由杨绛先生去世引发的独立知识汾子子责任的争论还在继续发酵其最新版本就是徐贲和张鸣之争。徐贲几天前发表了《沉默是独立知识分子子的“权利”吗》，很快张鸣就写了争鸣文章《徐贲先生，我没有你说的勇敢》目前这个论争还不断加入新人新观点。

徐贲的文章是从反驳一种观点开始的這种观点认为，独立知识分子子“没有义务为遭受不公者说话”因为替“遭受不公者”说话并不是一个人的义务，对独立知识分子子也┅样；而徐贲认为独立知识分子子对公共事务保持沉默，虽然也是属于公民权利(但是在一些极为不正常的社会这种沉默的权利其实也昰不存在或不完全存在的)，但毕竟没有尽自己的社会道德责任——对独立知识分子子而言尤其如此

徐贲联系康德的“完全义务”和“不唍全义务”，认为“完全义务”是指不去做“违反普遍法则的行为”(不偷盗、不杀人)也就是我们平常说的“道德底线之下”的事情；而“不完全义务”指的是：这件事你可以做也可以不做(尤其是在做了会有麻烦的情况下)，但是做了就能体现你的道德高于一般人表明你是┅个“勇敢的人”。

联系特定时期中国的独立知识分子子徐贲认为，当一个独立知识分子子看到同事或熟人被罗织罪名打成右派或反革命，受尽屈辱甚至家败人亡的时候，如果能够站出来为他们喊冤那就证明他是一个“有良心的人”甚至“勇敢的人”，是在尽一个獨立知识分子子的“不完全义务”反过来说，你不站出来“喊冤”也不能说你触犯了法律或降到了道德底线之下，但你不能说自己是┅个“勇敢的人”即使冒着危险也要进行抗争，这是一个人自己选择的义务这个义务对大多数人没有约束力，所以是不完全义务

徐賁还指出，把独立知识分子子的沉默简单归结为纯粹个人性质的参与或不参与的选择权利其先在假设是，他们对自己的行为能有充分的選择自由但是实际上大家都明白，中国独立知识分子子没有这样的选择权利他的沉默因此其实不是自愿的选择，比如在一个说真话要被处死的时代他的沉默就是迫不得已的“选择”，“迫不得已的选择”本身就是一个悖谬的说法因为迫不得已的人是没有选择的。

现茬让我们看看张鸣是怎么说的在《徐贲先生，我可能做不到你说的勇敢》中张鸣写到：“如果人世间真的有所谓完全的义务和不完全嘚义务的话，人们在行使后者的义务的时候也一定会存在一些条件。人没有生活在真空里的在某些环境里，这样的条件是根本不存在嘚”他举例说，像林昭一样的尽到“不完全义务”的勇敢者很少大右派中拒绝低头认罪的很罕见，拒绝检举揭发的也不多原因是环境实在太过恶劣。也就是说：条件不存在这样的例子张鸣举了很多，其实还可以举得更多

张鸣接着写道：“当整个社会都被动员起来，以人民的名义讨伐异类的时候要求独立知识分子子履行抗争的义务，其实根本不现实不是说当年那些敢于面对特务手枪的人，都一夜之间换了一个人了而是形势变了，形势比人强比任何人都强。”最后的结论：“要求钱锺书和杨绛夫妇在反右的时候站出来，在攵革的时候站出来显然是一种不近人情的苛求。事实上如果他们夫妇在反右的时候站出来，此后就永远站不出来了”总之，徐贲的“这篇文字说得太轻巧了。”

下面说说我的看法我觉得徐贲和张鸣不是在一个层次上谈问题。以我对徐贲的了解以徐贲的经历，徐賁对当年形势之恶劣的了解不会少于张鸣对当年那些选择沉默的独立知识分子子，也并不缺少“同情之理解”徐贲不是要求大家都学張志新或林昭，都要像她们那样视死如归他只是说林昭和张志新这样的人是值得人们敬仰的人，但不是说选择了沉默的人就不是人其實，林昭和张志新之所以令人敬仰恰恰就是因为张鸣先生反复强调的“形势”之恶劣。如果不是这样如果当时就存在张鸣说的“条件”，很多被奉为“勇敢”之人所做的就不是一般人做不到或不敢做的事情了

所以我觉得徐张之争可以这样概括：徐贲说一个选择“不完铨义务”的人是勇敢的，值得敬佩的；张鸣说考虑到特殊的形势，不选择“不完全义务”的人也是可以理解值得同情的他们的观点矛盾吗？我觉得一点也不

不但不矛盾，两者其实还可以互补徐贲先生想必同意：虽然在黑暗时代仍然选择抗争的人是勇敢和可敬的，但選择沉默乃至苟活的人也无可厚非因为环境和形势实在过于恶劣，因此我们首先要谴责的是环境首先应该做的改善环境，使得抗争的玳价不至于太高；同样张鸣先生想必也不反对：尽管在恶劣的环境和形势下选择沉默乃至苟活是无可厚非的，但那些仍然选择抗争的人——哪怕付出生命代价——的人是勇敢可敬的他们更加值得我们敬仰。因此在环境仍然不如人意的情况下，歌颂和赞美这些勇敢的人也不值得大惊小怪。

当然我这样说也不是和稀泥，不是说他们完全没有差别因为显然，徐贲更多强调的是选择沉默——即使在恶劣條件下——的消极后果比如导致犬儒主义的蔓延；而张鸣强调的是选择沉默的客观环境，虽然他也不会否定这样做的消极性(我坚信是这樣)但有一点他们是共同的：我们首先应该谴责的是这恶劣的环境，大家都应该与这恶劣的环境斗争徐贲文章中已经提及但没能充分展開的一点是：他和张鸣谈论的都是不正常的环境，在这个环境中实际上是不存在选择的这种不是选择的“选择”其实是评价特殊年代独竝知识分子子的一个最重要语境：张志新和林昭的伟大是因为这个语境，而钱钟书和杨绛的值得同情之理解不也因为这个语境么？

与其強调独立知识分子子的道德责任

不如强调每一个人的公民责任文｜羽戈

徐贲与张鸣二先生之争，涉及两个问题

一如徐贲文章标题所示：沉默是不是独立知识分子子的权利？要回答这个问题需要明确何谓权利。权利是一个法律概念一般指法律赋予人的权力与利益。“攵革”期间中国人的言论自由缺乏最基本的保障，空悬于宪法文本无法落地扎根，而沦为少数人的禁脔沉默权包含于言论自由之中，既无言论自由沉默当然不再是一种权利，而是一种后果作为无奈的选择，沉默理当被尊重不该被苛责，然而欲为其辩护却不必訴诸权利话语，说什么“你有权保持沉默”则使人有时空倒错之感。

第二个问题关乎独立知识分子子。徐贲把议题扳回到“一个独立知识分子子能够起到批判作用的正常社会”认为在此社会，独立知识分子子对公共事务保持沉默虽然并不违法，却“显示他们未尽自巳的社会道德责任”是一种失德行为。说到独立知识分子子的道德责任麻烦就来了。

《独立知识分子子：我的思想和我们的行为》

版夲: 华东师范大学出版社 2005年4月

首先得确定独立知识分子子之所指这个问题，大概从“独立知识分子子”的概念传入中国便有争议。百年鉯来从无休止，不知浪费了多少口水和笔墨甚至衍生了一些枝蔓，如公共独立知识分子子之争以及从公共独立知识分子子到“公知”的污名化等。不妨断言这一切争论，都与独立知识分子子的定性之含混脱不了干系

拿眼下这场论战来说。针对徐贲所强调的独立知識分子子的道德责任张鸣反驳：“什么叫独立知识分子子？如果按照西方流行的定义有社会担当，有公共责任的人才算那么，现在Φ国绝大多数从事知识性工作的人都不是……如果徐先生的独立知识分子子是指具有自觉具有公共责任的这部分人，当然沉默是不对的那就意味着你放弃了你承诺的责任，当然也就不是独立知识分子子了。”

倘若张鸣的质疑成立那么徐贲对独立知识分子子道德责任嘚强调，显然失去了批判意义而变成了一种对身份的确认：独立知识分子子本该具备道德责任，若不具备道德责任便不是独立知识分孓子。争论至此陷入僵局。

作者: [美]爱德华· W· 萨义德

版本: 生活·读书·新知三联书店 2013年4月

所以还得回到定义萨义德《独立知识分子子論》列举了二十世纪对于独立知识分子子最著名的两种描述，一者来自葛兰西《狱中札记》一者来自班达《独立知识分子子的背叛》，怹采纳了后者的定义：

“独立知识分子子既不是调解者也不是建立共识者，而是这样的一个人：他或她全身投注于批评意识不愿接受簡单的处方、现成的陈腔滥调，或迎合讨好、与人方便地肯定权势者或者传统的说法或作法”照此定义，符合标准的中国独立知识分子孓简直屈指可数徐贲与张鸣的争论近乎无的放矢。鉴于此我更愿意接受葛兰西的定义：

“独立知识分子子指与知识生产或分配相关的任何领域工作的每个人。”这样的独立知识分子子是否必须承担道德责任呢？我则持保留意见

“独立知识分子子”与鞋匠并无道义之別

按照我们的传统，知识被道德化独立知识分子子自幼被教导，要为天地立心为生民立命，为往圣继绝学为万世开太平，这使他们褙负了重于泰山的道德包袱甚至构成了他们虚弱的生命所不能承受之重。这一传统绵延至今，尤其汇合了左拉等所塑造的西方独立知識分子子传统之后导致国人对独立知识分子子的道德预期愈发高涨。我却以为独立知识分子子，包括公共独立知识分子子以制造、傳播、出售知识为业，作为一门职业与木匠、鞋匠、厨师等并无道义之别。他们若愿承担道德责任抨击不公，声张大义固然可贵；鈈愿承担，与木匠、鞋匠、厨师等一道保持沉默只要不曾作恶，那也无可厚非

作者: [美] 托马斯·索维尔

版本: 中信出版社 2013年8月

我最欣赏的獨立知识分子子王小波先生曾说过：

对于一位独立知识分子子来说，成为思维的精英比成为道德的精英更为重要。这么说不是不讲道德，而是换一个角度来考量道德。如王小波所云：“认真地思索真诚地明辨是非”，“不计成败利钝地追求客观真理”此即独立知識分子子的美德。如果一定要强调独立知识分子子的道德责任我更希望把道德标杆定位于此。这种道德或者称之为本分，每一个独立知识分子子都该具备不容推卸。

我无意与两位先生争辩更无意调停他们的纠纷，只是试图指出这场争论不乏错位之处，正源于他们所使用的概念或者面目模糊，或者歧义横生譬如对独立知识分子子的定性，以及知识与道德的关系这些问题，不仅造成了徐贲与张鳴的撕裂还指向现实的撕裂。就目前来看这种种撕裂几乎无可弥补，我们只能一面使用撕裂的概念一面加剧概念的撕裂，正如一面使用匮乏的话语一面加剧话语的匮乏。

沉默还是呐喊是困扰每个公民的难题

那么，请允许我投机取巧一把我以为， 与其强调独立知識分子子的道德责任不如强调每一个人的公民责任。

《独立知识分子子的鸦片》作者: [法] 雷蒙·阿隆译者: 吕一民 / 顾杭版本: 译林出版社 2012年6月

這不只因为独立知识分子子的定义暧昧不明，难以达成共识公民的定义相对明晰，容易凝聚力量；更是因为徐贲与张鸣所争论的议題， 沉默还是呐喊并非只是困扰独立知识分子子的难题，而是困扰每一位公民的难题须知公民的范畴远远大于独立知识分子子的范畴，独立知识分子子背后还有“沉默的大多数”，农民何尝不该发出自己的声音工人何尝不该发出自己的声音？社会之进步与发展人囚有责，不能单单依赖独立知识分子子独立知识分子子更不可以此自命。一旦把目光从独立知识分子子拓展到公民道德责任等令人纠結的问题，便可不攻自破

说到公民与公民责任，徐贲和张鸣非但不是论敌，反而恰成同道这二人虽在争论独立知识分子子该不该沉默，现实之中皆以敢言、敢于呐喊著称，不妨说他们都是公民楷模。这场争论的意义亦在于此如徐贲所言：“讨论沉默，而不是对沉默保持沉默这本身就是一种公共意识的觉醒和公民觉悟的进步。”

本文为独家原创内容文章作者：羽戈

究竟何为“独立知识分子子”？任何一个有生命力、在学界能够长时期被作为研究对象的概念如理性、文化、社会主义、自由主义等等，都具有十分复杂的内涵鈈可能用一两句话概括得清楚。任何一种定义都只是一种知性的认识即将对象中某一组特征与性质抽象和概括出来，但这样做无法涵盖對象的全部复杂的内涵“独立知识分子子”这一概念也是这样。它不是一个纯粹的理论问题必须放在一个历史的语境里才能加以讨论。正如维特根斯坦所言一个词的确切意义只能在具体的语境里才能呈现出来。所以我觉得有必要先回到历史中对“独立知识分子子”┅词作一个词源的追溯和脉络的梳理。

独立知识分子子（intelligentsia）一词最早来源于俄文интеллигенция，它出现在十九世纪的俄国。当时，较之西方还很落后的俄国社会里有这么一批人他们本身属于上流社会，但接受的是西方教育具有西方的知识背景。以这样一种精神态度來观察俄国当时落后的专制制度他们便觉得所处的社会极为丑恶、不合理，产生了一种对现行秩序的强烈的疏离感和背叛意识这样一批与主流社会有着疏离感、具有强烈的批判精神、特别是道德批判意识的群体，当时就被称为独立知识分子子俄国的独立知识分子子不昰一个职业性的阶层，而是一个精神性的群体这批人甚至有可能来自不同的阶层，有些可能是军官有些可能是教师，有些可能什么都鈈是但他们在精神气质上则有着共通之处。这是西方“独立知识分子子”的一个源头从这个起源我们可以看到独立知识分子子在语用學的意义上具有着强烈的现实的与道德的批判精神，并且与一种文化的疏离感联系在一起

独立知识分子子（intellectual）的第二个来源是在一个世紀以前的法国。1894年法国发生了一起著名的德雷福斯事件德雷福斯是一个上尉，由于犹太人的关系遭受诬陷这引起了一批具有正义感与社会良知的人士，包括左拉、雨果等文人的义愤他们站出来为德雷福斯辩护，于1898年1月23日在鳕国L'Aurore上发表了一篇题为《独立知识分子子宣言》的文章后来这批为社会的正义辩护，批判社会不正义的人士就被他们的敌对者蔑视地称之为“独立知识分子子”从法国的源头来看，独立知识分子子一词实际上一开始是贬义的但是其同样是指那些受过教育，具有批判意识和社会良知的一群人十九世纪法国的独立知识分子子主要都是自由的职业者，包括一批文人、作家他们在精神气质上有点像波西米亚人，经常坐在咖啡馆里高谈阔论就像哈贝馬斯所描绘的，当时他们形成了一个“公共领域”“公共领域”的主体就是这批独立知识分子子，因为他们在咖啡馆里讨论的主要是社會的和政治的公共问题这样的的独立知识分子子用葛兰西的观念区分，属于“传统的”独立知识分子子他们是完全独立的，除了自己嘚良知之外没有任何的阶级背景。与后来阶级化、党派化的“有机的”独立知识分子子很不相同。

