第二章 社会下层众生相

说到社会各阶层的复杂性，明朝人往往喜用“三教”、“九流”加以概括。所谓三教，其实就是指儒、释、道。所谓九流，可列如下：一举子，二医士，三阴阳，四卜筮，五丹青，六相视，七僧家，八道家，九杂家。

明人庄元甫将天下之民分为十类，大体为农民、士、商、工、兵、胥吏、臧获、缁黄、游食、妇女、老稚。这种分类带有很大的随意性，不尽科学，但除了士这一社会分层之外，其他基本包括了生活在明代社会下层的人们。尽管妇女也有贵族、官宦或民间之别，但相对于男子来说，还是属于社会的下层。

明太祖朱元璋以农立国，有着浓厚的重农思想，并推行相关的重农政策。这主要表现在以下两个方面：一是重视农桑的政策；二是重用富民。

早在元末至正二十五年（龙凤十一年，1365），朱元璋就下令，“凡农民田五亩至十亩者，栽桑、麻、木绵各半亩，十亩以上者倍之。其田多者率以是为差。有司亲临督勤惰，不如令者有罚。不种桑，使出绢一匹；不种麻及木绵，使出麻布、绵布各一匹”。明太祖即位以后，经常举行“耕籍田”之礼，正如他自己所言，这并非是一种虚文，而是想借助躬耕籍田的行为，“使民知劝，尽力于田亩，以遂其生养”。

明太祖深知“人有恒产，斯有恒心”的道理。在位期间，不时起用一些“富民”。所谓富民，当时也称之为“税户人材”或“富户”。从洪武三十年（1397）所定的富民标准来看，大体上是指土地占有达到或超过八顷之民。起用这些富民的理由，其实也很简单，不过是这些富民生长在田里之间，周知民事。当时户部上了一册“富民籍”，仅包括浙江等九个布政司和直隶所属的应天府，共计14341户。洪武年间，重用富民不乏其例。如湖广富民严震直被授予布政司参议，后官至尚书；苏州富民沈万四之孙沈玠，擢户部员外郎。此外，如丘显、汤行等人，也都是当时的大户。

这种重农的政策，在宣德、成化年间仍然得到了较好的贯彻执行。当时曾命各省布政司增设参议一员，所属府、州、县增设同知一员并县丞等官，专门督促、治理农事，以及预备仓或赈济之事。

按照明代的制度，除正月、十二月，因农事未兴，朝廷不向耆老宣谕之外，每月初一，文书房均要请旨传宣谕一道，顺天府尹率领宛平、大兴二县知县，自会极门将宣谕领出，至承天门桥南，召两县耆老面谕。每月一行，已成国家的定制。圣谕中所用语言，随时更易。这种宣谕仪式的存在，究其本意，无非是让老百姓知道国家“重农”之意，希望通过先在畿内宣谕，而后将此意逐渐散布到天下。为示明晰，不妨引用正德十四年（1519）的宣谕：

二月，说与百姓每：各务农业，不要游荡赌博。三月，说与百姓每：趁时耕种，不要懒惰农业。 四月，说与百姓每：都要种桑养蚕，不许闲了。五月，说与百姓每：谨守法度，不要教唆词讼。六月，说与百姓每：盗贼生发，务要协力擒捕。七月，说与百姓每：互相觉察，不许窝藏贼盗。八月，说与百姓每：田禾成熟，都要及时收敛。九月，说与百姓每：收了田都要撙节积蓄。十月，说与百姓每：天气向寒，都着上紧种麦。十一月，说与百姓每：遵守法度，不许为非。

时日一久，国家法令日趋玩弛，地方官员大多视劝农为迂阔而不谈。至嘉靖、隆庆之末，畿民困敝，不再及时听宣劝农圣谕，而是雇一些市井无赖前去听宣，称为“倒包”。于是，里长闾阎不再知晓朝廷劝农之意，宣谕也就徒具虚文。

自明代中期以后，社会发生了相当大的变化。这种变化同样反映在农业领域乃至农民的生活之中。正如明人陈以勤在奏疏中所言：“百年以来，末利大兴，游惰成习。田多汙莱，数口之家室无余蓄，重以急征横敛，愈不堪命。”这已部分道出了农村贫富分化的实际以及导致这种分化的原因。具体来说，大致可以概括为以下三条：

其一，勤、惰是决定农民贫富分化的主要原因，尤其是在社会安定、朝廷赋薄徭轻之时，这种因素的作用更为明显。在中国民间，一向信奉勤俭才可以持家，乃至发家。这是传统中国最重要的观念，事实上有它的合理性成分。我们必须排除这么一种误解，认为农民的贫困化，主要导源于朝廷的横征暴敛或土地占有者的剥削。这样说并非是要否定传统社会存在阶级差异乃至剥削这么一种客观事实，而是想说明社会的复杂性。这就是说，同样处于这样一种社会环境中的农民，却出现了不同的结局。这就不能不思考其别有一种原因，而传统的说法，或许就有其合理的成分。明人蔡羽的分析，很有道理，引述如下：

民之贫富，由来尚矣。富者必起于勤，而贫者必由于惰业。故勤者日众日樽，以至盖其藏；惰者日荒日废，以至于流亡。是故贫者役于富，流亡者庸于土著，此利其利，彼资其力，亦犹农末相资而不相病也。

显然，蔡羽视勤、惰为决定贫富的主要因素，而在贫与富之间，不是一种简单的对立与冲突关系，而是一种互相依赖的关系，正如农与末之间可以“相资而不相病”，同为一理。蔡羽的看法，看似简单，却是道出当时实情的大实话。因为他深知，贫且不良者乐乱，富者乐治，而且更加惜身。有司的责任，是合理保护这些以勤致富的力农之人，进而整治那些豪猾，不使他们以暴凌弱。

其二，商业的发展，引发了“末利大炽”。与农业生产领域只靠勤俭或老天吃饭的特点不同，商业领域更需要人们的智慧，也就更能分出成功者与失败者。

正如前面所述，沈榜固然也知道“民生在勤，勤则不匮”的道理，但他更看到了人们致富之路的日趋多样化，而并不是单纯勤力于农、桑。他记道：

今观衢术之交，绣窗绮席，曳罗衬锦，累褥重裀，而鹑结者尚次诸途，彼何有于桑？钟鼎水陆，鲭五侯，调易牙，筦弦优俳，杂遝竝进，而枵罄者尚叹诸室，彼何有于耕？即使国门之外，画地而畦，围堑而庄，疑于农业矣，而所植非珍果奇花，则蓝蓼卉草。何者？彼一畦之入，货之固抵阡陌也。 山壑之民，岩居谷汲，披裘舐犊，疑于农业矣，而所治非薪厂煤窑，则公侯厮养。何者？彼丝毫之利，岁计固致倍蓰也。

可见，致富确实已非一途。公、侯、官宦，因为其特殊的地位而致富，则固可不论，即使在公侯之家做一名厮养，也比力农致富容易。当然，从事手工业，诸如薪厂、煤窑一类，也是很好的致富路子。即使还是从事农业之事，也不再是种植粮食，而是种珍果、花卉，因为它们的收益更快、更大。在这样的时势下，难免人们弃农就贾，不再勤力于农，而是游惰于市。正如明代史料所揭示，“如今京师土旷人稀，一城之中，两县编民百无一二，非禁旅军匠受廪于官，即江南游贾居奇于市，皆仰公家之利者也”。

其三，国家急征横敛，豪强的土地兼并，都是促使部分农民破产的主要原因。贫富分化的结果，显然使一部分土地的占有者出卖自己的土地，沦为佃农。古有“三农”之说。所谓三农，原指生活在平地、山、泽不同地区的百姓。在明初，明太祖所谓的士、农、工、商“四民”中的“农”，仅仅是相对于“游惰之民”与“末作之民”，凡是从事耕作，不论其是否占有土地，都属于四民中的“农”。

收获季节：田主与佃户的劳动生活（选自邝璠《便民图纂》）

在广东增城县，曾有根据是否占有土地而区分出“上农”与“下农”之例。所谓上农，就是“自耕其田者”，其实就是自耕农；所谓下农，就是“佃富民之田而代耕者”，其实就是佃农。即使同是从事土地耕作之“农”，显然也因是否占有土地或者土地占有的多少，而可以分出不同的等级层次。以占有土地之农来说，明太祖曾经定出了几竿标尺，可以供我们加以区分。如果将占有土地的农民分作上农、中农、下农，无疑下面的土地占有数值得参考。占田地5—10亩者，可以称之为“下农”；10—800亩（8顷），可以称之为“中农”；800亩以上，则可称之为“上农”，也就是“富户”。当然，这种分法也并非十分科学，因为由于自然地理条件的差异以及随之而来的单位面积产量的不同，或人口密度的不一，南方与北方的土地占有情况大不相同。这就是传统所谓的“宽乡”与“狭乡”之分。如在江南的常熟县，“民有资力者”，也就是所谓的上农，“占田以顷计”，也就是100亩以上；“其贫弱者”，也就是中农，则“以亩计”，也就是占田1—100亩之间；而“小户”则只能出力为人耕田，这就是下农，也即佃农。

值得注意的是，在明代，已有一些土地的占有者深知田主与佃农互相依存的道理，所以主张以宽恩对待佃农，反对待佃农过于刻薄。

在明代，农民的负担主要来自国家赋税的征收与徭役的摊派，以及私租、高利贷。农民生活的质量，除了取决于上天这一大自然的力量之外，生产力的提高，尤其是负担的轻重，更是决定了农民生活的质量。

在明代，已是时不昔比，田既不可井，均田、限田也很难付诸实施，惟一可行者就是“均其田赋”。这似乎已经成了明朝大多数人的共识。农民想摆脱困境，也只是希望在赋税上得到公平的分摊。事实并非如此。农民的负担，在很大程度上是来自赋税的不公平。就江南来说，由于重赋问题的存在，使这种不公平性更为明显。里胥飞走（又称飞洒），繁琐难革。其间有重租官田，或因前代旧额，或系明初籍没，小民即使肆力耕种，也不足办粮。等到事穷势迫，就只好多作民田出卖。但还是遗粮在户，赔纳不敷，无奈之下，只有逃窜一路。民已逃，税却不少，仍然摊派到户，于是摊税之苦，又会负累里甲。再以江北近京之地为例，那些富强之家开垦田土，根本不纳粮税，只有小民原额旧田，才承担粮税的缴纳。至于亩数广狭不均，更是导致贫者愈贫，渐至逃亡，富者愈富，日肆兼并。

按照明朝人的说法，十税一应该是当时普遍可以接受的赋税征收比例。但因地域的不同，赋税的征收显然也带有很大的不公平性。如明代田赋征收，轻者每亩仅征一升，而重者则每亩征七斗。如果按照十税一的比例来计算，无论何种瘠田，每亩的收入绝非只有一斗。相反，不管其田何等肥沃，每亩也不会收入七石。这种重赋现象，尤其反映于苏州一府。按史料记载，明初时，重赋之田，每亩有的征一石以上。至宣德、正统以后，由于巡抚周忱的改革，赋额有所减少，大体维持在一升到七斗三升之间。

