）、色彩描写。2、基本思路：以景物的自然属性（特征）为依据，挖掘其 社会属性（作者借以抒发的感情、表达的寓意等）。3、提问方式：这首诗营造了怎样的意境氛围？（为我们展 现了一幅怎样的画面？） 4、答案构成：（1）描摹诗歌图景（2）概括意境特点（3）剖析作者思想。3阅读下面这首诗歌，然后回答问题。淮上即事寄广陵亲故 [唐]韦应物 前舟已眇眇，欲渡谁相待？秋山起暮钟， 楚雨连沧海。风波离思满，宿昔容鬓改。独 鸟下东南，广陵何处在？ “一切景语皆情语。”请从“山”、“雨”、 秋日远山传来寺庙悠长的暮钟，茫茫楚天挂上 “鸟”三个角度入手，简要评析这首诗所表 了霏霏雨幕，苍凉黯淡的傍晚景色烘托出诗人 达的感情。思家念远的孤寂、凄怆的情感；最后，诗人运 用反衬手法，写一只失群的小鸟飞往家乡广陵 方向，鸟飞东南，离巢愈近；而诗人前往西北， 去亲愈远。这更引起了他满腹思乡的离思哀愁。4西 楼 曾 巩 海浪如云去却回，北风吹起数声雷。朱楼四面钩疏箔，卧看千山急雨来。注：钩疏箔：把帘子挂起 问：此诗描写了什么景色？表达了诗人怎样的 情感？这首诗描写了海滨暴风雨来临前的壮美景 象，诗的第一、二句分别从视觉与听觉两 个方面写浪卷、云涌、风吹、雷鸣，渲染 了“山雨欲来风满楼”的雄伟气势。暴风雨将临，诗人却挂起帘子，敞开窗户， 为的是能饱览“千山急雨来”的壮观，进 而表达了诗人开阔的胸襟和内心豪情。5所谓形象，就是诗人在作品中借以表达思想情感的具 体可感的物象或画面，是诗人形象思维的产物。（一）、“诗中赏画” ――看画面形、色、动、静 ，欣赏诗的画面美 古代许多写景诗多具有“诗中有画”的特征。欣赏诗的画面美，主要从四方面着手：一是物象的组合方式； 二是画面色彩； 三是动态； 四是静态。6（一）诗中赏画绝句 杜甫迟日江山丽，春风花鸟香。泥融飞燕子，沙暖睡鸳鸯。问题：请分析这首诗画面美。这首诗写了江山、花鸟、燕子、鸳鸯，四种景物构成 一幅画面，显出蓬勃盎然的春意。四种景物并列组合， 构成上下对偶两联。上联写远景，下联写近景；上联 景物较阔大，较概括，下联景物较突出、较具体。远 近相生，概括与具体结合，构成一幅完整的春景图。浓艳的画面色彩，协调的画面组合，相宜的动静描绘， 渲染出浓浓春意，观之令人赏心悦目。也表现作者陶 7 醉在春光中的怡然之情。（一）诗中赏画绝句杜甫两个黄鹂鸣翠柳，一行白鹭上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。请分析这首诗画面美。8绝句 杜甫两个黄鹂鸣翠柳，一行白露上青天。窗含西岭千秋雪，门泊东吴万里船。诗里写黄鹂近景，白鹭远景，千秋雪远 景，万里船近景。上联黄、翠、白、青，用 了四种颜色，色彩鲜明。这样，就景物的远 近和各种色彩构成画面。千秋雪显得时间的 永恒，万里船显得空间的广阔。画面色彩的 丰富鲜明，境界的阔大，不仅给人以画面美 感，更促人深远的联想。9（二）、“画中品诗”――由形象画面的色 调，把握诗人的情感思想 读一首诗，首先看它描写了什么形象，它 呈现一种怎样的色调，并由此推及其内在情 感。一般而言，作品所描绘的外在形象画面， 具有鲜活，明丽和昂扬向上色调的，其内在 形象情感则是高昂乐观的；反之，外在形象 画面具有阴暗、凄冷和低沉色调的，其内在 形象情感则是低沉的。