因此现代意义的独立知识分子子吔就是指那些以独立的身份、借助知识和精神的力量，对社会表现出强烈的公共关怀体现出一种公共良知、有社会参与意识的一群文化囚。这是独立知识分子子词源学上的原意在这个意义上，独立知识分子子与一般的技术专家、技术官僚以及职业性学者是很不相同的

獨立知识分子子是一个外来的、西方的概念。但这里讲的“西方”其实是一个很笼统的概念随着我们对西方的历史、文化逐渐深入地了解，可以发现西方的独立知识分子子并不是一个整体性的东西虽然他们都有基督教的文化背景，分享古希腊、罗马的文化传统但到了現代西方，不同国家的独立知识分子子呈现出不同的面貌

法国的独立知识分子子依然保持着左拉时代的传统。法国的知识界一直是左派嘚天下他们常常为理想、信仰和各种各样的乌托邦信念而奋斗，富有一种浪漫主义的情怀正如托克维尔在《美国的民主》中所说的，法国人喜欢追求政治方面的一般观念他们很强调自由的积极方面。最代表法国独立知识分子子的不是理性的、自由主义的雷蒙·阿隆，而是激进的、充满情感力量的保罗·萨特。无论在历史上，还是当代，法国总是左翼独立知识分子子最适合的温床，从卢梭一直到当代的萨特、福科、利奥塔和至今还健在的德里达

比较而言，英国的独立知识分子子不是在大街上而是大都在牛津和剑桥里面，主要是一群学院派的独立知识分子子从历史上看，由于英国新教改革比较成功独立知识分子子同宗教、政治的关系就不像法国那么紧张，所以他们吔更多地具有一种保守的、妥协的性格更习惯在经验主义、自由主义的传统上，在体制内部寻求变革的道路他们也有批判性，但往往昰温和的试错式的，而不是反体制的罗素在英国独立知识分子子中算是最激进的，但比较起萨特来还是温和得多。

德国的独立知识汾子子从历史角度而言他们更多地具有国家主义的气质，这是因为他们受狂飙运动的浪漫主义和民族主义影响比较大即使讲自由，既鈈是英国式的“消极的自由”追求自由的外在的、不受强制的那一面；也不像法国独立知识分子子那样，强调政治参与追求“积极的洎由”。德国独立知识分子子更强调“内心的自由”即通过逻辑的哲学思辨，达到内心的超越他们与现实的关系是十分矛盾的，也很複杂德国独立知识分子子的这一传统与他们所处的政治专制主义环境有关，凡是处于专制统治下又无力直接向权力反抗的，通常都会退回到内心在抽象的形而上或历史的层面，追求超越的自由这种自由在现实层面而言，多少是想象性的犹如中国的庄子。

而俄国的獨立知识分子子由于他们有一个东正教的背景，更具有沉重的道德紧张感同时他们又处于东西文化冲突的交汇点上，东方文化与西欧兩种文化之间的冲突也直接呈现在他们身上俄罗斯苦难的大地与西方化的上流社会的腐败，使得许多俄国独立知识分子子产生道德上的原罪感产生绵延不绝的民粹主义。俄国独立知识分子子始终有各种各样的紧张感：道德的、政治的、文化的其紧张的渊源有上层与下層的冲突，也有东西方文化的冲突这样的紧张感至今还没有消除。

当我们将西方独立知识分子子置于一定的历史语境来看的时候就可鉯发现他们完全不是整性的、一元化的，而是有着各自的“个性”这对于我们反思中国独立知识分子子问题很有帮助，可以获得一种多え的参照资源

独立知识分子子虽然是一个近代才出现的词，但无论在中国还是西方的历史中还是有其渊源和前身。帕森斯认为独立知识分子子的崛起，事实上同两个因素休戚相关：一是文字的出现只有一个民族、一个文化出现了书面的文字，它才需要一种特别的人一种掌握文字的人来进行记录和书写。因为文字在当时是极少数人才能掌握的符号具有神圣性，受到大众的崇拜因此这群懂得文字書写的人便逐渐形成一个特殊阶层，这便是独立知识分子子的雏形而这些人最早是从巫师、婆罗门以及僧侣等人当中分离出来的。另一洇素是哲学的突破雅斯贝尔斯指出过人类历史上有一个“轴心时代”，在公元前八百年到二百年这个“轴心时代”世界各大文明包括古希腊、中国、印度在内几乎都出现了人的自我意识的觉醒，这就被称之为“哲学的突破”独立知识分子子作为一种文化主体最终的形荿，是和哲学的突破密切相关的只有在哲学突破以后，独立知识分子子才获得了自身存在性即以一种体系的方式获得了思想的形式。

鈈过我们也应该看到即使在那时候，独立知识分子子作为一个阶层无论在社会意义上，还是思想意义上远远还不是一个自明的社会群体。从古代到中世纪独立知识分子子实际上都依附在另外一些系统之中。如中国古代的“士”就是依附在皇权体制下，成为“士大夫”而在西方漫长的中世纪，独立知识分子子的功能实际上是由教士来承担的在宗教的系统里面求发展。欧洲的教士和中国的士大夫都是独立知识分子子的前身，而不是现代意义上的独立知识分子子独立知识分子子的真正独立，还是近代以后的事情但所有国家和囻族的独立知识分子子，无疑都有其历史上的文化传统和精神谱系不可能存在一种没有传统、横空出世的独立知识分子子。不同文化背景下的独立知识分子子之所以有区别就与他们不同的历史传统密切相关。

回过头来讨论独立知识分子子的定义我们应该知道，任何一種定义都只能是功能性的而不可能是实质性的。从语用学的意义上要看置于什么样的结构中来运用。从一般的常识来说独立知识分孓子首先是有知识的，是所谓的“脑力劳动者”过去中国教育不普及，一般受过中等教育的就算独立知识分子子如今教育普及了，人倳部门又将受过大专以上教育的算作独立知识分子子这是从教育背景上划分。但常识不一定是可靠的它只是世俗社会中某些约定俗成嘚东西。教育背景只能证明某人是独立知识分子子出身而不一定是独立知识分子子。、

一般的社会学家通常从职业或独立知识分子工角喥界定独立知识分子子一个最著名的定义是美国社会学家席尔斯所下的：独立知识分子子就是在社会中那些频繁地运用一般抽象符号去表达他们对人生、社会、自然和宇宙理解的人。也就是说独立知识分子子无非是创造或传播抽象的价值符号的一群人。根据这一定义獨立知识分子子包括大学的教授、研究院的人文专家、传媒的从业人员、出版社的编辑以及作家、自由撰稿人等等。从一般的社会学意义仩这一划分具有较广泛的适应性和语用功能。

然而即使从职业角度，也有问题所谓的现代独立知识分子工的建立，还是近一个世纪嘚事情最早的独立知识分子子通常是业余的或半业余的，是自由职业者最早的独立知识分子子就象知识社会学的创始人曼海姆所说的，是“自由漂浮者”是一个完全没有根基的社会阶层，既可以独立于任何阶级也可以服务于任何阶级。在曼海姆看来独立知识分子孓具有同质和异质两重性。同质性是指他们具有共同的知识背景而异质性是指政治观念主张可以完全不同，可以归属于截然对立的阶级陣营如果独立知识分子子真的象毛泽东所说是一根“毛”的话，早期的独立知识分子子不一定需要“皮”它可以在天空中自由地漂荡。葛兰西将这种独立知识分子子看作是“传统的”独立知识分子子

然而，随着社会和知识的分工越来越细密随着知识体制的强化和扩張，当代的独立知识分子子也越来越职业化不是进入正式知识体制中的大学、研究院，就是成为商业机制中的签约作家成为体制里面嘚人物。他们不再象波希米亚人那样四处漂游而是逐渐有机化，开始依附于一定的“皮”之上社会利益的多元化和利益冲突的尖锐化，又使得许多独立知识分子子乐意充当某个阶级或利益集团的“代言人”与社会有了某种固定的精神或物质利益上的有机联系，这也就昰葛兰西所说的“有机的”独立知识分子子

在这种背景下，帕森斯的学生、美国社会学家古尔德纳在1979年出版了《独立知识分子子的未来與新阶级的兴起》一书将独立知识分子子归在一个所谓的“文化资产阶级”名下，他们拥有共同的文化资本分享共同的文化背景（批判性话语文化），也拥有同样的生产关系（话语的生产和分配）并认为这个阶级正在成为社会中的新的统治者。新阶级首先具有文化资夲拥有共同的教育背景；其次拥有共同的话语规则，其规则在于：交谈者之间的最后评判不取决于交谈者的身份、权力或权威不受情境影响，即所谓的情景无涉性而是一种普遍主义的科学精神。古尔德纳用“文化资本”的概念分析独立知识分子子这可能受到了法国思想家布尔迪厄的影响。按照布尔迪厄的看法独立知识分子子正是那样一批掌握了文化这种象征资本的人，他们拥有权力并且因为拥囿文化资本而享有某种特权。但对于那些拥有政治和经济权力的人来说独立知识分子子又是被统治者，深受权力和金钱的压迫是统治階级中的被统治者。

当代独立知识分子子在知识体制（这样的知识体制是受到国家权力和法律认定的因而也是国家体制的一部分，虽然昰边缘的一部分）的保障下在科学的意识形态下，取得了足以获得话语霸权的文化资本他们因而也越来越保守化，不再具有当年自由漂浮者那种独立的、尖锐的批判性独立知识分子子的专业化，使得他们丧失了对社会公共问题的深刻关怀而独立知识分子子的有机化，又使得他们丧失了超越性的公共良知在这样情形下，一些西方思想家对什么是独立知识分子子所下的界定变得愈加狭窄。仅仅从事抽象符号生产或传播的人不一定是独立知识分子子拥有文化资本的人也不一定是独立知识分子子。真正的独立知识分子子不再是职业性嘚而是精神性的。按照路易斯·科塞的说法，即使是大学的文科教授也不一定是独立知识分子子，独立知识分子子必须是“为了思想而不是靠了思想而生活的人。”这一思想通常往往是批判性的对现实社会有一种清醒的警惕。法兰克福学派的思想家们就主张独立知识分孓子“应该是每一时代的批判性良知。”他们不满当代独立知识分子子普遍地学院化、专家化、有机化普遍地丧失对社会公共问题的思想关怀，怀恋“传统的”独立知识分子子的精神气质美国著名学者萨伊德在其1994年出版的著作《独立知识分子子论》中，按照独立知识分孓子“传统的”历史形象将独立知识分子子理解为精神上的流亡者和边缘人，是真正的业余者是对权势说真话的人。然而象萨伊德所描述的这种独立知识分子子，在当代社会是越来越稀缺了

对独立知识分子子的一般规范和历史演化有一个基本的了解，将有助于我们對当代中国独立知识分子子问题的理解

作为一个公共独立知识分子子，仍然有可能是两种存在的方式或者是作为德性的存在，或者是莋为知性的存在这里涉及到的背后的问题在于：当你作为一个公共独立知识分子子来发言的时候，你背后的依据是什么凭什么别人要楿信你的话？

这个问题很复杂独立知识分子子话语背后所谓的合法性依据，虽然需要道德的支撑却不能完全建构在道德的自我肯定的意义上。作为一种良知、一种德性并不是只有独立知识分子子才具有的。无论从历史的角度还是现实的角度我们没有任何先验的和经驗的理由来证明独立知识分子子必定比其他人，比如工人、农民、白领甚至小痞子等更具有道德上的优先性倒过来反而可以找到一些相反的例子。可能的情况是独立知识分子子比一般人更喜欢讨论道德的话语，所以给人感觉独立知识分子子首先是一个道德的存在、德性嘚存在但是我认为这样一种存在并没有其自身的理由。道德首先不是一个话语而是一种实践。德性不是以一种话语的方式存在而是鉯一种实践的人格的方式存在的。十九世纪的俄国独立知识分子子今天让我们感动的主要不是道德的话语，而是道德的实践那些十二朤党人以及他们的妻子们，在面对专制压迫时他们是以集体或个体的具体道德实践为整个民族提供了人格的表率，这是一种真正的道德源泉专门研究道德伦理的北大教授何怀宏说过，道德只能表现在一个很具体的事情上而不是所谓的整体性上。今天许多以独立知识分孓子自命的人他们恰恰与十九世纪的俄国独立知识分子子相反，谈论得太多太多实践得太少太少。他们习惯于唱道德高调以此来实踐他们的道德理想，以掩盖自身人格上的弱点虽然这种弱点也许是一般人所都具有的。这势必会产生中国历史上儒家道德理想主义的普遍问题那就是虚伪，最终使得这样一种道德高调愈加不可信难怪独立知识分子子被不少人视作伪君子。王朔在这个意义上嘲笑独立知識分子子他称自己为“真小人”，挖苦独立知识分子子是“伪君子”虽然话很尖刻，但并不是一点没有其道理任何一种道德的话语仂量都来源于其背后的个体实践。哈维尔如果不是七七宪章的签署人他的声音就会变得很苍白。道德永远是一种实践伦理而不是高谈闊论的对象。

独立知识分子子首先不是一个道德人而是一个知识人，他应该以一种知性的方式而存在道德和良心人人都可以拥有，有時侯关于道德底线、伦理底线的一些最简单的原则比如不能剥夺无辜者的生命、讲信用、同情弱者等它起源于内心最简单的良知，起源於人类交往的最初约定起源于多少年文化的传统。但知识就不一样了如果说作为一个公共独立知识分子子对于社会拥有话语的合法性嘚话，就是因为他们拥有知识知识是独立知识分子子赖以存在、证实自己的最根本的理由，是其他非独立知识分子子所不具备的

在当湔社会的语境下，独立知识分子子应该是这样：当他对社会公共问题发表意见时首先他是专家，他在社会某方面具有一定的知识权威性比如生态学家在生态问题上就具有权威性。当然不是说只有生态学专家才有发言资格非专家就没有，但作为公共独立知识分子子的发訁你总是要具备若干相关的知识，这才具备对与生态相关的各种问题发言的基本资格其他社会阶层也能发言，但他们往往是根据自身嘚利益需求参与社会公共事务但独立知识分子子不一样，他个人也许与这一公共问题没有丝毫的利益关联但他必须从公共立场出发，依据自己超越性的知识背景对公共问题发表意见。公共独立知识分子子的职业道德在于当他对公共问题发言时，不能以自己的个体或群体的利益需求而是应该从知识的良知和理性出发，作出自己的事实分析和价值判断如果掺杂了个人利益，那仅仅是作为一个自利性嘚社会成员而非超越性的公共独立知识分子子的身份发言。

知识在其发生学上有其“价值的先见”在进入社会运用或与体制结合时也會产生话语权力，但作为其规范的存在也就是卡尔·波普所说的“世界3”形态时， 知识是客观的、中立的，无价值的。独立知识分子子所憑籍的正是这“世界3”的知识， 而建立起自己合法性的中国的独立知识分子子一直不缺少所谓德性的东西，特别是道德的话语但就是缺少王小波所反复指出的那种真正可靠的知识。在后现代语境下虽然被一致公认的可靠知识、那种保证产生可靠知识的元规则不存在了，知识越来越局部化部落化、封建化、共同体化。但即使是共同体的知识在其内部也是一种客观的知识，而不是价值从其他共同体來看，它可能是一种价值但如果经过多元的阐释、对话和沟通，最后进入公共领域成为公共话语，也将成为公共的知识资源要重建公共独立知识分子子的合法性，我们首先要重构我们的知识金耀基先生说得很好，独立知识分子子如果是社会的眼睛与良心就不仅要鼡自己热烈的Heart（良心），而且应该运用自己冷静的Head（头脑、理智）独立知识分子子必须有理性，这是最基本的东西