明代官田重税，这毫无疑义。民田之税，相对轻一些。在福建，民田每亩之税，上田以三升起则，中田二升半，下田二升，只有水田以五升起则。

上面的田赋征收，当然还不包括杂泛以及一些摊派。若加上这些，每亩的田赋负担显然还要加重。到嘉靖、隆庆以后，苏州府的田赋征收，显然又有所减轻。即使将役派也加入在内，最少者为每亩二斗八升，最多者也仅三斗七升六合。（参见表1）

值得注意的是，苏州田赋虽重，但农民也自有其应付的办法，就是拖欠，时日一久，“道赋时有蠲赦”。所以，当时的民谣云：“朝廷贪多，百姓贪拖。”反映的就是这样一种事实。换言之，朝廷的重赋，也并非一概而成为江南农民的负担。

表1 嘉靖、隆庆以后苏州府田赋征收额

徭役的摊派，主要来自以下两项：一是正役，二是杂役。

所谓正役，就是里甲供应。明代中期以后，里甲供应一节，已使农民不堪重负。如每个州、县里甲出役之时，官首先要收拜见银四五十两，少亦不下二三十两；正佐、首领各有等差，甚至吏书、门皂也有分例，而且还定下分派的日程。此外，再加上轮流供应买办下程、陈设、酒席与交际礼仪、各衙门油烛、六房纸札、差人盘缠之类，每月所费不下数百两银子。这么重的摊派，里长当然不能自办，势必要再往下分摊到各个甲首。“指一科十，缘甲及乙，故以官府一事一物之供，而害已遍于通邑之民矣。”

自中期以后，徭役越发沉重。明朝人有一种说法，说“南人困于粮，北人困于役”。北方杂役之多，徭役之重，确实为农民一大负担。以山东临清为例，农民从15岁一直到60岁，无岁无役。即使过了60岁，即使因疾病不能再应差役，仍须让他纳米一石，才可以免役。民家有田二三百亩，官司就报他做粮长、解户、马头，即使田只有百亩上下，亦有别的差役承担。弘治年间，常熟人桑悦曾路过一富家，看到他碌碌置田，就戏作一口号送与他。口号云：“广买田产真可爱，粮长解头专等待。转眼过来三四年，挑在檐头无人买。”

再来看河南杞县，自实行差役照地出钱，再由“游人”充当以后，使农民更困于徭役。如农民有地一顷，平时需缴纳差钱7000文，若轮当里甲，加上差钱、马价、会钱，共需交钱12200多文。而当地一亩的产量，丰年不过一斛，而租锄、牛种之费就占去一半。按照当时的粟、豆之价，50斛最多值钱8000文。可见，有100亩土地的农民，一年的收入，扣去其他费用，尚不够缴纳里甲的徭役之费。徭役太重，必然带来弃田之风，最后导致田价的低落。

私租租额，因田地性质的不同而有很大的差异。明代之田，分官田和民田两种。明初，将元末兼并之家的田地没入为官，“令民佃之，皆验其私租以为税之多寡”。可见，官田之租，完全按照私租确定，而且耕种官田的农民，事实上租与税是合一的。这就是明人所谓的“依租征税”。那么，佃耕这些官田的农民，官租也各有高下，分别有一石、九斗、八斗、七斗之别。

据顾炎武的记载，吴中之民，有田者仅十分之一，而为人佃作者则占十分之九。所收仅秋禾一熟，多者不到三石。这三石是按官斛计算，折成私斛，其实少者不过一石有余。但私租很重，多的达一石二三斗，少的也八九斗。佃人辛勤劳作一年，所剩不过数斗，甚至有“今日完租，明日乞贷者”。

佃农所受盘剥，尚有来自田主的大斗进、小斗出的剥削。即以安徽为例，照例所用者都是官斛，这些都是经过官方校准的量器，不能随意更改。事实上在私租的征收上，田主并未用官斛，而是采用“租秤”和“发秤”。收租时用租秤，每石达220觔；而出粜时，则用发秤，每石仅为90觔。这一进一出，每石就差130觔。

赋税、徭役甚重，再加之私租的盘剥，农民一年的收成已所剩无几，或仅供一家温饱，或不够一家的温饱。但农民的日常开支，并非仅限于饮食，其他诸如衣服或“婚丧庆会”一类的社会交往，也需要用钱。无奈之下，只好去借高利贷，以度难关。

明人李贤、周之夔分别就河南、福建的高利贷状况作了记载。李贤对其家乡河南农民的贫困化问题进行了仔细的考察。在地广土肥的情况下，百姓终年竭力耕作，却无“千石之富”。这是什么原因？他认为，既非“上之人侵渔”，也非“下之俗侈靡”，而是“贾人敛之耳”。河南尚有一种叫“青稻钱”的高利贷。所谓青稻钱，就是“谷一石，熟时值银三钱，则先时仅得其半。主翁之礼钱，说合之保头，又十之二三”。贷谷一石，最后到手的仅二三斗。周之夔的记载，则说明福建佃农已陷人高利贷与田主私租的双重盘剥之中，“收成甫毕，贫佃家已无寸储矣”。

毋庸置疑，明代农民所经受的上述这些负担，是他们贫困化的原因。但是，在明代，农民所受的教育中，也清楚地道出了一个家庭贫穷的十个因素。如明代“穷者有十”之谣云：“一要贫，学烧银；二要贫，孝空门；三要贫，好相论；四要贫，好移坟；五要贫，置宠人；六要贫，陪女门；七要贫，要宅新；八要贫，酒赌贫；九要贫，宴贵宾；十要贫，好赛神。”显然，除了“学烧银”、“置宠人”、“要宅新”这三条很少为一般农民所犯之外，其他七条，无不都是当时农村中所广泛存在的习俗。

农民日出而作，日落而息，他们的见识受制于一方，并不知道外面花花绿绿的世界已是人心奸伪。他们生性当然是懦弱的，不愿与人争竞，不知朝廷的法律，无大的变故或者冤屈，他们也不会去打官司。但是有一些奸者，诸如讼棍一类，却是靠诉讼吃饭，总是引诱他们打官司。于是，这些老实人，有时也有足及公门的时候。每当这个时候，那些官吏和衙门中的衙役无不欣欣然，庆幸来了发财的路子。一等这些农民进城打官司，就说：“我佃户来矣。”官司尚未开始，他们就将农民当作自己送上门来交租的佃户，说明农民在官赋、私租、徭役、高利贷的盘剥之外，还要受到这些奸者的骗取。

明代农民的生活状况究竟如何？由于明代史料记载的时代不同，以及地域的差异，所反映的实况也各有分别。成化年间，江苏溧水县知县写了一首《永丰谣》，反映了当地农民生活的基本状况，引述如下：

永丰圩接永丰乡，一亩官田八斗粮。人家种田无厚薄，了得官租身即乐。前年大水平斗门，圩底禾田没半分，里胥告灾县官怒，至今追租如追魂。有田追租未足怪，尽将官田作民卖，富家得田贫结租。年年旧租结新租，旧租了，新租促，更向城中卖黄犊，一犊千文任时估，债家算息不算母。有犊可卖君莫悲，东邻卖犊兼卖儿，但愿有儿在我边，明年还得种官田。

这首民谣反映了租种官田农民的生活苦况。明人张碧有一首诗歌，同样反映了农民的辛苦状。诗云：“运锄耕斸侵晨起，陇田丰盈满家喜。到头禾黍属他人，不知何处抛妻子。”官田官租很高，碰到水灾，无法交租，只好将官田卖掉。产虽卖了，但税还存。旧租未了，新债又添。无奈之下，只好卖黄犊，甚至卖儿。

明代农民的生活，其大宗无非是“耕织”与“服食”两项。下以浙江温州、嘉兴为例，考察当时的农民生活状况。

所谓耕织，就是农民的劳作生活。关于劳作生活，前面已有叙述，在此稍作补充。在温州，每年春分时节，农民就要平田浸种，下秧通田。春夏之交，插早秧，称为“插田”；又插晚秧，补插于空行之中，称为“补晚”。过20天，就要耘苗，耘苗分初耘、再耘、三耘三次。遇到旱天，就用水车引水灌田。秋收完毕，就要用竹器到河里捞取河泥，用作壅田之肥。收获完早稻，将稻田翻过，就要育晚苗。到冬初，收割晚稻。秋收宪毕，随即犁田，将田晒过。中间有些低瘠之田，就只种一季稻苗，很少有人种麦。在一些山乡陆地，就种麦、豆、桑、麻、木棉花。温州人的女红一般不事剪绣，但勤于纺织，即使那些六七十岁的老妪，也一直勤于纺织。一些贫家没有棉花、苎麻，就替人纺织，每天不肯空闲。

田家乐：农民庆祝丰收（选自邝璠《便民图纂》）

从饮食、服饰来看，温州农民早、晚两顿吃米粥，午饭吃米饭，很少吃麦面。其“下饭”《菜肴）则以水产品居多。温州农民男子服饰，全都穿青绵布衣，不尚罗缎彩色。妇女也全穿布衣裳，只有初婚、归宁父母或节序喜庆，才用点珠翠一类的首饰，身上也改穿锦绣。

从嘉兴农民的岁时生活来看，也是长年劳作在田头，很少有休闲的时间。每年正月，就开始釀土、窖粪、条桑。二月，治田埂。三月，开始选种。立夏，就要莳秧。四月，割麻、麦；然后垦田，或用牛犁；接着插秧，再用桔槔灌田，旱入涝出。在这以前，蚕妇就要育蚕种，用桑养蚕，称为“蚕月”。从四月望日至七月望日，称为“忙月”。富家雇佣工耕作，或长工，或短工，还有佃户通力替田主耕作，称“伴工”。端阳前后，插秧完毕，大家醵金凑在一起，在田头喝酒赛乐，以慰劳苦，称为“青苗会”。此后耕耘、粪概，各以其时，不敢离伴，或稍加惰懒。到处暑时节，秧苗开始抽穗，尤其怕旱；白露时节，稻开花，又怕风；秋分时节，稻已秀，又怕雨；九月，开始割稻，又必须在霜降前割完。有些早稻提前一月成熟，就在这一月里，种上麦、豆，栽桑筑场，男女老少一起勤作，也称为“忙月”。十月，打谷米毕，就要输租。富家高廪盖藏，稍有贮藏，以完官赋；佃农交完田租，剩下者供自己食用。史籍最后用“嬉嬉如也”一句，概括农民的一年劳作生活，这一方面可以真实地反映明代江南农民生活的真实情况，但另一方面也必须指出，这“嬉嬉如也”的取得，显然也需以天顺年丰以及官赋、私租不重为前提。

在传统中国，士、农、工、商号称“四民”，商位居四民之末。自明代中期以后，在商这一社会阶层的生活中，有两个现象值得注意：一是随着农村赋税徭役的加重，以及商业化的加速，不但在农村出现了一股“弃农”之风，而且导致了“弃儒就贾”现象的出现，甚至士、商互动；二是随着匠役的松懈，使工匠有了流动的自由，有更多的时间从事产品的开发，并创造出一些手工精品，随之而来的是工匠地位的提高，甚至与士大夫平起平坐。