10阅读下面一首唐诗，然后回答问题。十五夜望月 （王建） 中庭地白树栖鸦，冷露无声湿桂花。今 夜月明人尽望，不知秋思落谁家。（1）第二句中的“冷”字有何作用?答：“冷”字既写了秋夜露珠的清冷；同时 也表现了作者在异乡孤寂、怅然的心境。(2)作者是如何表达别离之情、思聚之念的？ 答：作者运用形象化的语言，营造出一种月圆人缺、 寂静思忆的意境，把要表达的别离之情、思聚之念， 自然而然地流露出来。11秋词刘禹锡自古逢秋悲寂寥，我言秋日胜春朝。晴空一鹤排云上，便引诗情到碧霄。诗前两句直抒胸臆赞秋，一反传统悲秋题 材。后两句描写白鹤冲云，晴空碧霄等形象 画面，境界阔大，色彩明丽，情调高昂。如 果说那排云直上的白鹤是诗人奋发进取形象 的写照，那么，晴朗的秋空正是诗人宽广胸 怀、乐观向上精神的外现。12赠别 杜牧 多情却是总无情，惟觉樽前笑不成。蜡烛有心还惜别，替人垂泪到天明。此诗写离筵寡欢场面。一二句叙今昔：以前欢 聚多情，而今别去，转觉无情。三四句以暗淡的蜡 烛垂泪的外在形象，暗写离人流泪的内在形象，内 与外是统一的。这种形象化的表情达意手法，要比 直言好得多，引人联想到离人一往情深，难舍难分 之态。在这两首诗中，“排云白鹤”与“蜡烛垂泪” 形象，二者色调截然不同，前者是奋发向上的，后 者是伤感愁苦的。所以我们从中感受到的内在形象 情感也就截然不同。感知画面是基础，把握情感是关键，考生鉴赏 13 诗歌形象时，要特别注意这两个环节。小节：鉴赏诗歌形象，应从形象的特点入手：第一步：看物象的性质，看是乐景还是哀景；第二步：体会作者所抒发的基调是乐情还是 哀情，对事物是褒还是贬，抒发了什么感情， 为什么。第三步：体会形象对读者的感染作用，是轻 松愉快、心旷神怡还是热血沸腾、慷慨悲歌、 勇气倍增等。14三、借助意象，品味意境。意境是作者主观情感与自然客观物象 融合的整体 漫成一首 杜甫 江月人去只数尺，风灯照夜欲三更。沙头宿鸟联拳静，船尾跳鱼拨剌鸣。明月、风灯、宿鹭、跳鱼等意象有机 地组合成一幅清幽、静谧的意境。15谈谈意境? 意：是诗人要表达的思想感情。? 境：是诗中所描绘的生活图景。? 意境：作者要表达的思想感情与诗词 中描绘的生活图景有机融合形成的一 种耐人寻味的艺术境界16意境意象+意象=意境。是诗人的主观情意 和客物象互相交融 而形成的艺术境界。意境的范围比较大，通常指整首诗， 几句诗，或一句诗所造成的境界；而 意象不过是构成诗歌意境的一些具体 的、细小的单位。17意象与意境的关系:如果意象是花朵，意境就是春天； 如果意象是美人，意境就是良宵； 如果意象是鬼火，意境就是令人毛骨悚然的 夜色； 如果意象是狼狗、铁丝网、警棍、坦克，意 境即白色恐怖。用这样简单的关系式来表示：意象＝物象×情思意境＝意象＋氛围18【例】小楼一夜听风雨，深巷明朝卖杏花。（陆游《临安 春雨初霁》）意象：小楼深巷春雨杏花静谧幽邃，诗人客居临安的寂寞江南早春的气息，预告一个万紫千红的 局面即将到来意境：寂寞的诗人躺在深巷小楼里，春天的 脚步随着雨声来到深巷，进入小楼， 给诗人带来一个不眠之夜，诗人设想 明天早晨该能听到深巷传来的卖花声 了，这两句构成的意境，其中有春天 到来的喜悦，也有流光易逝的感喟。