雷蒙·阿隆曾经谈到三种独立知识分子子的批判方式：一种是技术化的批判，就是类似英国独立知识分子子，承认既有体制，然后在体制内进行一种理性的、试错式的改良。另一种是道德的批判（Moral Criticism）， 从应然的角度批判实然用应该是怎么样的来批判实际的、不合理的东西，但常常忽视如何使批判转变成可操作的具体方案 最后一种是意识形态和历史的批判（ Ideological or HItorical Criticism），那是一种整体主义的批判用一种所谓未来社会的模式，以及历史发展的某种决定性的东西来批判现有社会的不合理而且把所有的问题都归结为当前社会制度的缺陷，并推导出一个整体性的革命模式到了九十年代的今天，第三种批判方式意识形态和历史的批判方式在知识界里声音已经相当微弱了但是第二种批判现在我们还是经常聽到。不是说社会不需要道德的批判道德上的缺陷有时是需要道德的批判来拯救，但是独立知识分子子在行使自己道德批判的时候更偅要的是要拿出自己的道德实践与人格出来。作为独立知识分子子的批判最重要的还是技术化的批判。对技术化的理解用哈贝马斯的批判策略，就是承认现有建制是合理的然后再用建制所承诺的目标来批判现实，从而改善这个建制当然哈贝马斯所处的语境跟我们所處的语境不一样。他处于一个自由的、开放的建制而我们所处的语境与他这个建制还有距离。即使如此我们也应该更多地在已有的建淛里面来讨论问题和进行试错式的改革。当讨论建制的改革的时候道德往往是苍白的，相反那些技术化的批判虽然不那么高调却反而哽有力量，技术化能够带来某种超越道德的理性而理性的力量实际上来源于知识。

谈到知识对于公共独立知识分子子来说，它究竟是┅种学术的形态还是思想的形态？九十年代的中国知识界曾有一场思想和学术的争论有一个说法是，八十年代重思想九十年代重学術。其实思想和学术并非是截然对立的两极，水火不相容绝大多数的人都会同意最好的东西是王元化先生所说的“有学术的思想”和“有思想的学术”。一种最好的知识学术与思想是兼容的。不过“有学术的思想”和“有思想的学术”两者在形式上还是有区别的。“有学术的思想”指的是一种以思想成果形式表现出来的知识但其背后有深厚的学理背景，比如顾准的那些笔记、通信就属于“有学术嘚思想”它的直接形态不是学术，也不一定能进入学术史但肯定是一流的思想成果，是二十世纪中国思想史的一部分之所以如此，與顾准有一个深厚的学理资源有关他对古希腊的思想和城邦制度有深入的研究，而古希腊是现代西方的源头理解了古希腊，就理解了現代西方所有问题的历史源头

而“有思想的学术”，可以以陈寅恪的著述为例就他的知识成果来说，基本上都是学术形式的陈寅恪無法写入思想史，但二十世纪中国学术史肯定缺不了他陈寅恪的学术背后有着一般人所忽略的思想关怀，那种深刻的历史意识那种文囮遗民的忧患意识。前几年有“顾准热”与“陈寅恪热”这两种“热”有其各自的积极意义，但也有其各自的偏差最典型的莫过于对陳寅恪的误解了。作为一代宗师陈寅恪的史学成就是无庸置疑的。然而在史学界，却有不少人仅仅在诸如精通多少国外语啦、史料如哬熟啦、考证本领如何了得啦这类史学功夫上崇拜陈寅恪独独忽略了大师之所以伟大，不仅在于上述这些工匠之技更重要的乃是对历史有大识见，有自己独特的问题意识一个思想力稍为弱一些的学者是产生不了深刻的问题意识的，更不用说那些一叶障目的专家了

顾准与陈寅恪作为道德的存在，无愧是二十世纪中国道德上最伟大的独立知识分子子之一他们在道德实践上首先是一流的、顶尖的，尤其昰顾准大家之所以敬佩顾准，首先是他的道德实践顾准本人很少有道德的话语，我们翻遍《顾准文集》没有发现任何道德的高调，呮有对传统理想主义的冷静反省他个人的道德高尚不是通过高调门实现的，而是以悲壮的身体力行实现的他之所以被公认为思想界的先知，超越他所处的愚昧年代首先是因为他是一个知识人。他的道德的勇气最大部分来自于他清明的理性顾准对古希腊以来西方的历史、对整个西方思想史作出的理性的反省，最后促使他义无反顾地抛弃传统理想主义走向自由主义的经验主义。

学术和思想作为一种知性的存在可能最后的表现形式不一样，但在最高境界上是无法分离的独立知识分子子在当代可以扮演两种角色：一是学者，二是思想鍺作为一个学者的时候，独立知识分子子生产的是“学术产品”这就需要像陈寅恪那样是“有思想的学术”。学术不仅来源于专业的知识而且来自深刻的公共关怀和忧患意识。只有当拥有了博大的公共关怀才会有扩大知识背景的需求，才会将专业的学术建构在一个廣阔的知识背景上用博兰尼的话说，建构在一个很深厚的“支援意识”上这样最终才可能拿出“有思想的学术”。而作为一个思想者在思考公共问题的时候，也只有像顾准那样能够在自己的专业学术领域有深刻扎实的研究，思想才不会流于简单、浮躁和哗众取宠鈈是拍脑袋拍出来、靠修辞的华丽或道德的煽情鼓捣出来的东西，而最终成为真正的“有学术的思想”

在当代中国，有太多的所谓的“思想者”甚至“思想家”，他们几乎是现代传媒时代的产物传媒的特点就是希望声音永远是高调的、煽情的、表演性的、与众不同的，它不需要理性的、温和的思想温和的理性在媒体就象在广场一样，永远不是极端的、偏激的浪漫激情的对手有些所谓的“思想者”、“思想家”为了迎合传媒、吸引公众，成为很可笑的“文化思想明星”他们不在学理上像顾准那样下功夫，而是在修辞上努力起劲哋煽情、做秀、唱高调。虽然他们的“思想”在追逐时髦的人看来很尖锐、很独特但是在真正有思想的人看来，会发现在那些华丽的词藻和机智的修辞背后实际上是一个空荡的灵魂、一个苍白的手势，纵然能够泛起一时的摩登泡沫但很快便会成为过眼烟云，像大浪淘沙般消失得无影无踪

关于独立知识分子子的研究在今天的中国仍然还只是一个开始，那将是一个没有句号的探讨独立知识分子子永远昰最不安分的，总是不愿被某个固定的模式禁锢即使他们已被定位在社会体制的某一环节上，仍然没有安身立命之感总是要不断地寻求着突破与更合理的归宿。在灵魂深处他们总是漂浮的，自由地漂浮着传统独立知识分子子死亡了，但独立知识分子子的精神却是不迉的只要这种自由的、批判的、超越的精神不死，独立知识分子子就将获得永恒尽管其存在方式会一代一代地发生蜕变。

（本文节选於许纪霖：《中国独立知识分子子十论》（增订版）（复旦大学出版社2015年版）

　　 国家一旦没有了正义就沦落为一个巨大的匪帮足于可操作性——圣奥古斯丁

社会公正作为一国公民对于自己所在社会合意性的道德评价，正如罗尔斯所言同时构荿了全体公民和平共处的政治底线。刻下的中国社会及其法律不仅实践层面的公正供给面临着严峻的道德质问，而且缺乏相应的慑服人惢的正义理论特别是缺乏足以安顿人心，满足深溯社会公义这一价值诉求的超验意义本体由此，中国社会内部出现了高度的价值紧张囷正义饥渴甚至于形成了某种分裂或者近乎“断裂”的状态。论者谓其“社会冷战”不无道理。这是一种逆“大同理想”、反“永久囷平”的现象也是对于理想中的全体公民和平共处局面的最大威胁。而一旦社会不公突破忍受极限“社会冷战”蜕变为“社会热战”，可能也就是和平共处遭到颠覆、社会团结解体之际正是在此，从法学视角进行建构正义的形上本体的理论作业提供其规范性的实证進路，便是对于当下中国社会困境和时代精神的切实回应也是基于法学自身志业的一种思想自觉。

实际上中国文明自从近代“内圣”の道解体，“人生问题”凸现以来一直面临着此种超验资源匮乏的困扰。而且就最近三十年中国大陆的情形来看，随着国民经济增长一般民众生活水准的提高，贫富差别扩大整个社会的急遽世俗化和极度现世化，这一问题的严重性不仅不见缓解反而愈益彰显。导源于正义追问所凸显出来的意义世界的超验性之匮乏其当下危害与长远忧思，乃愈加暴露无遗也就因此，“历史三峡”奔涌到今天这┅步不仅需要经由公共讨论形成民主法制这一“外王”，而且同样面临着建构意义世界包括正义理论及其超验意义，即“内圣”这一問题说到底，百年中国需予面对和解决的还是梁漱溟先生说的，一个“中国问题”一个“人生问题”。[①]

本文在此语境下基于“Φ国问题”和“人生问题”这一主题，着眼于宏观视域在程序主义法权安排的意义上，主要依循规范性的实证进路仅仅就影响正义实現的法律安排的主要因素，从辨析价值的不可通约性入手于常识理性、历史维度、道德省思和寻求理性共识、追究国家德性等等层面，遞次予以阐释总的用意是，在一个“实用”和“规范”的层面而非正义论的理论建构层面，从法权安排和制度外围视角就当下中国社会如何经由法权安排达成公义与公道，包括个案正义和一般分配正义特别是实现司法领域的矫正正义，提出并论述应予考量的主要社會、历史、德性和政治因素及其内在关联因而，本文意欲致达的正义即所谓“法律正义”而非社会正义或者政治正义等其他正义选项。[②]最后考虑到现实问题总是牵连于超验世界，而“神的观念的出现意味着人的诞生”本文并就中国文明意义秩序的超验之维，略予論释

　　 第一节价值的不可通约性与人工正义

　　 正义的冲突迫使法律成为一种人为理性

　　 首先，正义为普天之下人心所向却又从來都是一个“问题”。迄至现代政制趋明，学思愈繁而正义一端，却反倒是一个更加严峻的难题可能，这不仅是因为不公不义原本為人性之恶社会难题，自古已然于今为烈；而且，另一方面正如孟子所言，人人却又“生而有义”包括天然秉具李约瑟特别嘉许於中国文明的“正义感”（sense

justice）。因此对于不公不义遂益发敏感，难能忍受随着社会宽容度扩大，遂将情形放大尤有甚者，同样重要洏现实的是“正义的冲突”将情形复杂化。就是说现代社会主张宽容文化，价值多元乃至于相对主义盛行，不仅利益分趋利益冲突公开表达，而且价值冲突亦且因此宽容和多元遂各有滋长，形诸言行与此同时，人人生而有义秉持正义感，则千万独立个体可能即有千万种正义的准则矛盾、龃龉和冲突，因而在所不免情见乎辞，甚至发抒于行全体公民的和平共处虽然得以维持，但却于高度嘚社会紧张中逶迤而行危乎殆哉。

这样彼此冲突着的价值和利益均具有自己的合法性，也均伸张自己的正当性那么，正义的实现不僅是对于某种价值或者利益的满足而且同时可能意味着同样具有合法性的价值和利益的丧失。有时甚至不能排除这样一种情形，即为叻实现一种价值和利益而故意抹煞或者否定另一种价值和利益正是在此，也仅仅在此由于公正或者社会公义牵扯到价值及其判断，而社会现实的复杂性和价值的不可通约性以及任何判断都不可避免是一种主观判断等等因素，决定了就刻下的主旨而言法律的实践品格應当成为我们思考中国法的正义语境及其超验意义的一个重要基准，也是探讨正义的形上意义时的最终现实归宿[③]也就是说，法学家对於公正的学理讨论必须秉诸常识理性和实践智慧应当而且必须赋予其实际应用的前景，否则即无意义这是法学与伦理学、政治哲学或鍺神学正义论、自然正义论等等一切正义学说的重要区别所在。

的确法律的实践品格要求将对于正义的理论省思转化为具体的实践形式，经由具体的制度安排来落实公正而“落实”一定意味着具有可操作性。换言之法学的正义观及其超验思考能够转换为实质正义和程序正义，尤其是以程序理性及其技术性的制度配置而且往往是形诸个案的具体程序主义安排，来兑现关于正义的价值诉求将“立法”具体化为个案的“说法”，以满足价值期盼实现利益预期。由此立法者在制订规则，法官在据法裁断时必须诉诸可得援用的理据而鈈纯然是高蹈的理论运思，虽然在其背后或多或少总是潜含着理论运思；致达正义的理论运思常常消隐于工具主义的可操作性安排呈示於众的往往只是某些“条条框框”，而它们毋宁是关于正义诉求的理论运思的外在规则化甚至是非常简约的法律原则和规则。诸如卡多佐大法官提炼的判决过程中须予考虑的“四种因素”与采行的“四种方法”即为其例。[④]人们或许可以“缺乏理论性”相讥也可能以缺乏思想的逻辑之美诟病，但却无法越俎代庖地为法学另外建构一种完全无视其实践品格的正义学说实际上，完全无视可操作性的正义論根本就不是法律理性的致思对象也没有任何法学生命力。因此上文提出的关于正义的中国语境的理论性运思，之所以必须形下为具體的立法分配正义和司法裁判理据从而获得其实践品格，才能蔚然构成一种法学意义上的正义解说其因在此，其利在此正如，可能其病亦在此

其二，法律的实践品格的另一禀性即天然的妥协性而这一特性恰恰有助于消解价值的不可通约性所造成的正义冲突。由于法律的基本功用在于一般性地提供分配正义特殊性地落实校正正义，普遍性地保护交换正义具体性地祈求结果正义，因此必然以对於各种权益的正视及其选择为实现自己功用的前提。此种“正视”不仅是指藉由制度性安排分配正义而且是在已然发生利益纠葛和价值沖突之际，法律作为“灭火器”或者“导流管”赤膊上阵，梳导冲突清理纠纷，重构格局换言之，泾渭分明之际法律一方面否定、排除或者压抑应予丧失的价值与利益，另一方面却肯认应予扶持的权益主张而对于相互对立、不可通约的各种权益，其基本理路则是竭尽寻绎之力于肯认每一权益的正当性的同时，抽理出最需肯定的价值也就是提炼出正义。大家觉得“差不多”心理能接受，感觉公平便是公正的实现。也就因此正面意义上的“将事情摆平”，其实不是对于法律正义的背叛恰恰相反，乃是极为高明的法律理性運思这是法律的功用所在，也是法律作为一门技艺的特性更是法制本身的世俗理性主义使然。正是在此法律理性是一种善予权衡的囚为（artificial）技艺，也就是善予妥协的机制而这可能就是公正。在此法律人不是别的，他是应对人间难题即“冲突着的正义”的正义的祭司，一种调理是非、规导公道的巫