重本抑末，贵农贱商，这是中国的传统。明代也不例外。明代立国，关市之禁比起前代来更为详尽。钞关掌管舟车，属户部；抽分厂掌管竹木，属工部。管盐课的有转运司，有提举司，又由御史加以稽查。茶课也与盐课相同。征商之法，纤悉具备。朝廷从各方面对商人的行为及其活动进行严密的控制。明初所定礼制规定，农民可以穿丝绸衣服，惟有商人不许。朱元璋的统治设想是士、农、工、商各守本业。为此，他制定了一套“互知丁业”之法。对商人而言，无论是巨贾，还是微商，都必须“供报入官”，然后常年守业。在经商过程中，如果“消乏不堪”，也即因亏损而很难支撑下去，就应该重新向官府上报，明确说明“更名某业”。而商人外出经商，不论所趋远近，还是所走水路或陆路，都需要在路引中明确表明，邻里务必周知。

尽管控制如此之严，但求利毕竟是商人的天性，因此即使在明初，商人外出经商也是一个普遍的现象，只是无法具有如中期以后那样的行动自由而已。随着经济的逐步恢复与发展，明代的商业也渐趋繁荣，而且出现了一些天下闻名的“大马头”。如荆州、樟树、芜湖、上新河、枫桥、南濠、湖州市、瓜州、正阳、临清等处，“最为商货辏集之处”。荆州商业的发展，到明末达到了极盛。据刘献廷的记载，荆州沙市，明末极盛之时，“列巷九十九条，每行占一巷。舟车幅凑，烦盛甲于宇内”，其盛大有超过北京、苏州之势。樟树镇在江西丰城、清江之间，烟火数万家，“江、广百货往来与南北药材所聚，足称雄镇”。杭州城北的湖州市，延袤十里，井屋鳞次，“烟火数十万家”。临清在两京要冲，也是商旅辐辏之地。其城中及城外数十里间，楼台之密、市肆之盛、货财之富、船泊之集，虽不及苏杭，亦甲于山东，名于天下。

王士性论天下马头，与上面的记载稍有不同，引述如下：

天下马头，物所处所聚处。苏、杭之币，淮阴之粮，维扬之盐，临清、济宁之货，徐州之车骠，京师城隍、灯市之骨董，无锡之米，建阳之书，浮梁之瓷，宁、台之鲞，香山之番舶，广陵之姬，温州之漆器。

在这些天下著名的“马头”中，大多是货物之集散地，即所谓的物之所聚之处。当然，明代的天下“马头”，有些还是“物之所出”之处，即货物的产地。

所谓“马头”，当然是指货物的出产地或者集散地，并不一定是城市。如果说到城市，尤其是那些商业繁华的城市，当然可以举江南的苏州、杭州与北方的开封为例。明代天下号称有“四聚”，北为北京，南为佛山，东为苏州，西为汉口。其实，在东海之滨，除了苏州之外，芜湖、扬州、南京、杭州，其商业之繁荣，同样可以与苏州媲美。而就西部而言，就惟有汉口一处，堪称商业繁华，它不仅是湖广的咽喉，而且像来自云南、贵州、四川、广西、陕西、河南、江西之货，全都要从汉口转输。

苏州古称吴会，控三江，带五湖，沃野千里，号称“士夫渊薮”。海陆珍宝，如纱罗续缎、金银珠玉，百工技艺，富商大贾，全都荟萃于苏州。尤其是闾门、码头之间，“楚商闽舶，辐辏云集”。杭州也为东南一大都会，“接屋成廊，连袂成帷，市积金银，人拥锦绣，蛮樯海舶，栉立街衢，酒帘歌楼，咫尺相望”，真所谓四时有不谢之花，八节有常春之景，别作一番天地。开封街市之繁，店铺之多，可称中州之最。城内市场上所卖的货物，既有从京、杭、青、扬等处运来的粗细暑扇、僧帽、头篦、葛巾、白蜡，又有来自郑州、辉县、光州、固始的各色大米。

在商业日趋繁荣的同时，作假、诈骗的风气也开始流行开来。这是商业化以后必然会产生的一种恶薄风俗。下面两段史料记载，就对这种风气有所揭示：

最不可伪者，金也。二十年来，金丝有银心者，金箔有银里者。工人日巧一日，物价日贱一日，人情日薄一日。可慨也夫！

今时市中货物奸伪，两京甚盛，此外无过苏州。卖花人挑花一担，燦然可爱，无一枝真者。杨梅用大棕刷弹墨染紫黑色。老母鸡撏毛插长尾，假敦鸡卖之。浒市货席者，术尤巧。大抵都会往来多客商可欺，如宋时何家楼故事。

这是明代城市商业经营中的恶俗，在明代称为“调把”。这种以次充好的调把之戏，当然骗不了惺惺伶俐之人，只能骗外地过路的客商，或者是当地的愚民乡老。

在明代以前，明代有名的商帮，南有徽商，北有晋商。其他如浙江的龙游商人、三吴的洞庭商人，也在当时较为著名。

关于明代的山西商人，明人王士性记道：

平阳、泽、潞豪商大贾甲天下，非数十万不称富，其居室之法善也。其人以行止相高，其合伙而商者名曰“伙计”，一人出本，众伙共而商之，虽不誓而无私藏。祖父或以子母息匄贷于人而道亡，贷者业舍之数十年矣，子孙生而有知，更焦劳强作以还其贷，则他大有居积者，争欲得斯人以为伙计，谓其不忘死肯背生也，则斯人输小息于前而获大利于后。故有本无本者咸得以为生。且富者蓄藏不于家，而尽散之于伙计。估人产者，但数其大小伙计若干，则数十百万产可屈指矣。盖是富者不能遽贫，贫者可以立富，其居室善而行止胜也。

从上面可知，山西商人之巨富，在于下面两条：一是诚信经商，伙计对于出本的主人，永远是靠自己的诚信而取得主人的信任；二是靠的是合伙经营，即所谓的“一人出本，众伙共而商之”，而商人的资本也往往投于众伙计处，从而减少了投资的风险。

商人求利，目的多是为了甘食美服，甚而借金钱取悦燕姬赵女，过一种偎红倚翠的生活。徽州大贾，以鱼盐为业，藏镪有至百万者，至于像那些仅有二三十万资产者不过是中贾而已。相比之下，徽州商人比较奢侈，而山西商人则较为节俭。不过徽州商人也只是在娶妾、宿妓、争讼诸方面挥金如土，而在自己的衣食上还是相当菲啬，甚至被四方之人传为口实。徽州商人为人吝啬，在明代是出了名的，话本小说多所刻画，不必多说。他们平常过日子相当节俭，一个铜钱分成八个子花。家里臭猪油成坛，肉却不买四两。即使大熟之年，米只需五钱一石，他们也只是吃些清汤不见米的稀粥。菜肴更简单，不是盐豆，就是咸鸭蛋。从瓶中倒出几粒盐豆，或吃半个威蛋，权充一餐菜肴。徽商在外面却又要装饰体面，惯去闯寡门，吃空茶，假耽风月，见一个略有颜色妇人，便看个半死。至于嫖娼讨妾，徽商个个一掷千金，决不吝啬。

在徽州商人中，盐商是最为富有的商人，关于他们的生活，明人陈铎与薛论道各有一首以《盐商》为题的歌曲，可以反映盐商的“风月”生活。歌曲道：

下场引方才告缴，脱空钱早已花销。衣冠假儒士，风月花胡哨，那里也十万缠腰。累岁经年守候着，将到手支头欠少。

花乡酒乡，处处随心赏。兰堂画堂，夜夜笙歌响。五鼎不谈，三公不讲；受用写芙蓉锦帐，粉黛红妆。江湖那知廊庙忙？舞女弄霓裳，全樽饮玉浆。三枚两谎，真个是人间天上。

尽管这两首歌曲风格各异，一首对商人有讽刺，而另一首则对商人却无微词，但基本都是当时商人生活的真实反映。从中不难看出商人生活的基本特点：一是商人的特点是以赚钱为目的，他们可以“五鼎不谈，三公不讲”，做官封荫当然不是他们的理想目标，但“衣冠假儒士”一句，显然也已说明尚懦之风在商人中开始风行；二是商人也开始追求舒适、雅致的生活，诸如建造画堂、兰堂，在里面有粉黛、红妆、舞女，夜夜笙歌，而且还在风月场中花里胡哨地乱蹿，确实也过着一种与士大夫一般的生活，真如人间天上；三是商人经商，说谎、作假还是他们的常态，尽管当时已经有人提倡以诚信经商，甚至倡导一些商人道德。

上面的歌曲所反映的是盐商的生活。至于那些盐商小伙计的形象及其生活，则完全是另一番景象。这些“小伙”，向财主讨些资本，做件体面的衣裳，拜别财主，离了盐场，就换了一副腔调。装模作样，骑上一匹白马，上面配一副上好的雕花鞍，身上再穿上新兴时样的衣服，学成一副谄诈轻薄之态。他们到处撇白调谎，或称姐夫是吏部尚书，或称母舅是当朝宰相。讨几封假书，挟官索帐。此外，还东嫖西荡，浅斟低唱，在平康巷中虚夸声势，最后却踢弄的两手精光，欠下一屁股的花钱酒债。

在明代，浙江龙游人也以“普贾”著称。龙游商人主要是一些珠宝商，所卖者多是明珠、翠羽、宝石、猫眼之类轻便之物。龙游商人贩物也颇有特点，这些珠宝虽价值千金，却一人敢于到京城贩卖。通常他们将珠宝藏在败絮、僧鞋、蒙茸、褴褛、假痈、巨疽、膏药之中，很少被人发觉，便于旅途的安全。“异哉，贾也！”明人王士性从龙游商人的经商心计中不免发出这样的感概。

有一个有趣的例子可以引用。曾经与士子演出了一幕幕“才子佳人”喜剧的妓女，在从良上也开始向拜金主义靠拢。文名颇盛的状元钱福，息归田里之后，听说江都某妓动人，就整装去江都，但此妓已嫁盐商。后因贾人重状元才名，才得以与此妓一见。钱福作一绝句讽刺这位妓女：“淡罗衫子淡罗裙，淡扫蛾眉淡点唇。可惜一身都是淡，如何嫁了卖盐人？”诗句固然在嘲弄中透露出惋惜之情，但更多的还是自我解嘲。事实确是如此。即使像南京秦淮的名妓，在她们的归宿上也不乏做出选择商人的举动。如李大娘，一名小大，字宛君，后归徽州歙县的吴天行。吴氏是一富商，家赀百万；又有一位小马嫩，轻盈飘逸，自命风流，后也被真州盐商用千金购得，并将其进奉给溧阳陈名夏。

有了钱，即使身处穷乡僻壤，也能享受到城市一般的繁华生活。如四川建昌，僻远万里，处于深山老林之中，但因生产杉木板材，为四方商人所聚，获利甚巨，大发横财。于是，杭州、苏州新织的种种文绮，吴中贵介公子尚未穿戴，建昌木商已经先得服用。妖童娈姬，比山外城市更胜一筹，山珍海味，也都获先尝。