19随风潜入夜，润物细无声――春雨在最需要的时候就悄悄地来了，脚步是那样 轻柔，不惊动任何人，它滋润着万物，默默地，无 声无息。暧暧远人村，依依墟里烟――清新自然安谧美好的农村生活图景，使读者感受到淡泊宁静的心情。路漫漫其修远兮，吾将上下而求索――一个遥远而美好的目标，一条漫长而曲折的道路，一 个不屈不挠求索的人，一种在追求的过程中的超越的孤寂、 苦恼、喜悦。走四方，路遥遥，水长长。20对诗歌意境的把握意境是诗人的主观思想感情与诗中 所描绘的生活图景有机融合而形成 的一种耐人寻味的艺术境界。意境可由一个意象来表现，但更 多是由多个意象共同来表现的。212、如何分析诗歌的意境 （1）明确诗人创造意境的常用手法A、触景生情 春行即兴 李华 宜阳城下草萋萋，涧水东流复向西。芳树无人花自落，春山一路鸟空啼。古人谈到诗歌创作时曾说：&作诗不过情、 景二端。&请从&景&和&情&的角度赏析这首诗。这首诗写了作者“春行”时的所见所闻，有草有水， 有树有山，有花有鸟，可谓一句一景，且每个画面 都有特色。但诗又不是纯粹写景，而是景中含情， 情景交融。诗中“花自落” 、 “鸟空啼”之景都 22 显出了山中之静，并透露出一丝伤春、凄凉之情。B、寓情于景清平乐 村居 辛弃疾 茅檐低小，溪上青青草。醉里吴音相媚好，白发谁家 翁媪？大儿锄豆溪东，中儿正织鸡笼；最喜小儿无赖，溪 头卧剥莲蓬。此词写普通农家的生活场景，除“谁家” 的发问和“最喜”的流露，都是生活场景的 描写，表面看来，作者没表示态度，但在生 活场景的描写之中，寄有作者的思想感情， 那就是，对农村生活的热爱，这正是此词的 意境所在。23C、以景托情从军行 王昌龄琵琶起舞换新声，总是关山旧别情。撩乱边愁听不尽，高高秋月照长城。此诗前三句均就乐声抒写“不尽”的 “边愁”，结句以景托情。仿佛在军中置酒 饮乐的场面之后，忽然出现一片月照长城的 秋月高照，意境壮阔而悲凉。莽莽苍苍的景象：古老雄伟的长城绵亘起伏，24D、情景分列 蜀相 杜甫 蜀相祠堂何处寻？锦官城外柏森森。映阶碧草自春色，隔叶黄鹂空好音。三顾频频天下计，两朝开济老臣心。出师未捷身先死，长使英雄泪满襟。这首诗上半部分写景，画出了蜀相祠堂 这一古庙的景象，下半部分抒情，对诸葛亮 的远见和勤奋进行了讴歌，并惋惜其事业未 竟。上、下部分虽分写景和情，但景与情是 融合的。25E、景略情在登幽州台歌陈子昂前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下。此诗是登幽州台时所发出的慨叹，从这 不满现状的呼声中，不仅可以领会出幽州台 的氛围，而且也可觉察出当时的社会环境。因而，景虽略了，但意境很完美。262、形成比较规范的答题模式。（1）运用什么手法，（2）抓住什么意象，（形成和谐画面） （3）营造什么意境（气氛、氛围） （4）表达什么情感。3、了解形容意境特点的常用形容词孤寂、凄凉、幽静、空灵、恬淡闲适、清新自然、安谧娴静、苍凉雄浑、旷远等27分析 诗歌 意境秋夜朱淑真夜久无眠秋气清，烛花频剪欲三更。铺床凉满梧桐月，月在梧桐缺处明。此诗无一“情”字,而无处不含“情 ”。请从三、四句中找出最能体现诗人感情 的一个字，并在对全诗整体感悟的基础上， 简要分析诗人在这两句诗中是如何营造意境 的。“凉”。