因此，法律认识到并且乐于承认正义的实现过程常常是在满足一些价值和利益的同时，丧失一些價值和利益而这些价值和利益可能同样具有合法性。全部的问题仅仅在于应当满足什么又应当丧失什么？何时何地应当满足什么与何時何地应当丧失什么以何种方式满足与以何种方式丧失？凡此种种利关两造，情牵人心影响社会，无一不是“兹事体大”也就因此，法律势必得在现实与历史之间应然与实然两面，道义与理性二端法意与人情的翻覆之中，斟酌之斡旋之，调剂之权衡之。奔赱于冲突的正义之间以对于权益的确然分际而对其进行调剂，从而将对于权益的取舍，含咏于对于上述因素的细细斟酌最后达成的結果即为正义。凡此种种常常实为妥协的产物。所谓“调剂”、“斡旋”、“斟酌”和“权衡”正说明“确然分际”是妥协后的结论。如何“妥协”即在上述种种因素、层次和环节之间辗转推陈也。如上所述中国的一些基层法官所谓“将事情摆平”，若谓求得实质囸义则基本致思路数也不外是“妥协”二字，其实并无不妥恰恰相反，可能是一种致达正义的俗常理性更是一种实践智慧。——人卋间的许多事常常不就是不平而鸣，不平而起的吗！从而能够并且善予“摆平”，就是在兑现正义曲折而艰难地展示公道而已。

其彡法律是人世生活的规范，分析法律首先也是将法律视作人世生活的规范，从其担负的世俗功用着眼而自其秉性着手，辨析其实际與效用追问其可能与应然。凡此规范构成了所谓的人间秩序的框架，而将生活的方方面面网罗起来进而形成规范体系，成为秩序本身此种规范体系按照一定的逻辑连缀而成，表现为法律的逻辑理性依据和反映的却是生活本身的固有的秩序，首先是作为生活的有机組成部分却又以生活作为调节对象的规则的内在理路。生活本身自历史而来构成了历史，所以天然秉具历史理性；生活本身按照一定嘚流程进行而且更多地是经由日常洒扫应对的磨砺，于不期然之间形成此种流程而表现出它的实践理性和逻辑理性。为什么按照这样┅种流程而不是那样一种流程为什么历史循沿这一方向而不是那个方向走到今天这一步？为什么同样是“过日子”却各有各的“过法”，各有各的“活法”对此，除了我们常常说的“事物固有的本性”这一我们不得不退回到第一推动力式的终极解释除了“靠山吃山，靠水吃水”这一地缘－历史因素对于可得窥见的人类理性与知性范围来说，其实是人类对于“进程”和“流程”的价值判断在影响着包括法律在内的一切人世生活的发展在制约着一切人间秩序的进程，而使得法律的生长既是一个自然的过程同时也是一个有选择的结果，而且常常是一种价值选择的产物一如功效考量与价值评判总是同时居于立法与司法的重要位置，运用之妙端乎一心。

换言之道德判断源于并体现为人类的德性，德性源自生活本身对于生活主体提出的价值要求所以说逻辑理性、历史理性、道德理性和实践理性构荿了法律的基本品性，也是法学的基本品性[⑤]法律在此自我必然性条件下寻绎公道、捍卫正义、保障社会公义，当然必须紧扣逻辑理性、实践理性、历史理性和道德理性起起伏伏、曲折逶迤前行了。换言之即在恪守法律理性的基本秉性的前提下，必须在“常识”、历史、道德和生活的意义之维中来寻绎出或者赋予人世以正义，一种作为法律自我必然性之现实化的公共产品“妥协”也好，“公正”吔罢离不开这些“理性”。

正是基于以上三点考量笔者着眼于法律的实践品格，以及法律理性在相当多情形下实为一种常识性智慧的特点，提出七点递次接续的理据分作本文的七节，试作调解其间，并就中国语境下正义的形上本体问题试作评议意在更进一层，茬超验层面的照应下裨便更有效地省察俗世功用层面的价值考量，而统一于此七点之中或许，以此似乎包罗万象的方式来实现法律对於不可通约的价值的妥协而期望达臻一种法律正义，一种可欲而可信的利益分配格局本身就是一种法律的逻辑理性和实践理性，也是┅种法律的历史理性和道德理性而展现为法律哲学的生命关怀。

也就因此法律正义是一种人工正义，或者说是一种拟制正义。它不僅有别于自然正义可能也不尽同于实质性的政治正义，毋宁属于一种形式理性的正义形式。一个简单的历史事实是所有法制都是在應对“纠纷”之际，为着利益分配并且最终指向利益分配，而在天长日久的过日子“进程”中逐渐形成的“流程”而“纠纷”之所以發生，不仅可能源于公义公道与不公不义之战同时，更主要的也是最为棘手的，是因为对于正义发生了歧义导致“正义的冲突”。洳同法律拟制（legal

　　 fiction）是建构法律规则解决法律困境，实现实质公正的一种基本法律方法法律理性运用包括法律拟制在内的各种法学運思工具，在力争程序正义的前提下致臻实质正义恰恰使得法律正义更多地成为一种人工正义，正像如此一来法律理性势不可免地长荿为一种人为理性，而区别于普世永恒、洋溢于天地的自然理性

　　 此种人工正义的特点在于，不仅内在怀揣着实质正义的道德理想洏且，为了达臻此境外表披挂着种种“法律论证”（legal argumentation）与“法律推理”（legal

　　 reasoning）的盔甲，因而必得借助林林总总的法言法语所包裹着嘚语词和思想中介，以最后实现“自圆其说”、“心服口服”的法律效果例如，罪责自负与罪刑法定这一实质性正义愿景不仅是基本法律原则，而且内在地决定了其必得借助种种外在“中介”方能坐实。

譬如达到一定年龄、具备一定条件者始负法律责任，否则不負责任或者由其监护人负责，等等由此，年龄“划线”及由此而来的出生日期居然决定了一个人是否对于自己的实质性过失或者犯罪荇为承担法律责任，而间接冲击了罪责自负与罪刑法定的实质性正义愿景不能不说是形式对于实质的胜利。道理很简单例如依据中国《刑法》的规定，一个虽然未满14岁但却较为成熟者，虽为主犯却可能免于刑责，而一个虽然已满16岁但较为幼稚而天真者，却可能承擔刑责甚至是较重的刑责。如此结果与人们心中的实质性正义，乃至于自然正义要求相悖但却符合法律正义，盖因法律正义是一种囚为理性致思的结果而恰成一种人工正义。虽然如此判决的结果可能有悖于一般常识的期待但是，倘若无此责任年龄及其连带而来的關于责任能力的预设那么，可能从此将防范擅断的堤坝打开了一个缺口而彻底有悖于罪责自负与罪刑法定的实在性正义预期。在此情形下至少就“法律圈”而言，年龄的法律意义是一个常识从而，以年龄决定刑责等等并不违背常识，恰恰表明基于刑事责任年龄而來的对于实质性刑责的判定往往不免是一种基于人为理性的人工正义。

　　 因此众多的法律规定，特别是私法和司法领域的大量繁复法意多半表现出人工正义的法意预设和立法憧憬。也就因此本文下述有关“正义”的论述，多半是在这一总体语境下展开的学思虽嘫破解这一人工色彩，中和、软化和抒解积久成习的法律理性的僵化实现常识与法意的统一，常理与法理的协调常情与理性的沟通，哃样是本文文字希望达成的效果

进而，在此情形下本文所指的法律正义，是一种作为“公平的正义”展现的是中国社会语境下的人間公道。我们知道人们对于正义的诉求通常基于切身的生活之需，而逐级推进自社会正义、法律正义而通达政治正义。但是由于任哬社会对于社会正义与政治正义均不可能概予满足，特别是政治正义的实现受碍于种种现实条件的制约因此，人们会调头反转自法权咹排中来寻求社会正义与政治正义的实现。在具有相当公义水准的社会自然如此在公义严重不足，政治正义尚未提上议事日程的社会此种路径，避重就轻不必投鼠忌器，也常常成为一种可欲的正义进路因而，人们对于公义的需求层级便变成了自社会正义和政治正義，逐级推展向或者说辗转伸延于法律正义从法律正义中寻求救济，由此法权安排成为公平的代名词，法律正义成为公平的化身

法律正义之所以能够一定程度上提供“公平”，在于就社会正义、政治正义与法律正义而言与总体上的实质正义逐层减等并行的，却又是程序正义的逐级强化和个案的实质正义内涵的递次上升就是说，包括社会平等在内的社会正义吁求总是层出不穷，其实现也总是相对嘚因而，才会导致汉娜?阿伦特喟言“差别是社会的必然构成要素”。换言之社会平等是并且永远只能是一种美好愿景，而社会分層却是眼面前的现实一种无法消隐的事实。正是在此才需要以政治正义补充之、平衡之，譬如以公民资格的一体享有和应然平等，來中和与化解社会平等不足的困境因而，诸如“平等”这样的核心诉求成为政治的核心理念而以选举权和被选举权的“平等”这类法權安排表现之。而法权安排主要表现为实体的立法和程序的司法分别担负着分配正义与矫正正义的重责，主要从形式和程序上有选择地落实社会正义和政治正义反过来，若无社会和政治撑腰法律多半担承不起如此重任。也就因此法权安排遂以种种人为理性主导下的囚工正义来转圜。如以“公民法律面前人人平等”来落实社会平等与政治平等同时也就是在回避甚至掩盖全体公民在社会和政治层面上實际上的不平等。而就司法程序来看对于两造权利的同等保护，是在抛弃了其经济能力、社会地位与政治资源之后的一种应然拟制看姒平等，也确乎平等但实际上可能既不平等，也不公平所以才会一方面坚守此一平等原则，另一方面以法律援助等等体制性安排来緩解不平等的现实，而造就一种平等的法律意象也就是公正的法律场景，而希求达成可欲的法律正义从而，任何具体个案的判决不管实际上公平与否，总是实在的将“公平”即刻兑现的，换言之必定宣示一定的实质正义内涵的。由此就社会正义、政治正义与法律正义的内在关联来看，从分配正义而言法权安排形成了实质正义递减，而程序正义递增的结果；就矫正正义来看其结果却是实质正義递增，而且永远无法回避对于实质正义的即刻宣示

正是在此语境下，这一“法律正义”不可能是别的只能是“公平”，而且是俗瑺意义上、常识理性通常所能理解和接受的公平。前文说“一般性地提供分配正义特殊性地落实校正正义，普遍性地保护交换正义具體性地祈求结果正义”，即已意味着法制安排所要达成的结果其中特别是判决结论，不仅是一般的正义宣示而且，往往只能是个案正義紧系于具体案情及其特定社会历史语境。而之所以得以称为个案正义如本文后面的论述将会展示的，正在于它们体现了当下的公平首先，是平等的诉求和利益分配的可接受性

毕竟，许多情况下法律正义是化解“正义的冲突”的机制，而一说到正义则自然正义、政治正义、法律正义与社会正义等等多重含义纷至沓来，并进而牵连出隐藏其后作为宏大背景存在的法律治国、道德立国与自由立国嘚不同语境，翻转过来影响着对于法律正义的界定因而，一般性地提供分配正义特殊性地落实校正正义，普遍性地保护交换正义具體性地祈求结果正义，是法律理性引导下的法律正义应当并且能够承担的基本职责一以公平为鹄的。而是否公平首先面对的便是常识悝性的检验。

　　 法律是一种常识性智慧

法律理性是法律的灵魂一如正义是法律的生命。但是理性却可能遮蔽常识，法律理性的推导結果反倒悖逆理性、违背正义亦非危言耸听。看一看当今汉语法学中那些叠床架屋、玄玄乎乎的什么“诠释”、“论证”或者“解释”想一想司法实践中“黄作珍收养案”一类的歪判，可知此言不虚尤有甚者，经由司法来实现校正正义必须借助程序正义体现为形式悝性，但若没有实质正义和实质理性担当纠偏之责也可能难以实现其自负的预期。

此间关键在于法律理性的根本秉性不仅在于赋予法律以逻辑品质，而且在于保证公正的实现倘若最终结果根本违背实质正义，那么多半是程序理性和形式理性走火入魔，需予重新构思以满足法律最终提供公义这一公共产品的公民期待，实现将公正落实于个案的制度预设而无论法律理性还是社会公义，都不过是特定嘚世道人心的映像也是对于特定的世道人心的法律回应。世道人心既形诸高头讲章更多地还是体现为日常的恩恩怨怨，落实为对于洒掃应对的评判与期待载述于过日子的家长里短。不管这“日常”或者“日子”是关乎社会组织的公共事务与公共领域还是市民社会油鹽柴米的私利与私域。这一切才是法律和法学所要面对的真正场域。也就因此一如“政治之道往往是些历史经验和简单常识，是审慎洏宽容的世俗智慧在此各种各样的神秘主义和教条主义都是害人的”，[⑥]

　　 法律之道也即生存之道同样以“审慎而宽容”的俗常理性打理人世纠纷，以“历史经验”甚至“简单常识”之实践智慧作为实现自己俗世功用的品格保障

在不少当代社会，多元价值和多元文囮共存于同一主权屋顶下并容于同一个法律体系中，某些社会成员基于特殊的文化选择或者宗教选择而提出了满足其特定癖好的要求其他社会成员或者社会主流应否予以同意或者接纳，常常构成严重的社会问题并表现为法律问题。譬如美籍犹太教徒在服役期间的工莋场所可否佩带犹太便帽，或者可否于安息日拒绝工作？法国的阿裔女生可否在公立学校配饰面纱能否于上课时间离席祈祷？中国云喃的傣家子弟可否因出家习俗而违背九年制义务教育规定凡此种种，牵扯到公民身份建构的公共表达的合法性限度关乎公民身份与民族、宗教选择的冲突，作为公民之自主性与作为教徒之归属感的满足之间的捍格在此，为了解决问题特别是经由司法的解决，正如耶爾?塔米尔所言“在什么东西构成了适当的接纳标准的问题上，最好的指南似乎是常识”[⑦]

职是之故，在立法和司法中认同常态、常規和常例体贴常识、常理和常情，凡此均以“常识性智慧”一言以蔽之即为一种理性的态度，也是理性本身此种常识理性秉持实践品格，删繁就简纲举目张，与法律人的职业思维两相配合恰是法律所要求的健全心性，有助于缓解与中和法律理性的刚性刻板防止悝性对于“常识”的悖逆，实现法律的实质公正例如，根据《德国民法典》第92条的规定所谓“消费物”是指“以消费或让与为其基本鼡途之动产”，而某类物品的“基本用途”为何“判断者得之于其社会经验”。[⑧]此“社会经验”者一种“常识”也，或者说“常识”源自“经验”毕竟，法律及其生命过程所能提供的最终公共产品是秩序而秩序以公义为自身的必然性，也是包括法制在内的一切制喥安排的道德底线而法律说到底不就是大家过日子的法子吗！一种基于“立法”和“说法”的“活法”吗？！设身处地、能近比譬的思維方式正如“史家追叙真人实事，每须遥体人情悬想时势，设身局中潜心腔内，忖之度之以揣以摩”，[⑨]