商人并非个个为富不仁，有些商人同样追求儒家伦理，讲道德，求教化，不是自学儒家伦理，就是征引儒士，馆于家中，让他们教诲自己的子弟。如辽东商人史六丈，平生在南方经商，老后归慕德化，向先辈问学，所学有《小学》、《家礼》、《四书》、《通鉴纲目》、《春秋》、《左传》。数年之间，寒署不废，学有心得，以致成为“乡之达尊”。又如在松江，有一大贾，家中雇有馆师，训导子弟。商人的子弟读书进学以后，也不忘行善乡里。如上海县诸生唐默，“父以贾起家，积资雄一乡，田亩十余万”。唐默看破钱财，认为这些东西原本就是一场空，将钱财田亩散去。换言之，商有士行，甚至一些商人之行还为一般士人所不及，这是晚明商人精神的一种新动向。明末清初学者将此类商人称为“商士”，说明这些商人虽为经商，却有轻利重义的士行。

在传统社会，商居“士农工商”四民之末，地位之低，不言而喻。到了明代中期，商人的地位逐渐提高，他们自己对走江湖、逛娼楼的生活乐而不疲，显得信心十足。张来仪《静居集》卷2有一首诗提供了充分的证据。诗云：“长年何曾在乡国，心性由来好为客。只将生事寄江湖，利市何愁远行役。烧钱酾酒晓祁风，逐侣悠悠西复东。浮宅泛宅无牵挂，姓名不系官籍中。嵯峨大舶夹双橹，大妇能歌小妇舞。旗亭美酒日日沽，不识人间离别苦。长江两岸娼楼多，千门万户恣经过。人生何如贾客乐，除却风波奈若何。”如此看来，这不仅仅是商人生活的自白，简直可以看做一曲“贾客乐”。商人虽常年在外，但他们对这种奔波的生活并无怨言，甚至“年久在外，窝住人家，娶妻生子”。

明代的大商巨贾，绝不仅仅是鲜衣怒马，金钱如丘，绨锦如苇，往来平康之间，一掷千金，只知一味贪图享乐，而是很有头脑，在巩固自己的经济地位的同时，通过种种手段，提高社会声望，光耀门楣。汪道昆《太函集》卷67记载了徽商汪某教育其子时所说的一段话：“吾先世夷编户久矣，非儒术无以亢吾宗，孺子勉之，毋效贾竖子为也！”商人已不再满足于掌握“贾道”，拥有大笔财富，还要通“儒术”，博取科第，以便在政治上占有一席之地。许多商人喜欢附庸风雅，结交一些文人墨客，甚至一些当朝有势力的官员。在扬州的徽州盐商，除了“毫毛析利”并为一些荐绅先生所不道者外，但确实也有一部分徽州盐商慷慨行义，娴于文辞。如程良学，就整日与文人雅士交往，“雠故经籍，玩弄古钟、鼎、琴、剑以终日，不问家人生产”，甚至与这些文人结成“竹西社”，“竹西二十一子”闻名于海内。正如陈继儒在《晚香堂小品》中所言：“新安故多大贾，贾啖名，喜从贤豪长者游。”他们在醉饱之余，在精神享受上也不乏追求，喜看戏听曲，通俗小说时常放在案头，夹在行囊，还盖造园林，把玩古董，收藏书画，研习诗文，其中不乏行家里手，有些甚至具有较高的文艺修养。“儒商”绝非只是现在的时髦词。若想做“儒商”，想必还应补学明代商人这一课。

商人夫妇（选自《十六世纪中国南部行纪》）

弃儒就贾或者士、商相混，无疑是明代社会风俗史与思想史真实的“一面相”，在这社会现象的背后，则是代表了士、商互动及儒学新的转向。余英时对此问题已有深入的探讨，而笔者在此的讨论，除了对此现象进行史料的补充，藉此证明这一现象在明代的深度之外，尚拟就此问题给以一些深入的研究。

士、商关系的改变，最为重要的是来自士人对商人或经商态度的改变，尤其是当这种观点出自一些较为保守的理学之士之口时，就弥足珍贵。过去的研究者多喜引用李梦阳所记商人王现（文显）之说及李贽之说。如李梦阳《明故王文显墓志铭》云：“文显尝训诸子曰：夫商与士，异术而同心。故善商者处财货之场而修高明之行，是故虽利而不汙。善士者引先王之经，而绝货利之径，是故必名而有成。故利以义制，名以清修，各守其业。”李贽论商人道：“且商贾何鄙之有？挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍诟于市易，辛勤万状，所挟者重，所得者末。然必交结于卿大夫之门，然后可以收其利而远其害，安能傲然而坐于公卿之门者！”其实，在明代士人中，肯定商人或者不讳言富强者不乏其人，郭子章之说堪称一例：“儒生讳言富，则孔子足食，《大学》生财，非矣。讳言强，则孔子足兵，《周易》除戎，非矣。立国以仁义为干，富强为枝，舍富强，专谈仁义，犹木有干而枝叶不附也，槁且立见。”

而一些理学之士在这方面的新论，则更可说明明代士、商互动之广泛性。明代理学家吕柟说：“商亦无害。但学者不当自为之，或命子弟，或托亲戚皆可。不然，父母、妻子之养何所取给！故日中为市，黄帝、神农所不禁也。贱积贵卖，子贡亦为之。但要存公直信厚，不可刻薄耳。”而东林党人理学家顾宪成也认为，言“富”并不足讳。富而好礼，可以提躬；富而好行其德，可以泽物。在此基础上，他又提出新的“义利”关系论：“以义诎利，以利诎义，离而相倾，抗而两敌。以义主利，以利佐义，合而两成，通为一脉”如果说吕柟还有点扭扭捏捏，既要求利，又不许学者自己经商，而是由子弟、亲戚出面，那么，顾宪成则已明确将义、利“合而相成，通为一脉”。这大概与顾宪成出身于商人家庭有关。正是在这种观念的影响下，在山西的士大夫阶层中，已经形成了这样一种习俗：“自搢绅以至诸生，皆习计子钱，惜费用。”这是士人从商之习的实录。

在明代，生员层的社会阶层来源，除了官宦子弟以外，更多的是来自社会的下层，举凡农、工、商之类。商人子弟入学成为生员，这在明代已是屡见不鲜，成为一种普遍现象。这固然说明商人正如李贽所言，需要“远其害而收其利”，甚至“安然坐于公卿之门”，以提高自己的社会地位，但也与商人重视教育、鼓励子弟参加科举有关。商人不但与士大夫相交，而且也讲究传统的儒家道德。于是，商人及商人子弟通过考试而进入生员层者，其例在明代俯拾即是。如洞庭之东山，因商业贸易而多高赀富人。有一翁氏家族，家世以商业而富。“其子弟多读书，好行其德，有闻于时。”尤其是翁彦博，成为一太学生。又金元复，吴县下保人。年十四，学贾，“逐十一息”，后补博士弟子员。更有一些商人，通过捐纳而成为国学的太学生。如注元蠡，曾贾江淮间，后“入赀为太学”。

在明代，尽管商而懦、儒而商，出商入懦或出儒入商，不乏其例，但生员的理想目标仍然是中科举而后出仕。然明代科举仕途日窄，促使一些生员在仕进无门的窘况下，又不得不选择经商而维持生计。如濮阳人刘滋，少为庠生。后因家贫，不得已只好卖掉仅有的不足20亩田，“逐十一之利，十余年至数万金”。金楼，字龙翔，海阳五城里人。幼治经生业，沉浮庠序16年。后亲至学使衙门，谢去衣巾，“走扬州，真一廛于瓜渚”。钱塘徐国宁，原为博士弟子员，“后累事为商”。所有这些，均可说明弃懦就贾已成一时风气。

在传统中国，商人虽拥高赀，但家不蓄书，“间有书，辄以覆瓿，或以拭劳盆”。由此可见，士之士恒为士，商之子恒为商，这是传统中国社会的基本特点。而“士商相杂”或“士商相混”现象的出现，不能不说是明代社会风俗的新动向。

明代社会分工之细，从行业的分工已经得以看出，很多单个行业已经具有了相当狭窄的专门性质。明代小说《拍案惊奇》，已经明确说明当时有三百六十行之多，而正德《江宁县志》的记载，也证明了江宁县的铺行有104种之多。至于像明代民间中所盛行的一些关于学手艺的宜忌，如“满成开日”是学手艺的宜日，而忌讳正四废、赤口、破日之类，显然也全面地反映了当时的手工业风俗。

作为民间主要消费品的财货器用，均由百工生产。任何精美的工艺品，大到皇宫富丽堂皇的建筑，小到一把折扇，无不都是工匠艺人呕心沥血之作。明代能工巧匠的制品，大多以地城闻名。举例来说，如陇西有丹砂羽毛，荆、扬有皮革骨象，江南有楩梓竹箭，燕、齐有鱼盐毡裘，梁、兖有漆丝絺纻，均为百工呈能献技的产品。这些精美的器物与产品，体现了明代手工业生产所达到的水平。手工产品大多产自东南地区，但都汇聚到都城北京。明代的北京城，百货充溢，宝藏丰盈，服御鲜华，器用精巧，宫室壮丽，所以当时有“四方之货，不产于燕，而毕聚于燕”的说法。

明初，以工役抵罪，各地工匠必须到京师服役，号称“在官”。工匠分为轮班、存留，又有隶属于机籍而在织染局供役的工匠。轮班匠由各色人匠编成班次，轮班上工，以一季为限，工满放回，周而复始。轮班或分为五年、四年一班，或分为三年、二年、一年一班。后一概改为四年一班。存留在京的各色工匠，则廪食于官，每月一旬上工，二句歇役。到了后来，存留在逃，轮班失班，甚至工少人多，只好渐加疏放，令工匠自为工作，而且还允许纳价准工，使工匠有了更多的自由支配的时间。除了上述官匠之外，在闾里之间，还有许多为衣食奔走的百工杂作，多得不可胜数。

制作陶器的工匠（选自宋应星《天工开物》）

工匠隶属于匠籍，与别的民籍以示区别。至于工匠内部的分工，更是相当精细。即以金华府为例，各色工匠细分起来则有木匠、锯匠、瓦匠、铁匠、裁缝匠、油漆匠、竹匠、锡匠、刊字匠、铸匠、帘子匠、挽花匠、双线匠、缨匠、船工匠、石匠、银匠、鼓匠、穿甲匠、墨窑匠、木桶匠、五墨匠、雕銮匠、熟皮匠、艌船匠、簆匠、捏塑匠、纸匠、琉璃匠等29种名色。在明宫中服役的工匠，因技艺的不同而各有等差。隶属于内官监的有“十作”，分别为木作、石作、瓦作、搭材作、土作、东作、西作、油漆作、婚礼作、火药作；隶属于御用监的有“四作”，分别为木漆、碾玉、灯作、佛作。

工匠工于器物，终日雕镂，岁月织劳，创造出了许多精巧绮靡的器物。如蜀地所产之锦、蜀扇，在全国闻名。蜀锦一缣值银50两，厚数分，织作工致。蜀扇精美，成为朝廷、官府的专用品。广东封川县所产之灯，以竹篾为骨，花纸为饰，也是精美绝伦。

至于百工技艺之人，也多出于东南，江西最多，浙、直次之，闽、粤又次之。西北地区的工匠也不少，但一般都在本地谋生，很少奔走于四方。而在北京服役的工匠，由于承担着皇家建筑的修缮，一些匠头就通过“破冒”的办法而大发其财。如当时乾清宫有一扇窗槅需要修缮，修缮费用估价达5000两银子。这其中修缮成本仅仅占极小一部分，大部分是被内府太监侵削，工部之吏扣除，以及匠头破冒。如当时有一位车头洪仁，原本不过是一个推挽长夫，不到十年时间，就在城外修起了一座花园，壮丽豁敞，侔于勋戚，里面管园的苍头与司责洒扫者达到数十人。他的儿子通过入赀而成为监生，也坐上了四人围轿，头戴忠靖冠，身穿斗牛衣，在街上前驱呵斥，甚是威风。