“凉”字既写天凉，又写心境的孤寂。由床上之月写到天上之月，过渡巧妙愁情、凉床、月影和梧桐，共同营造出孤寂 （离愁别怨）的意境。28写“物”诗歌鉴赏的思维切入点和 答案组织落脚点物象，即被作者人格化了的描写对象。诗人通 答案构成过这种象征性的物象描写来曲折地表现他的品格节 物象特征+物象内在的品格、精神+作者 操、思想感情。的志趣、情操分析思路：捕捉所写物象描写特征的词语，挖掘物象内在的品格、精 神，抓物与志的“契合点”，就能 明白作者意在何为，情发何端。29早梅 张渭 一树寒梅白玉条，迥临村路傍溪桥。不知近水花先发，疑是经冬雪未消。问：诗人是如何借梅展示自我形象的？本诗展现了早梅耐寒而立、迎风而发 的形象。“寒”字点明早梅生存条件的恶 劣；“迥”字表现出早梅的孤单；“白玉 条”之喻、疑梅为雪之错觉，鲜明地表现 出早梅在困境中的冰清玉洁之质。作者以 梅自喻，展示了一个孤寂傲世、坚韧刚强、 超凡脱俗的自我形象。30马诗 李贺 大漠沙如雪，燕山月似钩。何当金络脑，快走踏清秋。问题1：这首诗塑造了骏马什么样的艺术形象？ 问题2：抒写诗人怎样的思想感情？描绘了一匹威武雄健，渴望驰骋 疆场、大显身手的骏马形象。抒写了诗人渴望建功立业的抱负和 怀才不遇的激愤之情。31墨 梅 王冕 我家洗砚池头树，朵朵花开淡墨痕。不要人夸好颜色，只留清气满乾坤。①、这首诗表现了画中梅花的＿＿＿＿＿＿的特点 ②、写出了作者怎样的品质？ ①、高洁、淡雅、朴素。②、写出了王冕不向世俗献媚的坚贞、纯洁的操守。32小 松 杜荀鹤 自小刺头深草里，而今渐觉出蓬蒿。时人不识凌云木，直待凌云始道高。1、开头两句描写了“小松”怎样的特点。2、说说你对本诗主题的理解。①描写了小松由小而大，具有顽强生命力的 特点。②这首诗以“松”写人，用“小松”初时不 为人注意而最终长成凌云大树，比喻人才虽出身 卑微而终能成就大业，批判了世人以身世取人的 浅陋。33鉴赏咏物诗时需注意下面两个方面①从物人一体的角度来把握事物的特点如：外形、内心世界、品质、感情等。②运用拟人手法来表述事物的特点和运 用象征手法（托物言志）揭示蕴涵在事物中的意义。34西楼仅仅是一个象征性的概念，或指代闺房，或指 代曾经聚会之所，或指代孤独寂寞的居所，或指代登高 望月怀远的地点。在诗词中，西楼多属泛指，常指伤心 地，是排遣忧伤或遥望故国、爱人、友人的处所。李煜《乌夜啼》：无言独上西楼，月如钩。李清照《一剪梅》：云中谁寄锦书来？雁字回时，月满西楼。许浑《谢亭送别》日暮酒醒人已去，满天风雨下西楼。少年不识愁滋味，爱上层楼，爱上层楼，为赋新词强说愁。（辛弃疾）以上诗句中均提及西楼（楼），请说说它们的寓意或 诗人寄托的情愫。35凭栏：意为“依靠着栏杆站着”，但在诗词中使用“凭栏”“倚栏”“凭阑”等词语， 却有多种不同的意味。或者表示怀远，或者表示凭吊，或者表示抑郁 愁苦，或者表示慷慨激昂。李煜：独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难 岳飞：怒发冲冠，凭栏处辛弃疾《摸鱼儿》：休去倚危栏，斜阳正在烟柳断肠处。《水龙吟》：把吴钩看了，栏杆拍遍，无人会，登临意。杜甫：戎马关山北，凭轩涕泗流。范仲淹《苏幕遮》：明月楼高休独倚。酒入愁肠，化作相思泪。36