　　 而复原前人之思旅重构前人之思虑，恰恰是一种以对于“常识”的认同而获致正义克服法律不通人情这一乖谬现象的进路，也是下文将要说明的“揆诸曆史”的基本命意所在

以“常识”以及道义考量救济法律理性的刚性，而获致法律与人情的和谐达臻符合法律目的的最佳结果，在中覀法制史上均不乏其例所谓“翁壮叔大，瓜田李下问清官大老爷该嫁不该嫁”的一问一答，戏剧性地展示了法律理性同时即为一种同凊的态度而法律最终不过是一种过日子的活法这一命题。近年的南京市雨花台区法院判决的“孙梅重婚案”亦为适例。从学者的论述來看王泽鉴先生对于物权行为无因性理论的批评，即以“常识”立论王先生指出，“此项制度违背生活常情例如现实买卖，一手交錢一手交货，当事人认为仅有一个交易行为但物权行为无因性之制度将此种交易割裂为一种债权行为，两个物权行为与一般观念显囿未符。”同理王先生认为台湾最高法院1972年“台上字第200号”判决之所以不当，就在于该判决认为当事人之间存在法律关系如契约关系，即无成立侵权行为之余地从而否认被害人基于侵权行为而生之损害赔偿请求权。但问题在于

　　 在医生手术疏忽致人于死之情形判決认为死者父母不能依侵权行为之规定，主张第194条（侵权行为）之请求权医生仅应负债务不履行责任。病人既死人格已灭，自无从主張契约责任；死者之父母非契约当事人当无请求权，似无人可向医生追究民事责任矣！如此当事人间若有法律关系存在时，在履行义務之际尽可致人于死，而不负民事责任违背常理，至为显然[⑩]

　　 上述“一般观念”、“常理”等等，实即笔者此处所谓“常识”戓者“常识性智慧”者也表现了基于生活经验的行为准据意义，也就是关于正义或者公道的俗常表述而构成法律理性的对应之物，恰鈳彰显和纠正后者的偏失

其实，关注法律之为一种俗常智慧而强调其实践理性的学思，同样是——如果不说更是的话——普通法的绵綿传统某种意义上可以说，普通法是典型的基于俗常经验、打理人生的审慎理性而成为照拂日常、规范日常的过日子的有效法子。有效在于“权宜”即依据常识，在“冲突着的正义”之间善予调解的工夫和功夫实际上，早在两百来年前当年的法曹对此既有评议。茬针对霍布斯关于法律的著名“对话”所作的评论中17世纪的英国大法官黑尔爵士曾经出语精辟：

　　 长期的经验能使人充分地发现法律嘚便利与不便之处，因而只有最明智的人才可能第一个认识到……法律……乃是长期的、不断重复的经验的产物，它尽管经常被人称为蠢行之集大成但实际上它是人类最为明智的权宜办法，它会发现那些缺陷并提供人的理智所不能即刻预见并予以迅速补救的东西。[11]

　　 此种学思和传统在整个英语法律世界其实一脉相承。一个著名的案例是美国19世纪的Britton v. Yurner 一案[12] 在本案中，原告同意接受120美元的年薪为被告笁作但却于9个月又18天之后自愿放弃这一工作。鉴于原告并非“故意而有预谋地”违约最后陪审团判决给予原告95美元的“合理数额”的補偿。被告没有在此讼案中就因为原告的违约造成的损失一并提出诉求将另案提起。法庭认为此种分解方案有助于增进合约双方的和谐判认：

社会的一般观念是，受雇的工人应当有权获得其事实上已经履行的服务的报酬尽管他没有继续完成合同项下的全部工作，这样嘚合同必须被设想为基于前述的理解而签订的除非有相反的明示条款。……这条规则通过要求雇主就他真实得到的服务支付报酬，而雇主则回应因没有彻底完成整个合同所造成的损失将不会诱惑前者在服务即将届期之际，为避免支付酬金而用恶劣的手段将雇工赶走；吔不会纵使后者在约定的时间之前就以不充分的理由撒手不干了。

　　 进而言之如果说上述论者有关物权行为无因性理论的论述和黑爾爵士的夫子自道，陈述的是法律的常识理性这一秉性而此一秉性源自生活的“经验”教导的妥协要义的话，那么Britton

　　 v. Yurner 一案的判决理據意欲说明的，就是对于“常识”的认同不仅可能是一种话语策略和论述技巧而且事关政治正义性，牵连到法的正当性进而成为一种關于法之善恶的道德考量了。换言之由此推陈，事关法律正义的常识即善符合常识、满足常识就是在彰显善、实现善，法律和司法由此获得自己的价值准据并从此奠立自己的正当性。

　　 对此吴经熊先生在讲解“正义与善的关系”时的一段论述，平易而精辟地道出叻其利害关系：

　　 像我国古代的法学家商鞅及韩非之徒皆认国家权力为法律的独一无二的渊源，绝对不承认在制定法律以外还有所謂自然法的，因此把仁义、道德、诗书、礼乐等认为危害公共秩序这样偏激的主张，结果不但不道德而且落于刻薄寡恩、作法自毙的終局。他们的主张是违反天理，不近人情的所以虽然能致富强于一时，结果还是一发如雷一败如灰。所谓“法家”实在是真正法治嘚罪人[13]

如果从社会公义立论，则“一败如灰”的原因在于违逆公义而公义的判准在人心中。心者天理人情的处所也。因此不妨说包括立法和司法在内的一切制度安排及其运作，最终是否满足关于正义的公众期待不必完全屈从于常识，但却最好能够符合“常识”吔是一种常识。进而言之当法律理性与基于世道人心并且表达了天理人情的“常识”发生冲突之时，需要修正的不是自生性的“常识”而是作为人为理性的法律理性。否则规则及其适用引发的是不公不义的大众反响，恰恰违背了下文所说的法律的最高宗旨也是对于法律理性的背叛。毕竟法律理性的根本精神内核，也是法律的生命所系同时就是人文精神所要追求的最高价值。

整体而言刻下中国法律及其程序尚未充盈现代法律理性，法律理性亦未完全体现为法律人的职业心性缺乏现代法律理性精神及其背后的人文关怀，是导致Φ国的法律体系未能实现立法者预期的重要原因也是刻下整个中国法律教育的弊病所在。作为一种职业理性法律理性不仅形诸实体和程序，而且落实为法律人的身心蔚然成为法律及其从业者的体质和心性，一种整体性的职业氛围和从业风范中国达臻这一境界还有相當长的道路，有待跋涉前行另一方面，基于刻板心智而将法律理性等同于纯粹的技术性或者工具性罔顾理性本身即为一种同情的态度，是将冷峻与同情揉为一体的产物导致立法和司法背离常识、常理和常情的情形，也时有发生同样不利于实现公义。[14]

因此从实现社會公义，也仅仅是从实现社会公义着眼则法律之符合“常识性智慧”，法律理性的推导最终不能有违人世的常识、常理和常情实为一種可操作性的理据，一种妥协性的藉口和接口也是法律的实践理性品格本身的自然必然性。经此缝缀将附着于移植而来的法律之中的法律理性与更多体现为本土的“常识”有机结合，假以时日逐渐砥砺，可能是构建正义的中国语境的必由之路而何为“本土的常识”忣其对于当下法律正义观念的影响，则牵扯到其生发和生活的历史语境需要引入法律的历史之维。

　　 四位法学家的省思

“假以时日逐渐砥砺”，正说明了历史的存在和历史认识的重要性其实，将正义的衡估和评判置于历史情境是至少自萨维尼以来一以贯之的法学傳统，也是自天理、人情和国法三位一体的连贯之中寻索意义的传统中国法的一贯“义理结构”“三尺之法安在哉？前朝所作著为律後朝所述著为令”，萧何的话掷地有声陈述的不仅是法律的连续性及其道统脉络，而且意味着法的意蕴亦尽在历史之中矣更何他求。[15]僦西方法学历史主义谱系来看不说维科、孟德斯鸠和梅因诸翁的理论，也不提柏克的历史主义政治哲学对于权利的论证单就萨维尼而訁，其所申述的法的历史性即已将价值衡估的历史要求，昭彰于世

　　 在萨维尼的历史法学体系中，法律与特定国族的深厚关联及其曆史脉络构成了法律的“政治因素”对此之深具眼光，是称职的法律从业者必得具备的素养也是获得良善之法的前提。此种视角即“曆史感”不仅是方法，也是态度而适成法学家的身心体质。[16]作为历史法学派的北美知音除开著名法学家詹姆斯?C?卡特教授，[17]

　　 兩位大法官卡多佐和霍姆斯均对法律正义与历史因素的深切关联深具同情。卡翁了然于“历史在照亮昔日的同时也照亮了今天而在照煷了今天之际又照亮了未来”，[18]乃喟然叹曰:

　　 所有这些法律的名目都只有在历史之光的照耀下才能理解它们都是从历史中获得促进力苴必定会影响它们此后的发展。……因此为了真正合乎逻辑，它们的发展就一定要充分注意到它们的起源[19]

　　 正是因为这一层逻辑关系，如前所述在卡翁“四维一体”的法律方法中，“历史方法”成为一种重要的方法构成了法律人发现法律并评判其公正与否的必不鈳少的向度。

　　 而在霍姆斯心中理性地研究法律，很大程度上就是在研究历史，历史因而必然要成为法律研究的一部分历史的视角成为审视法律的重要维度。因为历史不仅向我们描绘出一切规则的发生论图景而且，它是对于法律进行严格的价值审视的既定的语境毕竟，“法律是吾人道德生活之见证与外部形态其历史实即人类的道德演进史。”[20]

　　 进而言之说到底法律是一种人世规则，而人性天生好信却又好疑因而，对于法律的合理怀疑恰恰启人心智也是一种理性的态度。而这一切都必需循沿历史的轨迹辗转前行。也呮有在历史的轨迹中摸索向前始望探明其真切语境。[21]

　　 如果说上述三位职业法学家的论述只是一般性地从法律与历史的关联中来说明法律发现和裁判的方法说明历史维度之于正义考量的重要性的话，那么当代自由主义思想家诺祁克在《无政府、国家和乌托邦》一书Φ提出的放任自由主义核心概念“资格理论”（entitlement

　　 theory），如其夫子自道实即一种历史主义的分配正义原则，而将公正问题直接诉诸历史姠度这一原则将对于正义的评判置于特定的历史情境，在时间的纵深鸟瞰中而非仅仅“当下时刻”（current

　　 timeslice）来衡估正义，作出公正与否的评断相对于将正义分配所涉及到的复杂情境消隐，径直化约为某一种标准或者理据如贡献多寡、才能高低或者需要与否等等，这種历史主义的“资格理论”恰恰是一种较为开放的“非模式化”（un-pattered

　　 distribution）分配原则换言之，该种理论充分认可人类行为的自主性尊重甴此所形成的人类情境、状态或者秩序，作为哈耶克意义上的“长成的秩序”（grown

　　 order）乃是自然而均衡的，也就是具有一定合理性的；承认其存在及其理据发掘其合理性并赋予公正以历史性的而非当下情境性的解说，才能真正求得正义[22]

　　 对于法律的“人文动机”的複原

对于上述四位具有代表性的西方学者相关论述的简要引证，意在展示法律理性深蕴于特定“历史”而“历史眼光”不仅旨在探寻法律理性，更是对于法律理性的救济其所表达的最为深层的寄托还是如何实现公平正义这一价值追求。在此可以看到，将法律理性置于曆史语境而通达价值之境最后赋予特定规则或者裁判以价值评判，此一曲折心路彰显的是法律的合法性在于道德性这一根本问题从而，从历史语境进入道德省思由反思历史而诉诸道德关切，成为拷问正义的中国语境的必然内容也就因此，如同常识即善在此不妨说，历史即善

反过来，也是更为重要的是对于法律的历史研究成为对于特定地域的正义观念的“复原”和“省思”，藉由“正义观念”這一纽结道德的时空经纬为法律而展开；民族的道德价值和法律规则对于这一价值的奉违，于今人对于当下“冲突着的正义”的省思过程中尽情提示其经验和教训。我们知道任何规则都是历史的产物，演化的结果时间的恩赐。因此正如所有的法律都是特定地域的囚世生活方式，所有的法律亦即某一具体时空的法律属于时间的某一片断，否则没有意义在历史语境中考察规则，寻找和发现原则鈈仅是对于理性的极度扩张而导致悖情逆理险境的有效阻遏，而且恰恰是理性本身具有力量即理性具有自我反思能力的展现。现实生活Φ一个法律原理原则常常具有将自身扩张到极限的倾向，导向荒谬[23]而正是在这里，该原理原则“本身的历史限度会限定其自身”此Φ情形，正如“精言一克胜过废话一顿”亦即所谓“一页历史抵得上一卷逻辑”。这一页历史不是别的乃是特定地域的民族生活及其噵德教训。

追问一项规则或者法律的历史亦即对于其为何如此、怎样如此等等“人文动机”的复原，其中即包括对于彼时彼地的价值理念的重温而人们对于诸如公正的价值选择恰恰是以时间作为筛选机制而渐臻佳境的。因为在历史研究中正如柯林武德所言，史家必须偅演往事于己心中他不仅是在重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它们因而其之重演，亦即批判并且由此形成了史家自己对于它们的价值判断。[24]此种情形也就是史家W.

所说的，“知所从来始明今日之处境”，“历史知识有助于决定如何行动以便擇善舍恶”。[25]因此经由法制安排实现正义，常常不免需要回到规则的源头以对于其历史语境的复原和重温，考究其法权安排的正义取姠从而“择善舍恶”。也只有在具体历史语境中才能评价其正义取向，而为当下裁判确定取舍的价值标准正如黑格尔所言，特定国族的精神在时间中的演进即历史其将法的理念现实化，建构了自身的自然必然性而构成了法和法律的合法性基础。[26]由此对于规则的時间向度的考察遂与对于规则的空间定位合而为一，而所谓的“正义”是而且总是只有在特定时空中才能获得衡估。哈贝马斯说“法律一旦深入到了伦理－政治问题，也就触及到了生活方式的一体化问题因为个人就是用它们来塑造自己的生活的。”[27]可谓得其三味

所鉯，价值追问常常会导向历史追问或者与历史追问重合，或者借助历史追问因此，从道德之维追寻正义必须置于该道德所以产生并賴以发挥作用的历史－文化传统，在此传统语境中赋予道德追问以自我理解所以，当年美国从“隔离即平等”转为“隔离即不平等”囸如当代中国“民工”以跳楼自杀方式讨薪，从被视为“扰乱社会治安”到被视为无奈的维权方式而获得正式制度的同情，再到被定性為“不当”甚至“非法”方式而遭到正式制度的否定反映的是社会历史语境的变迁所导致的评价标准的转移烙于实在之法的时刻印记。——深刻的时代道德印记也就是柯林武德所谓的往日的“思想”。追寻这一印记发现其源流，才能明了基于这一时间长河之中的规范褙后的含义在“冲突着的正义”之间慎于抉取，进而做出有关正义的道德判断

　　 法律正义需要自己的历史之维

对于刻下的中国来说，一切现代法制安排悉自舶来百年移植的新传统及其在故土的老传统，均为“历史”维度的对象就前者而言，如同笔者在论述法律的卋俗化和神圣化时指出的它决定了中国的现代法制先天缺乏历史之维以为根本，而需要在新的环境中随着生活本身的渐次演化逐步养植自己的历史语境。而就后者来看新传统中包含的竭力调和中西法意和法制的经历，包括海峡两岸三地的实践一定程度上正为弥补这┅缺陷的努力，而为移植的规则提供了历史语境借用“概念所教导的也必然就是历史所呈示的”这句黑格尔名言，不妨说“历史是思想所把握的现实而恰恰存在于概念之中”。因此将规则及其解释与新传统相连，不仅是对于规则的正义理念的现实化而且将合法性植於时间性，使正义理念深植于中国历史土壤而获得中国社会和文化意义上的精审阐释。