技者，道也。一些工匠凭藉自己精心制作的器物而声誉鹊起，如天顺年间，有一位杨埙，精明漆理，可以合成各种颜色之漆，尤妙于倭漆，他所缥霞的山水人物，神气飞动，愈久愈鲜，当时人称之为“杨倭漆”。这显然是掌握了绝艺的著名漆工，所制器皿在当时就相当珍贵。晚明的工匠可以堂而皇之地与士大夫交游，平起平坐。而一些士大夫也极为欣赏他们的作品，欣然接纳他们，并且将他们的技艺抬高到“道”的地位。即使在朝廷，自宣德以后，也时常出现重用工匠的例子，有些工匠甚至凭藉自己的绝艺成为当朝的卿贰大臣。

在明代，医、卜、相、巫号称“四术”，这四种人构成了周游四方的江湖术士。明代术家论“发福”之源，一般都说一相、二命、三风水、四积阴功、五读书。这是为那些读书求仕进的士子说法。其意无非是说“福源”在相、命、风水、阴功四者，读书不过是一媒介而已。

所谓医卜相巫，大体是指从事看病、卜卦、驱邪、算命、相面等职业并走游于全国各地城市码头的江湖术士。这些人中的上等者多出入于官府、宦族，游于公卿之门，甚至入幕，成为幕宾，也算是一批狎客。如胡可泉任苏州知府时，曾在苏州府衙门外张贴一副对联，甚是有趣。对云：“相面者算命者打抽丰者各请免进，撑厅者铺堂者擅太岁者俱听访拿。”至于那些下等的星相之人，则不过走街串巷，不过籍迷信活动骗口饭吃而已。小说《三刻拍案惊奇》第24回如此描写当时的算命人：“头戴着倒半边三角方巾，身穿着新浆的三镶到服。白水鞋，有（桶）无底；黄草鞋，出头露跟。青布包中一本烂鲞头似《百中经》，白纸牌上几个画鬼符似课命字。”他们走街串巷，逐字喊道：“算命起课，不准不要钱。”

医卜相巫之士在明代的泛滥，自有其特殊的原因。据说，明太祖在未登上大明帝国宝座之时，就与星相之士打得火热。他曾召星相之士刘日新为自己推命，推出“极富极贵”之命，大喜过望。登基以后，将自己用过的白扇赠给刘日新，并在上题诗一首。立国以后，明太祖出于长治久安的考虑，再加上卜筮之人多妄言祸福，一度禁止卜筮。但到了洪武二十六年（1393），又下诏取消对卜筮的禁令，“凡瞽目及阴阳人，仍听其卜筮，诸人不许妄词讦告”。

明成祖朱棣在燕邸时，就与当时著名的相士袁珙、袁忠彻父子过从甚密。袁珙相术精妙绝伦，在元季已名闻天下。洪武初年，与姚广孝相识。后广孝选入燕王之府，参与密谋，并向朱棣推荐袁珙，于是将袁珙召入燕王府。袁珙替朱棣相面，许以“当登大宝，必为二十年太平天子”，使朱棣下定发动“靖难之役”的决心。后恐机密外泄，将袁洪遣还家乡。朱棣登基以后，又将他召回京师，任命他为太常寺丞，赐与甚厚。袁珙子忠彻，传其乃父之术，也受到了成祖的重用，官至尚宝司卿。早在洪武三十一年（1398），朱棣就派典膳井泉等人将袁忠彻召入燕王府。朱棣向他出示相人一类的书籍，命他与内使哈刺帖木，识字人朱琇、沈淳，画工白皙等，将古代相人一类的典籍以类编辑，汇成一书，称为《人象大成》。

在永乐年间，明成祖曾经博收天下术数之人，为自己所用。但到了明英宗时，因为年代久远，这些在朝服务的术数之人已经凋零殆尽，而且占候缺人。天顺二年（1458）十一月，当时掌管钦天监事的礼部左侍郎汤序上奏，建议“凡精通天文、历数、地理、课命之术者，不分军民，起送赴京；或避罪亡匿之人，亦免罪送监，量材奏请擢用”。这一建议通过下到礼部共同商议以后，获得了一致的意见，再上报给英宗，得到了英宗的批准。不过，考虑到术数是一个特殊的行业，在为朝廷服务的同时，也会给朝廷带来麻烦甚至威胁。为此，英宗在用这些术士的同时，又特意加了一条，即对于那些妄言祸福或违理乱众的术士，有司还是应严加禁约。

明朝廷对相术一类书籍相当重视，甚至将它们颁发到各地的学校，供诸生学习。如明末清初人周亮工在福建曾见到袁忠彻所著《相人书》一帙，后载：“嘉靖四年秋七月，浙江督学道发衢州府江山县学收藏。”下用关防钤记。这就是例证。

上行下效。由于帝王对方士格外重视，于是在士大夫中也就形成一股与方士交游的风气。据载，明代的士大夫“多信地理”，其实就是对风水之术的佞信。士大夫聚在一起，“大都讲些堪舆话，又说些星命学”。当时如少卿蕲贵、侍读徐穆都好星术。京城翰林院诸先生每次会晤，也都笑谈星相之术，所以术士多游历京师，与士大夫相交，藉此获取名利，成为一时的风尚。如会稽方士罗一元，凭藉星术游历北京，沈龙江、石东泉等京师大老都“上宾礼之”。这也堪为一例。

在明代，人们将医士与江湖术士并列，而在地方上，也是医学与阴阳学并设，医术也就降而与方术并称。

在明朝人看来，古今不甚相远者，惟有医学一途。究其原因，无非是因为医学的功用最切，而行医者技艺的高低也容易判别，所以行医者不得不习而精之。但无论如何，像扁鹊之视五脏症结，华佗之剖心传药，这样的绝艺实属世所少见。

正如明人谢肇淛所言：“夫医者，意也。以意取效，岂必视方哉？然须博通物性、妙解脉理而后行之，不则妄而轻试，足以杀人而已。”以“意”行医，有方而不泥于方。按照传统的医理，意难于博，博难于理。而医得其意，则足称国手。这种重“意”的特点，就决定了传统中国医学的不确定性。而国手与庸医之别，大概也在是否能得其“意”。

湖北蕲州玄妙观李时珍行医处（选自汤纲、南炳文《明史》）

一般说来，善医者不视方，这是因为方有一定而病无定症。从是否拘泥于传统的医方，可以看出医术的高明与庸俗。明人谢肇淛就以自己的亲身经历记载了两个明代医林中的国手，而且详细记载了他们不拘泥医方的事例：

一位是马尔骐，秀才出身，在山东被推为国手。一次，谢肇淛在东昌，其妻产后虚悸，每合眼就有一股气从下部往上攻，直至胸膈，闭急而寤，如是一连五昼夜，几乎病危。但所请诸医多泥于旧方，惟以补血气投药，不仅没有痊愈，其病反而加剧。后请来马尔骐，他通晓医术，一视之下，就断定：“此火也，急则治标，何暇顾气血？”随即投以胡黄连之药，一剂药下去，病人就熟睡整整一昼夜，诸症尽消。

又一位是薛子勉，福建人，家住芋江，在福建被推为国手。万历三十九年（1611）九月，谢肇淛在老家福建长乐。一日，侍儿忽病气逆，不可熟卧。有一僧善医方，看后说：“此气不归元耳，六味丸可立愈也。”病人服后，却不见效，病仍如故，而且还吐出了原药。僧虽有所惊，但还是说：“胃有寒痰，不受药矣，非附子不能下矣。”谢肇淛听后将信将疑。无奈，只好请来了薛子勉。薛氏诊视之后，笑道：“易与耳。”投以苏子、萝卜子、栀子、香附等少许，病人饮下后马上痊愈。谢肇淛将僧人准备给病人服用附子一事告知薛氏，薛听后大惊，道：“凡气逆者，皆火也。附子入口，必死无疑。”僧亦愧服。

从上面的两个例子，也可以看到庸医不是救人，而是杀人。但在明代，确实存在着很多仅是为了糊口的庸医，不妨先引一首明代的歌曲，以便对医士这一类方士有一些感性的认识。歌曲道：

把腕儿绰觔，搯杖儿下针。无倒断差分寸，处心医富不医贫。惯用巴霜信，利膈宽胸，单方吊引，几文钱堪做本。泻杀了好人，治活了歹人，趁我十年运。

庸医行医之态，已是跃然纸上。传统的中医，一般是针石、灸艾为先，药饵次之。但到了明代，灸艾仅施于风痹急卒之症，而针者百无一焉，至于石，则几乎失传。传统中医看病讲究望、闻、问、切，但到了明代，一般多采用切脉，尤其是碰到贵人或妇女，望、闻二法几乎不讲。病非一症，攻非一端，治病犹如临敌布阵，机会猝变，如果只是仰仗草木之性，凭藉尺寸之脉，应该说已经是很不负责的医术。更何况有些医士药性未必遍谙，仅是根据《本草》之陈言；脉候未必细别，徒习弦涩之套语。如果让这样的庸医来看病，难免出现杀人如芥的状况。从这种角度来看，上面这首歌曲所反映的，倒确是明代的实况。

在明代，一般的儒家士大夫无不承认，卜筮之法，是圣人所立，原本并不是简单的方术。正如明人吴廷翰所言：

卜筮圣人所立，盖圣人至公无私之心，不敢自谓其已至此也，而必质于鬼神，至公无私而已矣。故《洪范》之稽疑，在皇极三德之后，必有疑而后及之。有疑，正圣人不敢自谓至公无私，而决于卜筮以定其疑。以圣人之心犹且不敢自以为至公无私而求质鬼神，此其所以为公而无私也。

可见，所谓的“卜筮”，从其起源来说，其原义是“盖人事已尽而有疑，然后断以鬼神”。如《易》有“断疑”，《洪范》有“稽疑”，这应该说都是上古圣人至公无私的一种反映。而从卜者的本意来看，从至公向自私的变化，其实已是卜筮的一种本质变化。于是，卜筮已不再是圣人一种决疑的行为，而是民间卜休咎甚或“邀福”的一种表示。正是因为这种重大的变化，才导致一大批职业卜士的涌现。

在说到卜士以前，还是来看一首明朝人写的歌曲，是如何描写这一类术士的。歌曲云：

睁着眼莽诌，闭着眼瞎诌。那一个知休咎？流年月令费钻求。就里多虚谬，四颗三传，张八李九，一桩桩不应口。《百中经》枕头，卦盒儿在手，花打算胡将就。

这是卜筮之法世俗化之后的必然体现。一且出现了一大批靠卜筮而养家糊口之人，难免会使卜筮之术走向迎合人们自私自利要求的末路。

按照传统的说法，卜筮之法，惟在人之灵悟，推测隐微，原本很难口授而语传。举两个最明显的例子：其一，如占雨得“剥”，李业兴以为坤上艮下，艮为山，山出云，占的结果是“有雨”；但吴遵世以坤为地，土制水，占为“无雨”，而最后的结果是“无雨”。其二，卜赤、青二牛谁先起，得“火兆”，郭生以火色赤，谓赤牛先起；而麴绍以火将燃，烟先发，谓青牛先起，而最后的结果证明麴绍是对的。可见，对同一的卜兆，不同的人却有不同的解释，其中或不应验，或能圆满而应验，这确乎决定于各人的悟性、见解，从中也可看出卜筮的神秘性。