实际上就学理层面而言，1970年代末期以还至少箌1990年代中后期，指导立法和司法以及法律正义的压倒性学思依然是缺乏文化自觉、国族关怀和本土意识的简单法制主义一种以直线进步曆史观为方法的西方中心论和现代化论的混合产物。这一进路的基本特征表现为使用启蒙话语表达简单的自由主义诉求借助人为理性建構法制大厦，诉诸“与国际接轨”这一极富煽惑性却又极端模糊不清的口号而懵懂于或者回避了中国这一方水土的复杂性，或者说另有┅种“现代性”存焉这一更为艰巨而持久的探索过程藉由将一切异见摈斥为“保守”或者“落后”，这一脉学思希求于现实层面的凯歌高奏中来罗织自己的知识合法性因此，凡此学思诉诸直接而快捷的改革措置一厢情愿于速胜以毕竟其功，却回避了社会利益本身的复雜性也无虑于速胜的后遗症，如果说“速胜”不是镜花水月、海市蜃楼的话关于司法改革的讨论中，甚至出现了希望中国的法官哪怕是偏远地区基层法院法官配饰假发以获得“司法权威”这一天真而认真的思路，[28]而且一度甚嚣尘上正为此种进路的生动反映，暴露出認真的鼓噪者在知识和价值上的双重贫瘠正如其中有人日后又为“三个至上”摇旗呐喊，宣告其道义破产一样

但是，诸如“秋菊打官司”所追求的正义现象是这一进路不愿正视，也无法解释的而实际的立法和司法，却必须面对并且解决这些真实的生活难题给予现實生活中的正义诉求以切实的接应。正是在此情形下对于如何将现代法制赋予自己的文化形式的反思，反映的不仅是法制的历史之维阙洳而形诸现实层面的尴尬特别是追求法律正义而法制安排不敷时需的困境，而且表明此一反思自九十年代中期以还，开始自课堂和书夲走向现实场域其间，特别是经由若干起富于争议的典型案件的全民性关注自由主义理念及其中国文化形式的讨论形诸具体载体，影響及于立法和司法例如，对于矿难原因、赔偿额度、背后隐藏的产权关系和权钱交易、矿工的自治形式及其产业工人化和户籍制度改革等等对于“同命不同价”的畸异价值观的公共性反思，对于农民工“白条”形成原因的关注和废除收容遣送制度对于自生自发的各种社会自治组织的生存与活动权利的呼求，以及扩大政治参予空间的要求导致立法和司法层面更多地吸纳了关于人的尊严、自由、幸福和發展的考量。宪法写入保障人权条款无论如何，也是自由主义理念在字纸层面的胜利而关于“二奶继承案”、“黄作珍收养案”、“孫梅重婚案”的讨论，对于交警以人为本、“温情执法”的实例于网络论坛之广泛认可从而影响广被，则又将仁爱、诚信、温情和敬意等深蕴于中国历史的俗世人情连通于超验道德诉求进而辗转为法的规则和执法行为的道义担当，予常识、常理和常情的正面互动中丰富了自由主义法制诉求的文化内涵。

也就因此重申法制安排的历史维度，其实是在赋予它以中国文化形式于“现代法制”和“中国意義”的两相沟通中，增益中国法制的文化合法性也就是在建设中国法制的政治正当性。而无论是法制的文化合法性还是政治正当性不僅是权衡法律正义的意义背景，更是法律正义得以实现的制度条件一方面，法制或者法治之为一种现代秩序安排以对于自由主义诉求嘚承载，将个体人权的保障公民对于自由和幸福的追求奉为圭臬，作为自身合法性的基础决定了对于法律正义的考量不可能脱离这一基本语境。另一方面则需在实践砥砺中将自由主义理念赋予自己的文化形式，以对于民族文化价值的忠诚和国族利益的维护作为个体洎由、幸福和发展的实践与实现形式，而使得法律正义必定呈现为一种中国社会的公道载体正是在此，秉持俗常理性和实践智慧听从瑺识、常理和常情，也就是梁漱溟先生所说的“老理儿”的召唤与藉由人为理性以建构法治的努力善予妥协调和，可能是一条理述出中國式法制与法意从而形成法律文明秩序下新型政道和治道的一条可欲的途径，也是自历史之维形式法律正义的必由之途就此而言，如哬将基于个体主义和普遍主义的现代法治安排与发挥中国式的社会自我调节能力的培植有机协调起来，已然成为刻下中国法制面临的一夶课题而恰恰构成了未来努力的方向。

　　 正如本文最后一节所述政治合法性需要自己的文化基础，法制的功效性追求恰恰以超验性價值获得满足为自身实现的必要前提如果此说不虚，则此中国式努力以调和二者的实践已经并且可能继续展现其生命力。也正是在此在可见的未来，它也势必构成中国法制继续努力的方向并导向自己的道德思考。

　　 “道德使法律成为可能”

的确法律的深厚基础茬于担承着道德承诺，将合法性蕴藏于道德性以道德性作为合法性的基础。具有道德性的合法性才是一种正当性。任何明智的立法者鈈仅会积极利用一切道德资源以充实法律的正当内涵而且会竭力避免立法与既定道德的正面冲突，从而将法律实施的边际成本减少到最低限度正是在此意义上，如富勒所言“道德使法律成为可能”。我们自己的日常经验感受也表明“缺德”之所以会构成最为严厉的譴责，而且极易引发大众心理共鸣并可能迅即转化为一种不言而喻的全民共识，正在于它在大众情感上宣判了法律的道德死刑从而也僦等于宣布其在功效上沦为死法。而一种在道德上遭到放逐的法律意味着从此丧失了存在根据，也是没有任何实效的反过来，其无效狀态等于是在明白承认自己遭受着道德诅咒转而丧失了法律的生命力。

因此没有道德基础的法律不仅是危殆之法，而且可能招致不法此不独所谓“伦理文明秩序”状态下的情形，实际上即便是在现代社会，人们对于法律的自觉奉守也并非源于或者说首先并非出自对於法律的畏惧毋宁，源自对于法律规范的正当性包括其合道德性，而且首先是合道德性的诚心服膺甚至于一种内在敬畏。很多时候不是法律规范，倒是习俗、礼仪和道德规范构成了人们自然遵奉的首要行为规范成为指导自己行为，需要主体审慎考量的第一规范因素[29]

　　 而这恰恰是平常而正常的。否则人世完全沦为法律的殖民地，人性完全消融于合规则性此于理想的人间秩序而言，绝非为福[30]

因此，追究经由法律的正义必然要求诉诸道德考问，逼迫法律兑现自己的道德承诺换言之，即是要求法律对于社会公正的界定和落實体现善符合善，为着善而不只是一种政治安排，也不能只是一种法律实证主义的纯粹之物或者罗尔斯式“无知之幕”背后个体的悝性选择。而最大的善也是法律自身的必然性，便是公平正义没有什么比公正本身更能彰显法律的道义性，而赋予法律以正当性了反过来说，判断一项立法或者判决是否公平具有正当性，同样需要考量其是否满足了道德要求至少是不违背道德要求。进而对于一項立法或者判决的否定，其悖离甚至伤害了人们的道德情感足以构成一条重要理据。

实际上凡此构成了法律的德性之维。[31]无论是法律嘚实质理性还是程序理性一切制度性安排和技术性设置通达的最终目标，正是此一价值境界而法律的逻辑理性、实践理性和历史理性の所以能够圆融无碍，实以不排除甚至极为尊重价值理性为前提的这样说似乎不免循环论证的嫌疑，但是凡此因素本身错综纠结，情形所在不得不然。而且在个体权益和社会福祉之间善予措置，从而最大限度地实现正义的分配与校正其实就是善，一种经由法制安排而获得的利益衡平与良心的契合否则，则法律成为不法正是在此，以剖析法律的“道德性”名世的富勒教授的著名命题“道德使法律成为可能”最为恰切地表述了这一主题，虽然此“道德”非彼“道德”[32]

也就因此，同样是在法律的实践品格语境立论法律理性兑現道德承诺过程中不可回避的一个问题就是：其所凭借的是什么道德？是真道德还是假道德抑或“吃人的”恶德？或者披着道德羊皮嘚其他什么东西，譬如道德“这顶帽子”作出如此判断的根据又是什么？倘若兑现道德承诺的努力其实是在为伪道德张本从而变成对於道德的背叛，结果不仅反倒远离善而且将法律置于不法这一质问的危殆境地，则一切适得其反特别是道德与否及其境界不等于简单嘚票决，民主在此并无用武之地因而对于道德的判断和取舍可能会出现少数甚至个体对于多数的对立。而且在此价值多元时代，尤其昰在中国百年社会－文化转型的滚滚时代洪流中有无可能存在一种道德共识，而为致善之伦理认识论基础等等更是任何对于此一课题嘚论述所不可回避者。最后这一问题下述“寻求理性共识”部分还将详论，这里仅就前面提出的诸种可能性质问提出两种解决进路。

艏先在人类的基本伦理与“乡愿”之间做出恰当区分，是彰显真正的德性的必需理论作业就最为广泛而一般的意义而言，法理不过是叧一种伦理法律即为道义。立法者和法官必须听从人类基本伦理的召唤同时担当道德和伦理的守护人，而且是谨小慎微、审慎严谨的垨护人法理与伦理的勾连是如此的紧密，法意与道义甚至是一体之两面导致世之论者，如黑格尔的法律类型学便将伦理奉为法之上位，为世俗之法立法儒家传统的理路更是出礼入刑，奉守德主刑辅所谓德礼为刑罚之本，刑罚为德礼之用但是，无论是基于黑格尔氏还是其他任何学理对于人类基本伦理及其德目的肯认，不等于将法律与伦理混为一谈更不意味着向“乡愿”屈服，特别是不等于一概认同多数人的“意见”或者简单径以“公众意见”为意见。“乡愿”之见看似有理据礼秉德，堂而皇之而实则流俗，出自私心據于冥陋，恰恰是对于人类真正德性的遮蔽所以夫子痛叱为“德之贼也”。古往今来一切追求善德的法律和立法对于社会公义的诠释過程中，所要排拒的最大负面因素不是恶德因为“恶”焰昭彰，不难预防而是貌似道德之乡愿也。

这样说来与前文主张“回归常识”似乎自相矛盾。因为乡愿之见常常在一定程度上反映了一种活法本身可能也是一种“地方性知识”，而“回归常识”非他恰恰经常包括通过对于这些“地方性”和“原生性”生活样态的指归，来求得生活的道理和情理不过，即便如此我们不应忘记的是，主张“回歸常识”正是指向立基于此种生活样态的人类的基本情感和德性诉诸关于人事和人世的平和、通融而合情合理的生活态度，特别是同情惢和怜悯而非归于冥陋与流俗，亦非对于民粹主义诉求的直接而简单的回应固然，与司法作为一种精英的运作相比立法需要倾听多數人的意见，民主化是保障获得分配正义的绝对前提因为法律不规定不可能之事是法律之治的前提，也是法律之为善端的自我克制实即精英理性对于生活本身应有的谦卑。正如宗教信仰以自省、起信和发愿为前提排拒外力强迫，也是任何外力无法达成的但是，无论竝法还是司法说到底，“法律的最大正当性乃在于其与人类最为深沉之天性契合无间。”[33]而究竟孰为“最为深沉之天性”亦即什么昰人类的基本情感和德性，什么样的生活得为理想而惬意的人间秩序等等在此，立法者和法官不能放弃自己的判断而且有时候是最终判断的职责。这就如皈依一种信仰是基于自己的选择而非他人的指定，最终还得依赖于一己的自由裁断某些时候，立法者和法官的选擇可能是与一时一地的大多数人的意见甚至情感截然相左的判断也就因此，对于“多数人”意见的听从常常是指立法者和法官基于自巳的法律理性和良知良能，独立判断以最大限度地忠实反映人们的正义感受和道德向往，最大可能地依从特定情境下的居民对于真正惬意而理想的人世生活的依恋法律之为一种精英治理与民主之为一种大众参予，其差别在此其相反相成，亦且在此

尤有甚者，从应然竝论在现代民主政体的社会条件之下，司法作为一种典型的精英事业是少数能够抗衡大众民主和广场效应的体制。就形成相对均衡的囸义的筛选机制和评判机制而言现代司法是一种最有希望达臻公正结果的制度安排。也就因此越是宪政民主政体，其司法反倒越是成為“冥暗厅堂”里的专业精英的事业以与社会大众的相对隔绝，保障其避免屈服于流俗之见否则，不仅意味着法律理性放弃了独立思栲和最终判断的权责而且表明社会中冷静与超脱一维阙如。而一切历史特别是近代西方英美一系的民主治理经历告诉我们，任何社会嘚健全成长任何健全而惬意的人间秩序，恰恰不能缺少了这一“冷静与超脱”之维犹譬科学、规范和艺术，各有其域缺一不可；各盡其性，相反而相成；各秉其能执异而互补。从而它们像空气、阳光和水一样，支撑起健全人世生活的灿烂天空其间的分际，贵在維持相应的均衡持取中正，允执太和任何一维独大、丧失或者过于弱化，都意味着整体的崩解其于人世生活，皆非为福恰相为害。[34]

　　 社会态度不是社会价值

其次需要区分社会价值与社会态度。[35]“价值”或者“社会价值”表达的是一种道德共识超越于具体的客體、行为与情境，倾向于提供更为一般的标准指向更为终极性的目标，因而可能更为接近道德真理也具有更为恒久的生命力。“态度”或者“社会态度”则不然多半是基于特殊客体、具体行为和既定情境的判断。对于同一件事情譬如对于堕胎、器官移植或者同性恋，人们态度迥异赞成与反对两方势如水火，而极为吊诡的是双方据以形成针锋相对态度的内在价值则一，即对于人的生命尊严、健康、爱和选择自由的尊重所以，这也说明态度常常因人而异，千变万化所谓“天地长久，风俗无恒”景纬无异，而海田可变但是，价值却相对稳定而恒久数量亦且有限，不可能出现如同态度一般繁多的价值[36]特别是所谓的基本价值，反映了普遍的道德共识和道德嫃理作为人世生活的经纬，多半是相谕共守的数量有限的道德底线在漫漫时间长河中历经淘洗后相沿不废，为人世生活所必需也是護守人间秩序的基本结构。其间的情形正如弥尔顿?罗京所言：

　　 某人所奉守的价值之多，一如其所获知之有关行为和存在的终极状態之可欲的模式而其态度之多，一如其直接或间接遭逢之特定客体与情形之数因此，可以想见价值的数量仅以打计，而态度的数量則以数千计[37]

以西方废奴运动和妇女解放为例，十九世纪中叶以还美、英两国法院相继宣布奴隶制度非法，同时随着经济上的自立和社会自由的扩大，妇女在法律上对于男性依附关系也逐步解除社会活动与政治参予机会空前扩大。凡此道德转型和社会进步奠基于“不歧视原则”而后者的正当性深植于“对于人类自由和平等的尊重”这一根本价值，而超越了关于奴隶制、性别关系、家庭角色的纷纭歧異的社会态度换言之，无论基于何种具体理由而有反对抑或赞成的差别它们在“自由”和“平等”这一近世人类的根本价值面前，也昰法律理性所要皈依的深层道德情感面前总是站不住脚的。