卜筮之法，自管辂、郭璞之后，至李淳风，而其技艺达到顶峰。古人卜筮，所用或为著草，或为龟甲。古人谓著短龟长，故舍蓍从卜。此外，还有一种“灵棋卜”，相传为张良得于黄石公。

在明代，主要盛行下面几种卜筮之法：一是“灵棋卜”，二是“太素脉”卜，三是用《周易》占卜，四是“六壬”起课，五是“响卜”，六是“掷筊”之卜，七是“扶鸾”之卜，八是“望气”之卜，九是“占候”之卜，十是“祈梦”之卜，十一是以钱占卜。下面依此分述之。

所谓“灵棋卜”，其法，以十二子分上、中、下掷之，根据子之所得，按验以考吉凶。为示明晰，下引明人张瀚请人用此法卜休咎一事，作为例证。张瀚载：

余处闽中，与许公应元同为藩参。许向余曰：“白都閫灵棋卜甚验，盍往试之？”余择日斋戒以往。 白俨衣冠俟于中庭。余执棋向神祷毕，白受而三掷，卜得乾卦。 白口占曰：“乾，六爻皆龙，有飞腾之象，公自此飞腾矣。乾，天西北，今当晋擢西北。乾，首诸卦，后当位列班首。时当秋冬之交，公当莅任西北无疑也。

从上述所引，可知所谓的灵棋卜，仍然无法逃脱《周易》的八卦之说。而求卜者之事先斋戒，卜前祷神，无不是为了表明求卜者的虔诚。

所谓“太素脉”卜，就是通过诊脉而占人休咎之法。据《清波杂志》，此卜法宋时已经流传。明代太素脉卜法，大体可以分下面三个流派：一是以左右各为三部，每部分为十年，十年之中分为七十二；二是以心脉为君，肝脉为臣，君臣相应者为贵脉；三是每当诊视之时，每以一手屈人指，自大至小五屈之，其休咎即可了然于胸。以此法卜筮的卜士，其知名者有真州易思兰、福建莆田一易姓卜士。

古人就有用《周易》卜筮之例，如“凤凰于飞”、“大横庚辰”之类，显非不仅仅是杜撰，而是一种“繇词”。在明代，用《易》卜筮，尚存其例。如明人谢肇淛就记载了他为友人用《易》卜官一例，为示明晰，引述如下：

余于己亥春，为友人筮补官，得“僵尸蔽野，不见其父”之繇。时友人有老父在，不怿也。余解之曰：“僵尸无验矣，而独丧父验乎？妄耳！”无何献播俘，至日补牒下，友人拊心曰：“验矣，奈何！”旬日而外艰之讣至。

明人卜筮之法，最备于“六壬”。所谓六壬，是古代用阴阳五行占卜吉凶的方法之一，与遁甲、太乙合称三式。六十甲子中壬有六个，分别为壬申、壬午、壬辰、壬寅、壬子、壬戌，故称“六壬”。其占法分六十四课，用刻有干支的天盘、地盘相叠，转动天盘后得出所值的干支及时辰的部位，以此判别吉凶。《明史·艺文志》著录袁祥著《六壬大全》一书，计33卷。又明人郭载騋撰有《六壬大全》12卷，基本成为明清术士通用之本。

据明人谢肇淛的记载，当时有很多擅长此卜法之术士。如云间陈生，善用六壬起课，曾经教谢肇淛“四课三传之法”，至于占解推测，在人自悟，很难言传。修武崔生，也擅长六壬卜法，曾经在山东东昌府谢肇淛的官衙中，替谢氏卜课。据载，这位崔生的起课法微有不同，“大约用金口诀，取其简便耳”。至于往后之休咎，则不肯尽言。另外，山东聊城人杨师孝，据说也是用六壬起课的著名术士，其术甚至比崔生还精通，“人以神仙目之，然其人不学无术，故不能尽其变也”。

所谓“响卜”，说白了就是偷偷听别人说话，以卜吉凶。关于这种卜筮之法，以及在明代民间的流行，可以引下面两段记载加以说明：

状元任亨泰赴考前夕问响卜，木杓指北行，闻有病内热者覆医人曰：“昨服第一钟，甚亨泰。”即回，曰：“吾巳中试矣。”后果中廷试第一。亘史云：慈溪刘宪宠为诸生，问响卜，闻种芋者商曰：“剥农种好？不剥衣种好？”一人曰：“剥了衣种。”是年试督学，降青，收遣才，科举得第。后登进士，官札部仪制司郎中。

所谓“掷筊”之卜，就是掷杯珓以卜吉凶。杯珓为两片蚌壳（或以竹、木制成其形），投空掷于地，视其俯仰，以定吉凶，称为“卜珓”或“掷珓”。此种卜法在明代民间还是相当盛行。明人江盈科记其族人用此卜法道：“余族江禄好猎，至一山，竹箭垂尽，见神丛竹可制箭，乃故掷筊卜之，祝曰：‘神许我伐十茎，筊从阳；许五茎，筊从阴；许二十茎，阴阳半。’祝毕，掷筊，筊皆耸立。禄犹不释，持筊谓神曰：‘欲使我伐竹留根，尔乃许耶？’遂伐之。”就是最好的例证。

所谓“扶鸾”之卜，或称“鸾笔”，又称“扶箕”。其法假籍鬼神名义，两人合作以箕插笔，在沙盘上画字，或与人唱和，以卜吉凶。因传说神仙来时皆驾凤乘鸾，故又将这种卜法称为“扶鸾”。如嘉靖十年（1531），湖北桃源县有几位应举诸生半戏半真，到杨四将军庙求判鸾笔，以卜当年谁可中举。神判曰：“连中三李。”于时应举者有八人，非姓李的诸生都斥神为妄。不过此年中举者却正是李徵、李相、李位三人。

所谓“望气”之卜，就是通过望云气而附会人事，再预言吉凶。早在《墨子》一书中就有记载，说明其起源相当之早。在明代，这种卜法，仍是有例可寻。如史载刘基望气之事，就是一个很好的例子，引述如下：

鄱阳之役，两军接战方酣。太祖据胡床坐舟端，指挥将士。诚意伯刘公侍侧，忽变色发谩言，引手挤上入舟。上方谔然，俄一飞礟至，击胡床为寸断，上赖而免。战胜之前一日，上疲极，欲引退，公密奏曰：“姑少许之，明日午时，吾气旺矣。”已而果以翼午克捷。

所谓“占候”，就是视天象变化以测吉凶。明代尚有“占候”之卜。史载：

弘治末，浮梁戴公珊、余姚史公琳同长内台。史公素善占候，见焚惑犯执法，以语人曰：“司宪之人，其有忧乎？”是岁十二月，戴公卒。

在上古时期，就有占梦之俗，也即根据梦中所见附会预测人事的吉凶。在海南琼山，流行一种“祭社以鸡骨占年”之俗，这是一种以鸡骨占卜的方法。明人丘濬有咏此俗之诗，从“鸡骨珓杯代神语”一句中，则知这种占卜之法，又与“掷筊”之法有相近之处。

在明代，通过祈梦而预测人事的吉凶，这种卜法相当流行。其法一般是先到神庙中祈祷，希望神能托梦，然后再根据梦象来判定吉凶。如福建仙游县信奉一种“九仙”，以祈梦灵异著称。山上有道观，里面供奉的就是九仙，还有“传梦判官”。如果人想祈梦，就先在判官前致祷，用白鸡祭祀，并留宿观中。夜必有梦，第二天起来就用杯珓占卜，如得吉兆则已，否则此梦不准，至夜里再祈祷。苏州都穆，少苦志读书，其父都维明曾至一仙祠为卜前程，梦一叟云：“汝子功名在何处？”既寤，谓功名暂无。鄱阳人贺霖，成化年间为苏州知府。其妻正好怀孕，但不知是男是女，就托一福建籍同年代为祈梦。嘉靖间，湖北麻城人胡明恕，一日病甚，“祈梦于神”。又麻城生员刘守巽，每当岁考，“辄祈梦于神”。如此等等，不一而足。

古用蓍草占卜，后改用钱代蓍。以钱占卜，在明以前已经流行很久。原先以无字一面为阳，有字一面为阴。至宋，朱熹改为有字为面、为阳，无字为背、为阴。

一般认为，相面、算命带有诸多的神秘性，均属于不公开的学问。据现有的研究成果可知，大约到了汉代，在一些儒家中就开始出现了“三命”之说。从汉代诸如《孝经援神契》之类的纬书中，可知三命包括下面三种：一是出生时天赋的“正命”，又称“大命”、“寿命”、“受命”；二是可能受个人行为因素所影响的“随命”；三是天灾或人祸所致的“遭命”。而一般算命术所能算出的，其实仅限于三命之一的“正命”。

按照通常的说法，相术始见于《左传》。东周时，内史叔服相公孙敖二子，此即其例。其后，唐举、许负、管辂、袁天纲之徒，推衍其术，使相术大行于世。至于以五行之决祸福，从《汉书·艺文志》中有《太乙星子经》等书的著录，说明当时已有这方面的相术。

相面、算命之术，概括起来无非有下面几派：或以子平五星言禄命，或以六壬遁甲龟筴衍禽言占候，或以太乙太素洞微言术数。所有这些，都不过是瞽伎方术。下面择其要者，简单介绍如下：

一是相面之术。相面之术，属于“风鉴”一派，大体是根据人的形貌、丰采，来确定人的吉凶、寿夭、贵贱，其说以“麻衣”为宗。在明代，相面之法，可举下面二例：首先，以面、背来定人的贵贱。如李旻未遇时，偶在市上散步，一人从旁观之，因前曰：“吾观君背，贵不可言，及观君面，不过状元、卿贰而已。”这是结合面、背之相来定人之贵贱。其次，以人的髯鬚来定人之贵贱，如明成祖之容，与太祖颇相类似，但在两颐间多了二缕长髯，长垂至腹。内侍相传，成祖每次进膳，都要用金钩将长髯挂在耳上。相士袁珙初见成祖时，就断言：“紫髯过脐，即登九五。”后长髯果至腹，始进帝位。

相面之术，尽管史料记载多说其是传自异人，但究其实，一则需要基本功的训练，如明初著名的相士袁洪，据记载，他曾经迷失道路，入深山，遇到一位异人，“命以五色线向日下辨之，后阅人富贵寿夭，如别黑白云”；二则靠阅历的增长，如浙江兰溪有一相士杨子高，跛一足，挟相术走天下，其辨人贵贱贫富，历历如见，名遂大噪，家致万金。一日，曾至谢肇淛家中，当时坐客20余人，而杨氏却能一一指出其人身份，或布衣，或掾史、赀郎、丹青、地师，辨析无毫厘差谬。人多异其有异术，只有谢肇淛一语点出他相人技能的缘由：“此无它，但阅人多耳。”