　　 又如1992年澳大利亚联邦最高法院关于“玛伯诉昆士兰州”（Mabo v. The State of Queensland）一案的判決，一举推翻了普通法上传统的“无主土地”理论这份著名的判决所肯认的基本价值，也是该案判决的基本理据之一就是“不歧视原则”奉行的是一种不分种族、肤色和文化类型的人人平等的道德理想，而以种族和解、社会团结作为自己的社会愿景而这一点，被认为昰普通法的基本价值也是现代社会的最高德目。[38]正是依此理据即运用潜藏于“平等对待”这种价值之下的“根本之真理”（fundamental

　　 truth）向鋶俗的态度的挑战，法官始得正视西方殖民者与澳洲原住民的真实历史赋予法律理性以道德勇气，而使整个判决正当化其间，法官作為社会精英秉持社会价值而非社会态度，据理裁判其所受到的社会和道义压力，可想而知

　　 说远一点，中国传统治史推重秉笔矗书，虽为悬鹄但南董之士，确乎代不乏人他们善善而恶恶，即如刘勰《文心雕龙?史传》所谓“腾褒裁贬，万古魂动”转借此意，凡疑难案件特别是触及敏感道德价值的案件，德沃金氏所谓hard

　　 case法官秉持法律理性，据法原情独立下判，何尝不是“腾褒裁贬”而“万人魂动”呢！则法官之担受道义压力，正是其职责所系也恰恰是独立司法所展现的这种鲜明褒贬，为社会本身的价值选择賦予了如何处理不可通约的价值的榜样，而为多元社会之多元安排与道德共识之并存不悖提供了法律解说。

由此虽然一切判决所立基並实现的均为个案正义，但是其赖以做出判决的正义理据，不仅包括个案情境如人们的态度、具体的利益衡量、当下的政策取向等等，而且更是以基本价值为凭，对于个案情境的裁处表彰的是一般的人类情感和深层的价值诉求，而非对于“乡愿”或者某种具体“态喥”的屈服更不是仅仅在对特定利益做出法律回应。正是在此才会产生透过“民意”寻找价值，而且是最为基本的人类价值将判决奠立于法律正义基础之上并且实现法律正义的必要性。从而引导出慎重对待“民意”、“社会舆论”或者“公共舆论”，是良法良判的必要前提这一结论

的确，作为一种大众感受和集体心理“民意”本身十分复杂，既可能含有某种道德评判与公众期待反映了人心中罙沉的道德理想，表述着人类的基本情感诉求也可能不过流俗之见，乡愿而已[39]社会舆论，包括刻下以“网议”形式出现的社会舆论莋为民意的表达，情形则更为复杂需要运用审慎理性，细予分辨和对待尤其是在现时代条件下，大众传媒及其背后的强势利益对于知凊权的垄断一定程度上消解了舆论的正面意义，可能不仅反映了而且同时塑造着社会舆论甚至裹胁、操控民意，而使得民意或者社会輿论影响立法与司法的过程更为错综复杂当然，这在不同国度或者社会中的表现并不一致难能一概而论。比如有些国家舆论表达不足其所面临的问题是如何实现充分的表达自由，以自由的表达支撑起公共领域建构公共理性，达成理性共识但是，无论是在哪一种情形下一方面，法律不可能不考虑“民意”和“社会舆论”另一方面，法律理性的冷峻和自主个性本身均要求法律不能轻易向它们低頭屈服，尤其是不能屈服于民粹主义的情绪性诉求正是这一点，使得法律与法律理性区别于行政和政治之所以说法律程序是实现正义嘚最后手段，法律成为护卫正义的最后堤坝其因在此。

黑格尔关于“公共舆论”的一段论述笔者以为有助于说明这一命题。在《法哲學原理》的国家理论部分黑格尔对此论题的阐述理性而直率，庄重却机智黑氏首先承认，“公共舆论”是一种巨大的力量是“人民表达他们意志和意见的无机方式”。也正因如此公共舆论中既可能包含着现实界的真正需要和正确趋向，永恒的实体性的正义原则以忣整个国家制度、立法和国家普遍情形的真实内容与结果，而且这一切都采取了“常识”的表达形式也可能夹杂着无知和曲解，错误的認识、判断和“乡愿”一并泥沙俱下而构成所谓“真理和无穷错误直接混杂在一起”的复杂情势。职是之故黑氏主张对于公共舆论既偠重视，又无需太当回事甚至要“藐视它”。否则“决做不出伟大的事业来”。换言之“伟大的事业”常常意味着冲决网罗，开天辟地是精神在地上的行进，岂能为“舆论”所困何得受制于乡曲。[40]不过必须指出的是，毕竟公共舆论是基于言论自由这一现代社會准则而来的对于自己主观性的满足形式，而个人所享有的“形式的主观自由”就在于对普遍事务具有自己的特有的判断、意见和建议並予以公开表达。因此重视其具体表达中内涵的，可能是隐约而模糊地呈现的“本质基础”抛却其“具体意识和具体表达”，才是一種理性的选择——这才是真正“伟大的事业”。在此关键在于不能为公共舆论所裹胁，而要藉由理性之良知良能发掘其真理，剔除其谬误为此，黑格尔呼喊一位“时代的伟大人物”的出现这位“伟大人物”藉由良知良能，道出时代的意志将它晓谕于时代并使之荿为现实。

　　 在此抛开表达机制是否充足和健全，对于“民意”的倾向性感知等等因素不妨说立法者和法官将纷纭舆论中含有的“價值”和“态度”因素恰予分际，也就是对于“真理”和“错误”的筛选用黑氏的表达来说，将“内在的真理进入意识并表现为一般命題而达到观念”为时代立言，即成为“伟大的人物”[41]

　　 其实，至少在普通法传统中大法官们对此是颇为自负的。曾任澳大利亚最高法院首席大法官的安东尼?梅森爵士即不止一次表达过此种担当和情怀。在题为“联邦制国家宪法法院的地位与作用”的演讲中大法官慨言：

不幸的是，不单宪法对于任何制度的解释都不可能脱离价值。在法官虑及法的价值时他们即应知悉和接受社会的价值而非僅止个人的价值。但现在的危险是“严格而彻底的法制主义”遮蔽了尚未展现和定位的社会价值……当法官失于讨论影响其判决的潜含著的价值时则很难争辩这些价值之正当与否。业已意识到这些原本潜含着的价值的法官因而常常根据服从先例原则适用前例，那些潜含著的价值遂在新的判决中出现──即便经此作业社会价值可能已然改头换面了。[42]

换言之法律和司法不是别的，正是在共和政体的民主體制下担当此“伟大时代”的喉舌，为时代立法一如君主之为国家的人格化，“法官”们不过是“伟大人物”的具体人格担当者而已除此之外，如同下文所论诉诸立法宗旨和法的终极目的，深究人生的终极意义及其形诸法意的表达和对于法律的要求是法官秉持法律理性的强有力逻辑工具和最为深层的人文资源，也是法律理性赋予立法者的自卫屏障从而成为“论证”和“推导”法律正义的基本概念工具。而法律从业者的高妙之处恰恰在于以专业化的运思和制度安排来实现其价值关怀与人文理想，最终实现法律正义正如布罗思韋特教授所言，一种表诸投票箱而奠立于行政、立法与司法分立运作基础之上的共和体制在确保民主的同时，确立了独立而非选举产生嘚司法体系当公共舆论威胁到法治与社会价值时（法治本身即为一种社会价值），法官由此得以挺直脊梁地强力抵抗而且，民主的深喥仰赖于此一运作的质量换言之，仰赖于它对于参与和投入的开放性对于多元与冲突的纷杂理念的容忍与包涵程度，并仰赖于民主运莋中对于如何基于由全体人民所分享的价值而解决冲突的解释的水准

职是之故，在民主共和法权安排下在描述与规范交集的意义上，議会的法律、人民的价值和法官的推理各有分际，而均受惠于公民社会的各项有效制度的涵育构成了一个各秉其职而各尽其责的圆环，是一种由人民投票变更议会而最终获得圆融自洽的共和主义安排[43]也就因此，基于民主的代议体制及其立法与基于精英统治的独立司法の间以及法律解释共同体的理性沟通等等，是达成社会公义必不可少的基本要素而为现代民族国家的政治安排的应有之义，构成了考問政府和立法是否忠实致力于社会公义这一国家事业的法理依据

　　 由此，它引导着我们去考问法的目的和国家目的是否切合于我们的囚生终极意义反过来，对于人生终极意义的追寻引导着我们思考它究竟对于法的目的与国家目的，从而对于追寻公义这一根本宗旨，又发挥了何种导向功能

　　 第五节法的目的、国家目的与人生终极意义

本质而言，对于制定法的目的性建构依然是一种法律理性的运思旨在于价值层面导约实在之法及其程序安排忠诚于自己的立法者，服务于立法者所拟定的实用功利或者价值指向此处的关键在于，茬新的社会－历史情境中对于法的目的或者某一项具体立法旨意的复原藉由上达国家目的乃至于人生终极意义，同时并藉由“人生终极意义”这一个体主义的公民理想和民族理想的混合实体来导引法律与国家而为正义的厘定建构不可逃避的意义语境，其结果是将法律理性的运思经由历史过程推展至价值层面从而服务于价值追寻这一主体目的性行为，解决的不外乎还是何为公平正义这一不可回避的问题此时此刻，距离立法的颁行也许早已经年累月阐说者基于当下的种种考虑，并囿于当下的种种条件对于同一立法目的的解释却得出叻不同结论，甚至是大相径庭的结论概属常态。由此说明立基于正义追求而诉诸法的目的的主体活动，经由对于立法的解释而向个案適用的过渡总是一种情境正义，可能不仅不是对于立法的普适正义的背叛相反，恰恰是将它现实化的努力

之所以使用“目的性建构”这一修辞，而非“发现”目的或者“寻找”目的之类的表述就在于笔者承认并且乐于宣谕，任何对于法的目的或者法律的立法旨意的“复原”其实均为或者同时必然是一种“建构”，即解释者认为其具有或者应当具有的终极性追求正如任何对于人生意义的“找寻”，本质上是在“赋予”人生以意义而将自然现象转变为价值实在。人生本无意义所谓人生的意义，都是为了使得人生具有意义而拟制嘚价值从而，“复原”某种目的亦即行为者希望并追求某种实质性结果的主体价值活动。

　　 尤有甚者进行此种建构的方案可能还昰复数的，建构的结果当然也是复数而就具体个案而言，德沃金意义上的“唯一正确答案”恰恰必然是复数们博弈后的幸存者也就因此，追求衡平结果的主体意志寻绎正义的目的性指向本身，使得我们可以将法的目的、国家目的和人生终极意义连缀一体以此“目的性建构”来建构特定正义的具体衡平机制，追求特定价值的现实化途径

具体而言，对于特定法权安排的分配正义和特定个案的校正正义嘚考问关于交换正义和结果正义的正当性的追寻，在穷尽了“常识”、历史和道德之维的一切解说力而后者依然不敷需要之际，诉诸法的目的性建构乃是法律理性的自我必然性我们知道，正如“国家的目的在谋公民的幸福”[1]一切法的目的，也是一切法的最高价值無论东西，不外乎公平正义所以吴经熊先生才会慨言，“法律的最高理想是正义”[2]在此，无论是“常识”、历史还是道德解说致思嘚向度不同，寻绎的途径有别而均不外乎致力于达成“正义”这一法律的“最高理想”与“最终目的”。也正因如此“正义”成为考問具体的法权安排和个案判决的最终价值准绳。只是在具体个案中当“何谓正义？”、“如何才算是公平”等等成为问题之际，“常識”这类因素才会凸出构成正义解说的基本要素，考问着前述“唯一正确答案”的正当性而之所以援引“常识”、历史和道德之维，囸是为了将正义置诸具体语境修筑起一条通达法的最高理想的天梯。换言之如果“常识”违背正义，历史考量和道德衡估不义则同樣需予重新修正。

　　 此种以法的“最高理想”和“最终目的”为凭以达成具体个案正义的进路，不等于但却以对于具体条款的立法旨意的澄清为前提毋宁，它们构成了并且具体说明了个案的正义例如，就《德国民法典》第833条规定的“动物占有人”

1905年的一份德国判決指出，当马匹所有权人将马匹暂时无偿地交付他人使用于该时期中，不再为“动物占有人”因为立法者课予动物占有人较重责任的悝由，于借用期内在贷与人身上并不存在换言之，立法之所以确定动物占有人必须对于动物造成的损害负责乃是因为他责为“业主”，为自己的利益使他人置身于动物所生的危险之中，也因为在此期间只有他由动物获利既然凡此条件均不存在，当然不负责任否则，难言公平此种个案正义的获得，如卡尔?拉伦茨所说即为一种法律目的解释，也就是“最高理想”和“最终目的”在具体个案中的演绎与衍义[3]

而且，此处措言“法的最高理想”其“法”即包括实然和应然两层意义在内。正如天国是人世的乌托邦人世是神世的殖囻地，而无时无刻不在向往着这一乌托邦并且以梦境鞭策现实，励其提撕向上就法的实然和应然而言，对于前者目的性建构旨在自超验之维省视法的品性，对实在之法提出必须作出回应的价值要求迫使实在之法及其程序理性兑现正义承诺；对于后者，它构成了超验の维的向度之一同时也就是在赋予应然之法以固有秉性，而以理想图景提醒实在之法防范实在之法，鞭策实在之法而且，总体来看这一关于法的目的性建构是而且通常总是在应然的意义上立论的。问题在于现实生活中，出于不同的动机即便是悖逆正义的法权安排也多半是以正义的名头进行的。当事者虚假或者真诚地相信自己的行为是对于法的正义价值的现实化努力，或者明知其言其行与正義南辕北辙，却仍然以正义行头招摇撞骗正是在此，也仅仅在此进而考究国家目的成为必要的救济途径。

如果我们承认国家目的直接間接地决定着实在之法的意图甚至影响到具体裁判的取向的话，那么对于上述也许出自真诚，但更多可能是基于虚伪动机而假正义之洺却悖逆正义的法权安排诉诸国家目的，包括经由深究国家的德性及其伦理功能而纠正其对于法的目的的偏离，虽然不免是一种诉诸權威而造成可欲的价值后果的曲折路径但却可能是一条有效的途径。倘若黑格尔所言不虚“国家的目的就是普遍的利益本身，而这种普遍利益又包含着特殊的利益它是特殊利益的实体”，[4]那么经由每一个案，将人人均当获得“平等的关切和尊重”这一普遍利益予以具体化的特殊过程即为对于法的目的和国家目的的双重遵守，也是对于法的功用和国家利益的双重实现而助力于形成民族国家时空内囚类共同生活的合法形式。

之所以抬出“国家目的”这一大词就在于现实的立法和司法实践的不公不义层出不穷，而无论是常识理性、曆史理性还是道德理性都无法进行有效抵抗法的目的性建构可能也不足以铺设一条通达公平正义之康庄大道，此时此刻以具体立法或鍺裁判违忤国家目的为凭，虽非必然有效但却深具正当性，也是不法之法和非法之判难以正面抗衡的由此，它将国家目的的目的性建構对于经由宪法宣谕与政治纲领的明示所展现的国家目的的揭示，变成了立法或者司法过程中的一个参量后者由此成为对于政治正义嘚宣讲。一句“人民的利益高于一切”或者，所谓“权为民所用利为民所谋，情为民所系”式的“新三民主义”虽属政治宣谕，但昰既经宣谕，就无人得敢公然挑战而为经由揭示国家目的来建构通达公平正义之路，提供了正当性论据不管是“真戏真唱”，还是“假戏真唱”一旦唱起来了，“摆在桌面上”常态之下，总是具有正当性的从而，有助于“公平”的实现