明代有一首歌曲，专写相士形象。歌曲道：

对着脸朗言，扯着手软缠。论富贵分贵贱，今年不济有来年。看气色实难辨，荫子封妻，成家荡产，细端相胡指点。凭着你脸涎，看的俺腼颜，正眼儿不待见。

上述记载说明，尽管在相士之流中不乏精通此术者，但更多的还是靠此技糊口之人。

二是摸骨揣声之术。所谓“摸骨揣声”，又称“捻骨相”或“揣骨相”。其法，通过摸人骨体，来断人贵贱、休咎。如正统年间，虎丘半塘寺有一僧人，两目皆盲，善揣骨之术，“言人贵贱祸福多奇中”。

三是“禄命”之说。禄命之说，过去一般相传始于唐李虚中。后有人从“三刑六合”之说出现于贞观，推断此术实创辟自贞观年间。但从最新的研究成果来看，汉代已经出现了讲究禄命的方术。禄命之术，其实也可以分为两派：一派讲“三命”，以太岁为主，自天干、地支、纳音三者，取用禄马贵人羊刃劫煞之类，而后以审五行刑合生剋；另一派讲“五星”，以身命为主，审生时所值七政、四余、迟速、合伏、向背、空实，以断吉凶，辨贵贱。

禄命之术，其要有二，即以“子平”为定体，以“五星”为变用。举以相术为例，富贵贫贱，部位大略一见可知，此为“子平”之局；至于气色、流年，则变动不一，此为“五星”之用。子平生剋是死数，一般方士可以童而习之，容易掌握，而五星气余、躔度变化却相对比较微妙，就非一般俗师村瞽所能测度。

推禄命之说，即使与术士交往颇密的士大夫，也对它持怀疑态度。如谢肇淛就从下面两个方面对其提出了质疑：其一，推禄命者，以年、月、日、时相配以定吉凶，然在明代，所用历法为夏正，故寅月属之今年，若建子、建丑，则十一、十二两月皆当属之明年，那么其生剋制化就必有所枘凿，而吉凶又何所适从？其二，人有同年庚日时，但贵贱却迥然不同。相传明太祖已定天下，募有与己同禄命之人，得江阴一人，召至，欲杀之。一见以后，不过是一野叟，问：“何以为生？”答：“惟养蜂十三笼，取其税以自给。”太祖笑道：“朕以十三布政司为笼蜂乎！”于是厚赐遣还。

李虚中所创禄命之说，以人生年、月、日所直干支，推人祸福死生。自宋以后，又增一“时辰”加以参合，也就形成了所谓的“八字”。在明代，“八字”算命之术相当风行，即使瞽师村究，概能推生剋衰旺之数。据明人谢肇淛的记载，京山人曹子野，以禄命之术擅名一时。其说与一般的八字推命稍有不同，认为每运十年，不分干支。他说：“夫干属天者也，支属地者也，合则为用，离则为敌。岂有人之性命，五年行天上，五年又行地中者乎？”此外，岳州李蓬头，也以算命之术名闻天下，据说其术还胜过曹子野。

传统的禄命之说，其破绽在于既称为“命”，那么就应该一定不易，或凶恶而富寿，或良善而穷夭。但在《乐善录》一类的善书中，却又说人们可以通过行善或是行恶而改变自己的命运，这就是所谓的命可以“因生平作为而转移”。正因为此，明代的歌曲就对“命士”作了必要的讽刺，认为“八字”无法推详，应用“九字”。这无疑也是明人不信命士的一种实录。

四是拆字算命。据传统的说法，方术中的拆字一派，始于蜀人谢石。明代《天中记》一书述谢石之术甚详，在此不赘。后人如果称人擅长拆字算命，就说“工谢石之术”。不过，据岳轲《桯史》，南宋淳熙年间，拆字方士就与岳飞有交往，可见拆字并不始于谢石。

明代万历年间，最著名的拆字先生当为马守愚。道书有言：“丹经万卷，不如守一愚马。”守愚之名，义本于此。关于他拆字算命的本事，不妨试举一例：当时有人替别人做媒，拿“吉帖”二字问马守愚。守愚拆字道：“此姻事，已谐，以帖字巾傍横吉下，喜象也。然谐后且有忧，吉下口置巾上，宛然一吊字也。”据说事后果然如此。其实，不过是巧合言中。时人说拆字算命能言中，多用“奇中”二字形容之，说明在“神奇”一义之外，尚有偶然性的因素。

除此之外，推命论相之术，在明代尚有相衣、相手、相押字、相门户诸术。学有浅深，种类颇多，在此不再一一介绍。

由于相术的流行，相人之术引起士大夫的注意。他们中的一部分人，或与算命的方士交往，如滑县人吕朗，负相术，“数从蒲州王大司马游”；或自己亲自钻研算命之术，而且颇有成就，如孙陞精于术数，曾通过生辰八字为张瀚推命。此外，更有一些士大夫，通过对相书的研究，进而提出了比起“瞽伎”更高一筹的相术理论。如明人孙作就认为，相人之法，“论形而取舍之”，不过是“世俗瞽伎之见”。因此，他提出了相人所必须具备的“变”、“常”二法：“常者，人之所不见也。变者，人之所不知也。常犹可勉，变则号鬼神有不能知。”显然，由于士大夫的参与，相术已并非仅仅是一种方伎，而是更趋缜密化、哲理化。

拿着罗盘，替人看风水，卜葬地，这类人在明代被称为“形家”、“葬士”、“地师”或“地理师”。而其看风水之术，则称“堪舆术”，或称“地理术”。

关于这些葬士的生活及其技艺，明人陈铎有一首《葬士》歌，刻画较为深刻，引述如下：

寻龙倒水费殷勤，取向佥穴无定准，藏风聚气胡谈论。告山人须自忖，拣一山葬你先人。寿又长身又旺，官又高财又稳，不强如干谒侯门。

从上面的歌曲可以知道，在明代，此类葬士也属于“山人”一类。而其主要的职责是替人“寻龙”，或者“佥穴”。所谓“寻龙”，这是因为葬地一般以生气为主，将这股生气之来龙去脉弄清楚，这是葬士的职责。大体说来，总是以寻得真龙为主，只有龙真，才能做到穴真。正是鉴于此，葬士所用之经，称“龙经”，在明代比较流行的是《水龙经》一书。寻龙不过是一个过程，而其终极的目的是为了“佥穴”。

风水之说，自古有之，应该说不始于郭璞。如《书》所谓“达观于新邑，营卜瀍、涧之东西”；《诗》也说“度其原隰，观其流泉”，“考卜维王，宅是镐京”。不过当时讲究风水，不过是用作建都之用，其目的是为了远水患、处原避溼、得土之宜，以使都城无浸淫之虞。而丧葬求吉地，则自樗里始。但在汉代，在丧葬方面还是不甚讲究风水。自郭璞著《葬经》一书，而后世人多惑于此说，甚至牢不可破。

郭璞《葬经》，其主要内容有二，而且也是在这两个方面，对后世的影响较为深刻。其一，《葬经》云：“神不可知，吾知有气而已。”可见，郭璞之说，主张以神、圣、仙、佛还其亲，不若以人还其亲。天地不死，赖有气在，中处为人，失气则死，得起则生。正如明人王思任所说，郭璞的葬术，可以概括为：“万物归于土，生于土者，在土为气，在地为理，气之所在，理即宫焉。葬乘生气，一言而蔽，地理矣。”于是“风水”演变为“地理”。其二，郭璞创为“骸骨得气”之说，认为子孙可以得荫。其中心思想，可以用明人张瀚的话作一概括：“指某山为发源，指某山为过峡，至某山而凝结为穴；某山为龙，某山为虎，龙昂而虎伏；某山为牚，某山为案，牚欲有力，案欲有情；必如是乃延福泽，不然则否。”于是“风水”演变为“龙经”。

自从郭璞创吉地可以福荫子孙之说，对后世影响颇大。其法大抵观势之变化，气之散聚，再济以时日之孤虚旺相，来定吉凶之应。此术分而成为两宗：一为“宗庙之法”。此派起于福建，其源甚远，至宋王伋而大行天下。其说主于星卦，如阳山阳向，阴山阴向，不相争错，纯取五星八卦，以定生剋之理。这一派之学曾在浙江有所传播，但在明代已很少有人使用。二为“江西之法”。此派肇始于江西人杨松筠、曾文迪。至赖大有、谢于逸等人尤精此术。其说主于形势，原其所起，即其所止，以定位向，专指龙穴、砂水的相配，至于其他拘忌则在所不论。在明代，大江之南的堪舆之士，大多遵行江西之法。至嘉靖年间，江西之法又稍有变化，其变起于张希谟。其法：以先天八卦定其体，以后天八卦流其用；气势为经，时日为用。融结之中，复取其和；和平之中，复审其变。有主宾，有克应，有有情、无情，藉此替人趋吉避凶。

明朝人多信地理、堪舆，死后，其家人大多贪求吉地。此风在民间颇盛，正如明人谢肇淛所言，“惑于地理者，惟吾闽中为甚，有百计寻求，终身无成者”；张萱也说：“今俗过信堪舆，多停棺于土上，以砖石赘之。至数十年远，犹不瘗埋者。徽郡为甚。”即使缙绅士大夫也莫不如此，如明人郑瑄就说，“近世士大夫酷信风水”。为了证明这一论断，他还记载了下面一则笑谈：“余尝候一故人，堪舆家满座。余曰：‘近来玉皇上帝忙甚？’故人遽问何谓也。曰：‘人间贫富寿夭，仆仆然逐地师脚跟转，上帝那得不忙！”倪岳为营求吉穴，将新安籍地师谢昌请到家中，并“馆谷于家，朝夕与论”。甚至皇帝“寿宫”的选择，也要由地师卜选，如浙江永嘉人一骆姓地师，精于堪舆术，曾被荐到朝廷，替世宗卜寿宫，而现在的永陵，就是骆氏所卜。

明人王士性曾记江西人因人稠地狭而外出谋生之事，其中云：

又其出也，能不事子母本，徒张空拳以笼百务，虚往实归，如堪舆、星相、医卜、轮舆、梓匠之类，非有盐商、木客、筐丝、聚宝之业也。

可见，在明代，很大一部分方士，如从事堪舆、星相、医卜之类，多来自江西。除了江西人之外，其他很大一部分从事堪舆的方士，则多来自安徽的徽州。

早在上古时期，巫、观之俗就盛行于陈、郑诸国。在当时，男为观，女为巫。后人就不加分别，概用“巫”字代替男女。巫是神的代言人。

在明代，巫师、巫婆之名不一，分别有师公、师婆、圣公、端公、圣婆、圣子等称。欲了解明代巫师形象及其生活，可看下面一首歌曲。歌曲言：

扇鼓儿狠敲，背膊儿碜摇，不住的梭梭跳。五更半夜睡不着，邻舍家嫌聒噪。绰去了三魂，相冲着五道，鬼病儿难得好。买金银纸烧，请师婆赛了，敬意把邪神报。

明人谢肇淛言：“今之巫觋，江南为盛，而江南又闽、广为甚。”此说大体准确。当然，在北方，巫术也颇为民间信奉。如在河间府，百姓或写神，或告斗，或设生坛，或舍子女为僧尼，有时甚至有“山蘸神”、“朱太尉”之号，均有巫师、巫婆主持。每当朔、望，师、婆昼夜张幕捉鬼，鸣钲击鼓，闾巷喧沸。尽管如此，北方的巫风，终究不如江南之炽。

在江南巫风中，首先应该介绍的是江、浙一带的巫俗，尤其是“五通神”的信仰。五通，又称“五圣”、“五显灵公”、“五郎神”。民间百姓有疾病，“巫卜动指五圣见责，或戒不得服药，愚人信之，有却医待尽者”。在三吴，巫师名下多有“童子”。每一个木居士或上居士，都跟随一个童子。民间若有人“疾病或失脱人家，请得一居士，则童子随之，而往代居士，一言祸福”。

其次，福建巫风也颇盛。富贵之家，妇人女子，其敬信崇奉无异天神，少有疾病，就祷赛祈求。幸而病愈，又请巫师作法事，用纸糊船，送之水际。此船总是在晚上出发，家家闭户避之。

再次，广东民间也很盛行巫术之风。明人王临亨记广东人，“俗尚鬼神，好淫祀，病不服药，惟巫是信”。尤其是粤中所传之“蛊术”，更是其巫术的一大特色。

此外尤，如楚、蜀两地，“妖巫尤甚，其治病祛灾毫无应验，而邪术为祟往往能之”。其在楚地（即明代的湖广），好鬼之俗，更是自古已然。其地最多妖巫，变幻不一。民间将这些巫师称作“师公”，并且相当敬畏。

概括言之，起源于上古或在明代还相当流行的巫术，有下面几种：

这种巫术，起源颇早。一些善于“禁气”之巫，可以从骨中出镞，将痈疽移向庭树，甚至可以驱龙缚魅。所有这些，靠的是“符咒”，而各种符咒主要存在于《道藏》中。

在明代，有一些游僧，通常采用的巫术如燃眉烧指，或者五、七日不吃而不饥，其实并非真有道行，而是会“禁气”之功而已。又如岷王府中有一校尉李武，也善于变幻之术。如有一鹊停在屋上，李武默颂咒语，“鹊旋至其前，徒手得之”。

巫师替人除祟，这在明代相当普遍。如福建山区有一种畲民，分为苟、雷、蓝等五姓，就专门能除祟。而在闽县、福清、永福山中，这些畲民还用咒术拘山神，“取其大木箍其中云：‘为吾致兽。’仍设阱其傍，自是每夜必有一物入阱，餍其欲而后已”。

除祟本是巫师的基本职责，但确有一些巫师，却是先作祟，而后再除祟，藉此骗取钱财。发生在武冈州的姜聪一事，就是最好的例证。史载其事云：

武冈州有姜聪者尤黠，为城隍庙祝，庙与南渭王府近。王一日脱足缠，为风吹之庙。聪得之，谓其妻曰：“衣食至矣。”杀鸭取其首，裹以足缠，铁钉钉之，置神座下，禁咒之。王登时足痛至废寝食，延群巫日夜祷祀，终不止。他日，聪托献，亲往问疾，自言能治。一内竖出私财，具牲牢，请聪为往作福，而去其钉足，痛顿疗，获谢物不赀。又旬余，复依前钉之，王疾如故，又召聪祷而止。 自三月至岁且尽，疾时一发，必命聪祷，祷罢辄愈。王心疑之，乃谓聪：“来年将大祭城隍，必厚劳汝。”及是，王故过期不祭，痛辄大作，使人约当以某日祭，则复洒然矣。王烛其奸，召至留之。使校设诱其妻，得三物以献。王亲鞠聪，始犹抵拒，出其物视之，乃具服。狱成，驰驿奏闻，有旨囚妖人送京，至临清毙也。

术士藉作祟而骗人，其术已是昭然若揭。

汉代宫中巫蛊，就有木偶人。而在明代，有生剖割人而摄其魂，以为前知之术。如成化间，妖人王臣箧中有二个木人，听其指挥，显然也是巫蛊的遗法。明人谢肇淛认为，明代流行的“樟柳”、“灵哥”，就是汉代宫中木偶人一类巫蛊的遗风。

所说“灵哥”，不知所指为何，或许就是前面提到的三吴一带巫师下的“童子”，成为神的代言人。所谓“樟柳”，就是明代江西奉新相当流行的樟柳神崇拜。明人王士性记其事云：

奉新有樟柳神者，假托九天玄女之术，俗名“耳报”。乃其地有此树，人取树刻儿形而传事之。其初乃章、柳二家之子死，共埋于树下，久之其树显灵。儿形以一手掩耳，贯以针，炼以符咒，数以四十九日，耳边传言则去其针。其神乃小儿，故不忌淫秽，不讳尊亲，不明礼法，随事随报，然亦不能及远，亦不能知来。其术炼之有用万家土、万人路者，土谓燕窠，路谓板桥，取伴其神裹之，验最速，若用金银诸物者，则皆冀以诓赚而去，非实也。其神之依人，则任其为盗而亦听之，故是儿神不明礼法。

（四）木工厌胜与方士魇镇之术

明代的巫术，明显分为南、北两派。如盛行于湖广的各种咒语，据说过了洞庭湖，就不能应验。据载，在闽、广两地所用巫术，属于“南法”，而木匠所用的“厌胜术”，大体也属于南法。照例说来，既有南法，尚应有与其相对的“北法”。关于北法，鉴于明代史料尚无明确记载，在此暂且不说，专门介绍一下属于南法的木匠“厌胜术”。

明人谢肇淛言：“木工于竖造之日，以木签作厌胜之术，祸福如响，江南人最信之，其于工师不敢忤嫚。历见诸家败亡之后拆屋，梁上必有所见，如说听所载，则三吴人亦然矣。其它土工、石公莫不皆然，但不如木工之神也。”所谓“厌胜”，就是以诅咒制胜之术。据《汉书·五行志下》，早在王莽时期，就盛行用“厌胜”之术，其法为以铜铸“威斗”，籍此力量，用来战胜敌对之兵。而据颜之推的《颜氏家训》，可知北齐时已将厌胜术用于房屋的建造。明代木工所用之术，其实就源于北齐。

在明代的方术中，还盛行一种“魇镇”之术。魇镇之术，一如诅咒，在民间也相当盛行。其术一般是用泥做成对头之人形状，用钱钉遍身钉了，然后将泥人儿埋在炕下，那么，过不了多久，对头就会被魇镇病倒。又如成化年间，方士邓常恩通过太监陈喜的关系，得到明宪宗的宠幸。在当时，凡是岳、镇、济、渎的祠庙中，都有陈喜和邓常恩所造的石函。石函四周都有符篆，函内藏泥金书道经一卷及金银钱数枚，诸色宝石数十颗，五谷各一升。这种石函，其实也是魇镇之术。

第四节 奴仆与游方僧道

所谓奴仆，原本是一种家役，服务于一些大家贵族，专门从事侍候人的工作。在明代，士大夫家中蓄奴成风，家有奴仆“万指”，已是习以为常。由于奴仆数量的大增，最后甚至出现了“奴变”。

僧、道各是“九流”之一。明代自中期以后，由于私剃的盛行，更是出现了很多没有度牒的僧人与道士，其数量陡增。由于佛、道世俗化趋势的加剧，导致僧、道并不安于寺观清修，而是到处游荡，游方僧、道随之遍布全国。

据史料记载，明代太监之家也多有奴仆。太监门下奴仆主要来自两个方面：一是自己起造房屋、置立田产以后，需要有人管理，于是一些无籍之徒，就投为“义男家人”；二是一些总兵官为了巴结太监，就送给太监“小厮、伴当”。

据有的学者考证，伴当一名，大体是从这些人多为贵人随身作伴而来。伴当之始，为元代初年，而以元、明两代为甚。在《蒙古秘史》中屡见伴当（nk?r）之名，音译?为“那可儿”。此名究竟系沿用宋人旧称，还是蒙古的译名，尚未可知。但在元代，更多的是采用随从、家仆、梯己百姓（梯己一作“体己”）、奴婢以及部曲户、乐户这些称谓，都是元代社会中的不自由贱民。

一至晚明，士大夫家蓄养家仆蔚然成风。在江南，已不再直称这些从事家庭服役之人为“奴仆”，而是有所讳名，改称“家人”，而在士大夫往还的书信中，则称童仆一类为“小价”。按照明代中期以后的风气，江南的士大夫一登仕籍，这些奴仆就竞相来到门下，称为“投靠”，多的达到千人。当时一个尚书门下，家奴多者达百人，少也不下五六十人。到明末，势宦家的奴仆更是横行霸道，作孽多端，为害非浅。关于此，明代有一则记载颇能说明问题，引述如下：

昔有一甲科，雅好善。问于莲池曰：“世间何等人最作孽？”莲池曰：“公等中甲科七篇头老先生为最。”其人愕然。 自揣生平未必至此。莲池喝曰：“谁说你自做！诸凡依势作威者，上帝降鉴，悉坐公等！”

莲池大师的话当然多了些禅机，让人不能直接理解，但有一点是清楚的，这就是靠着官宦“依势作威者”，其实就是他们的家奴。

明初洪武年间，当明太祖听说功臣家的童仆恃势骄恣，逾越礼法，就召来徐达等，予以告诫。至明末，奴仆发生了以下两个方面的变化：

一是一些豪仆，借助主人的势力，起家巨万，“多挟富而欺其主”。如严嵩在位时，权势熏灼。他的家童永年也跟着用事，一些朝中公卿大臣见了他，也只能平起平坐，号称“隺山先生”。当时官场之中，很多人觉得能与隺山先生一游，自感是莫大的荣幸，“方镇牧守以下，不得与永年游”。即使是一般的奴仆外出，这些官员也无不折节。万历年间，在张居正、申时行、王锡爵三位首揆的门下，有游七、宋九、王五三位势仆，在当时的京城官场中也名闻一时。时人东海渔人专作《五七九传》一文，记三位势仆之事。史载，当时的侍从、台谏，大多与这三位势仆结纳，关系较密者甚至以“兄弟”相称。即使是大臣，见到他们，也赐坐命茶，称他们为“贤弟”。而那些边帅武将，出入张居正之门时，更是只能与这些仆人平交。“七”指游七，名守礼，署号为“楚滨”，为张居正之仆；“九”指宋九，名徐宾，号“双山主人”，是申时行之仆。“五”指王佐，号“念堂”，是王锡爵之仆。

二是尽管明代科举制度限制奴仆参加考试，但一些奴仆还是通过各种非法的渠道参加了考试，而且奋迹贤科，通名仕籍，甚至“挟贵而卑其主”。

明代中期，曾经在朝当过内阁大学士的丘濬路过一座寺庙，看见四壁俱画《西厢记》中张生与莺莺的故事，惊讶道：“空门安得有此？”僧人答：“老僧从此悟禅。”丘濬又问：“何此得悟？”僧道：“是‘怎当他临去秋波那一转。’”僧人所言固然颇富禅理、禅机，但这个例子中所含的佛教世俗化的成分也不言而喻。

寺庙中的和尚与读书人女往（选自明刻戏曲《大明天下春》）

明太祖朱元璋建立大明帝国以后，对僧道门风曾一度进行过大力整顿。洪武六年（1373）下令，凡是民家女子，年龄未到40岁，不许当尼姑、女冠。二十年下令