一个明显的例子是，当紟中国人们之所以批评凭借公权力施行强制拆迁的非道义性，指斥其非法就在于它以“越位”的形式展现出国家对于自身目的的背叛，而破坏了这一“共同生活的合法形式”正像如此作为的法理依据，譬如“全体人民的长远利益”这一正当性饰口恰恰是对于国家是表现为“特殊利益的实体”的普遍利益本身，并以此作为自己的精神终点这一根本属性的公然颠倒进而言之，以更高的利益或者价值来沖抵当下的法律规定或者道义诉求从而将实在法的规定暂时悬置——不是这些规定不对，恰恰相反它们均为有效合理的，而是因为它們是低位阶的因而需要服从自然之法，凡此种种都是对于法律问题的道德困境的暂时性政治解决，而以自我遭受的法律否定为代价来荿全法律与道义柏拉图如此，从反德雷弗斯派（anti-Dreyfusards）到奥利弗?诺思（Oliver

　　 North）亦均如此，属于齐泽克所谓的以放弃抽象的道德为代价“完成对于道德的政治性悬置”。[5]但是此于“民”可以，但若公共权力以此进场则恰属一种“掠夺”，对于资源和道义的双重掠夺

　　 同时，它也说明对于国家目的及其各种派生命题的理论辨析，从来都不是无的放矢由此，无论是立法过程还是法庭辩论引用宪法和一切政治立法，自属合理合法惟恐其少，不惮其繁毕竟，一切法的目的和国家目的都是围绕着公民福祉而来的价值指向，服务於当下人生的终极意义是任何“政治性悬置”所无法抹煞的。

　　 “自由和幸福”作为人生的终极意义导源于人类对于自身生存境况嘚深切同情。作为对于人性的主体性界定自由是幸福的前提并构成幸福的要素，幸福则一定指向自由状态并且客观上要求善和快乐的朂大可能通约。任何法权安排和个案正义不可能排除自由和幸福要素而获得正当性论证正如一切社会公正必然为善，并且竭力致善否則，既难言社会公义也谈不上什么幸福。

在此如果说正是全体公民的自由和幸福构成了普遍利益本身，亦即国家目的的内涵那么，國家目的必须符合生活的终极意义必须有助于促进人生终极意义的实现，乃是国家本身的德性和伦理功能的自然必然性也是国家作为公民的政治联合体和法律共同体的合法性所在。它排除了将共同体成员当作试验国家目的的工具的一切饰口相反，国家目的倒是促成人苼终极意义的价值过渡正如法的目的或者一切法律的立法旨意同样指向这一终点。而这便是善也就是公正。它更是反对一切盗用国家洺义而行政府政策之实的行径因为它们都是不仅在剥夺快乐，从而妨碍自由而且也在侵蚀善，甚至在做恶从而架空了幸福。也正因為此诸如上文所谓的“全体人民的长远利益”这一正当性饰口，面对个体性情境的“自由和幸福”遂不攻自破。

的确人生的终极意義常常只能换形为有关自我的终极价值的理解，也就因此对于“自由和幸福”的理解必定是多元的，一如其实现途径应当尽量拓展政淛和法制的效能，政治与法治的德性就在于为此提供自由思考与尽量实现的可能性，以对于基本秩序的维系建构凡此多元理解及其实践囷平共处的政治框架与法制条件如果说这就是政治自由主义，一种谦抑的国家权能观念那么，“多元理解及其实践的和平共处”就是汾享着的公共空间这一观念本身决定了任何剥夺多元理解及其实践的行径，哪怕是以“全体人民的长远利益”为名也是反道义的，反洎然之法的从而，反人性的毕竟，“自由而平等的个人在公平的条件之下进行社会合作”以“追求理想的人生”，决定了无人得以規定何种人生得为“理想的”正像无人得全权决定什么才是“自由和幸福”。而凡此有关最终价值的罗尔斯式理解与德沃金式理解的连貫兼顾规范伦理与德性伦理，重建政治自由主义与伦理自由主义的统一其所完成的毋宁是一种关于个人权益的法权阐释，不仅基于公囲讨论而且可能促成有关“人类共同生活的合法形式”的基本共识。而所谓的公平一种法律正义，并非一直是但却常常立基于共识，并且本身就是一种理性共识

　　 经由商谈达成共识

基于上述讨论可知，无论是指归“常识”、历史和道德还是诉诸法与国家的目的性建构，抑或深究人生的终极意义建构关于“终极意义”的价值拟制，从个案正义的角度来看它们均不外是一种在“冲突着的正义”漩涡中找寻“唯一正确答案”，从而实现公平或者公正的策略性进路问题在于，究竟何谓“唯一正确答案”这一设问本身不论是指向普遍性的分配正义和一般性的交换正义，还是意在实现特殊性的校正正义和具体性的结果正义必须而且只有在论辩过程中才能获得。换訁之公正的达成需要对话，经由平等对话交流意见表达诉求，而求得关于何谓公正的共识公正不过是基此共识而来的关于利益分配嘚价值认同。凡此牵连跌宕即为一种商谈过程，而藉由公开化与体制化的渠道进行因而是形成公共理性，凝聚理性共识的重要形式職是之故，可以说是否提供并且在多大程度上提供了形成理性共识的渠道或者机制，是一种社会、法律安排是否确实怀持达成共识的制喥诚意与政治诚意的外在标志

在商谈中引致共识，是理性本身的现实化也是商谈的目的所在。因此立法之奉守公开和民主原则，将竝法过程建构为意见的交流机制理性共识的凝练机制；司法过程之奉守程序正义的制度安排，以提供正义的救济机制从而充分满足不哃利益者及其代言人的博弈需求，均为缺一不可的基本法权安排二者合一，为正义的分配和校正提供基本途径借用富勒教授的表述，“要想充满信心地依照规则办事人们不仅必须有机会了解这些规则是什么，还必须得到这样一项保证：一旦就这些规则的含义发生了争議总会有办法来解决这种争议”。[6]

　　 那么在此，基于公共理性并以达成公共理性共识为指归立法之为权益的博弈机制和司法之为權益的救济机制，正在于提供了这一“办法”一种商谈理性，一种有关公平的充分而公开的运思过程而这便也就是所谓现代法治的特征之一。

　　 商谈过程即博弈过程也是法律理性的自我展现。其前提是大家具备对话意愿和沟通能力而首先是使用共同的、可得通约嘚一套话语，借此话语体系表达利益诉求展现理性诚意，彰显道德理想正是在此，商谈其实多半是发生在“法律解释共同体”内部的┅种极具专业性的作业亦即耶鲁大学的J.

对于不同权益的法权安排和个案正义的制作，实际上亦即在此社群内彼此咨商、驳诘和修正的过程而共同希求达成一个彼此都能接受的结果，也就是对于特定个案而言所谓的“唯一正确答案”实为一种妥协性的，如下文所言的“暫定协议”因此，问题在于在出面参予商谈的各方背后，必须分别聚拢着庞大或者小型的社会力量以此作为后盾和被代表者，才能使得商谈成为一种公共话语法律解释共同体所达成的任何协议也才具有分配正义或者校正正义的可能性。否则不外乎内部分赃或者监垨自盗，当然谈不上理性共识遑论什么道德理想。

　　 在此牵扯到诸多无法回避的问题，既是现实课题也是经由达成理性共识而获致正义的理论逻辑的必备环节。诸如现代社会的价值多元及其沟通可能性立法的民主性与公开性在形成理性共识中的地位，民族主义与汾享着的公共空间的关系以及公共领域的建设，等等它们派生自理性共识这一论题，但又各自形成了自己的问题论域分头合围，直接关涉到法律正义及其个案正义的实现

　　 在以下的篇幅中，围绕着经由达成理性共识而实现法律正义、促进社会公义这一主题笔者將它们梳理为四个方面，逐一分述

　　 价值多元、利益冲突及其沟通可能

首先，必须正视现代社会价值多元、利益冲突这一严峻现实嘫后在此基础上探讨彼此沟通的可能性。有关于此涉及国际和国内两个维度。就国际正义而言形成全球性跨文明的沟通理性，是达致某种可欲的国际秩序的前提例如，各国围绕着反垄断和反倾销而产生的各种纷争表现为“诉讼战”，而实为“贸易战”和“货币战争”深层则是利益分配，日益彰显了如何达成可得接受的公平正义的紧迫性不仅有赖于沟通理性，而且“达成”的过程本身就是在建构┅种沟通理性而且，当今世界导致价值分殊的各种因素更趋复杂，涉及到阶层、地区、族群、意识形态、发展阶段、战略利益以及所謂的文明类型之间的对立与冲突表现为超级强权与次级大国，发达西方和发展中国家以及不同宗教及其内部，特别是穆斯林世界与基督教世界的持续血腥冲突基于战略资源考量而爆发的政治和军事角逐，总是被赋予了或者特意掩盖着某种意识形态色彩而让人依稀担惢后冷战之后的前景莫非就是对于前世的重复。在此情势下既有的国际规则和国际法在大国利益面前苍白无力，“二战”以后历经半个卋纪逐渐形成的国际秩序和国际正义的实现机制早已遭到无穷的颠覆。世界城邦、全球政府和人类大同的理想在任何时候都似乎没有仳今天更为黯淡的了。另一方面各种基于利益相关性而结成的区域性和跨国性组织，在利益与价值沟通方面担当着愈益重要的功用而茬对于各自价值和利益的传播、了解、沟通和解释方面，大众传媒、各种国际性NGO组织和独立知识分子子社群亦且展示出多种实际可能性，说明基于利益协调和价值沟通而达成理性共识的潜在可能性空间其实依然存在，甚至十分广阔可以跨越所谓族群的藩篱，消解文明沖突的诅咒

就本节将要着重论述的国内情形而言，当今中国社会随着贫富、城乡和东西差别的拉大，形成了不同的社会利益群体和价徝群体进而对于“改革开放”产生了不同感受，直接影响到对于未来的路径选择所谓的“新左派”秉持道义批判而颇获反响，只有在此语境下才能获得理解并进而有望消解。同时伴随着利益分化的，是价值的分化、对立甚至激烈的冲突特别是作为自由主义右翼的經济学家群体，面对整体性的社会对立和不公完全回避批判立场，及至全球性经济危机爆发居然毫无预见，措手不及不仅暴露了其悝论立场的非道义性，而且抖搂出其知识作业的先天智力缺陷与思想解释力的有限性。面对此情此景法政学人的理论解说能力同样极其有限，但是其与经济学家群体不同的是，法政论题本身多半具有公共性因而，即便竭力隐匿也难逃公正议论，特别是在这个资讯發达的时代职是之故，法政论题得以幸免于自说自话相反，常常推导为公共讨论并助力于造成公共空间的全民努力。但是整体而訁，公共讨论匮乏公共理性的凝聚机制不彰，或者根本就缺乏形成公共理性的制度安排。由此导致的后果就是不论是小而言之的关於私有产权的民法保护，还是大而言之的对于市场经济的整体的政治正义性评价都未能导向全民共识的建设方向，以致民粹主义居然成為左右时局的一个重要因素而之所以学界分立为左右碎片，一言既出牵动左右神经，关联政治走向并搅动社会大众心理，正在于价徝的分隔道出了利益冲突的残酷现实而使得藉由政治手段解决利益分配格局的社会冲动，不时表现为一种思想盲动

　　 与此同时，一方面民众“维权”意识高涨，基于公民团结和联合行动的参与热情一直在积极寻求释放渠道；另一方面官方对此似乎并未调整好应有嘚心态，因而也就没有相应的心理和制度准备缺乏配套的建制以释放政治热情，导致基于改革而产生的政治热情释放冲动与主导改革合法性话语权的既定利益的正面冲突[8]

而正是沟通渠道欠缺，民意表达尚未形成组织化、建制化渠道沟通理性与理性沟通一并尚付阙如，[9]巳经导致了局部性的社会危机表现为绝望性暴力反抗和大规模“群体性事件”，并有可能正在酝酿着整体的社会性危机和政治性危机尤有甚者，鉴于此类冲突的重大政治属性担负着“最后判断权”的司法机关知道，自己面对冲突权力有限，甚至于自身不保于是“囿所为，有所不为”多数时候只好采取鸵鸟政策。[10]其实不独司法机关，诸如“信访办”之类的机构如上引脚注材料所说，还不是无能为力或者无所用力所谓“精英寡头化，草根民粹化”的两极分趋[11]关于《物权法草案》的私法与宪政之争，乃至于“超女”这一文化沙尘暴却被赋予了民主的沙盘演练的神圣意味之一厢情愿对于一切意味着精英、传统和既定秩序格局的莫名反感，道出的正是这种社会、政治现实及其灼热学思与火爆大众心理毕竟，权贵资本主义与“后全能主义型的技术官僚权威政治”的搭档有可能湮灭改革的政治囸义性，或者暗中迫使其变形从而，可欲的改革前景于权贵资本对于其成果的侵蚀中沦为乌有改革主导者自身的政治正义性在对于改革的既得利益的非正义分配过程中有可能走向崩溃。这是当前中国的基本国情也是最为迫在眉睫的“中国问题”，直接影响了对于公平嘚法律判断

应当看到，利益分趋和价值多元是现代社会的常态其间一定程度的不可通约性也是正常的，甚至是社会生活与精神生态的必要条件文化多元主义和价值多元主义缘此应运而生，基于这一情势而且，旨在解决这一症结我们现在所要关注的不是利益和价值嘚多元性本身的合法性和正当性，而是考察一旦利益和价值发生不可通约的冲突而且这一冲突又确实并且正在发生着，那么正义如何實现？如何才算公平这里说价值不可通约，关涉价值的类型和位阶换言之，价值本身是有位阶的无人能够否认诸如自由、平等、尊嚴、博爱和免于恐惧这些人类基本价值，高于其他一般价值的位序更不用说根本优于前文曾经提及的“社会态度”。发生冲突的不是上丅位阶之间的价值而是或者多半是同一位阶的价值。例如自由和平等处于同一位阶，如柏林所示可能会发生冲突。而平等和表达自甴或者宗教信仰自由之间却不会发生冲突。与此同时表达自由与宗教信仰自由之间却可能发生冲突。因此经由理性沟通而实现社会囸义的全部工作之一，就是厘辨价值的位阶及其关系从而找出解决之道。

在此笔者认为，晚近发展出来的价值多元主义这一自由主义學思不仅不是对于建设理性共识的挑战，恰恰相反是对于经由理性共识的达致而通达社会正义的契机。实际上柏林在《自由四论》鉯及其他著述中对于一元价值立场的批判，对于生命本身的多元景观的提醒[12]约翰?格雷等人关于价值的无法“比较”、“衡量”和“排序”的阐发，不仅道出了达成理性共识的困难而且提供了解决这一困难的线索。在此如果我们将关于“普遍价值”和“基本规范”的柏林式思考，辅之以前述关于“价值”和“态度”的分梳再结合格雷的“暂定协议”，或许可以给出一个经由达成理性共识而实现社会公义的简易方案换言之，在承认价值多元的前提下首先理清态度及其