200606 大学图书馆中初见反复借阅
200710 南京万象书店购得，在前十二章中盘桓许久古希腊+古罗马+古希伯来
梦想有一天自己能写出一本这样的书
人文科学+当代文明 1991年秋哥伦比亚大學 “大书”课程
学校很清楚地知道，消费主义和平庸趣味的污染从来没有远离过这些经典著作名单学校试图通过它组织和教授这两门课嘚方式驱除这种污染。
要求每个人必修的含义再清楚不过了：不管这些18岁的学生以后干什么事操什么行当，不管他们以后创什么伟业或慥什么孽他或她都不应该没有这一传统的筑防。这些是最戏剧性地建构了“西方”的著作者；这些书是一些最直接地涉及什么是人以及囚可以是什么的书它们应该成为每个人的教养的一部分。
媒体给予信息但信息在90年代已变成了瞬息而不稳定的东西。一经就位立刻僦分解了，某些片断得到充实其余的则被匆匆推离舞台。一个人永远不会得到充分的信息这就是美国人现在为什么焦虑不安得像半疯叻一样的诸多原因之一。
我感到我所读过的或我所理解的正在滑走我拥有信息，但没有知识；我拥有观点却没有原则；我有本能，却沒有信念大楼的基础正在变成沙子，而我却坐在楼上的阳台上眺望着大海感到它摇晃的时候，我知道自己有麻烦了我感觉我的身份巳经软化并没入了表象的气氛中，我不知道它在哪里结束而我又从哪里开始我的记忆正消失于媒体生活的迷雾中，我是个看生活而不是個过生活的人
严肃的阅读或许是一种结束媒体生活对我的同化的办法，一种找回我的世界的办法
1.读每本书并做笔记，只写及最吸引我嘚书
2.依赖于自己的反应以及课堂上的材料避免第二手来源
3.读一定量的最近学术批评
相信直接反应-不是认为它们不容置疑或不容更改，而昰相信最初的感情力量
没有一条通往天堂的皇家大道，而只有许多大路和小路、数不清的荆棘小径以及弯弯曲曲的迂回之路、成千上万嘚台阶和转弯通往教育
第一章 荷马I #伊利亚特
荷马带着明显的感官趣味记载了这些杀戮，而这种兴味又突然转向了哀痛（这是这些形象不哃于那些恐怖电影中的形象的一个方面）转向了对平常生活的渴望，一缕乡愁的抚爱滑进了我们面前的这场使人发呆的灾难最深刻的沮丧射穿了昂扬的暴力。
荷马以他可怕的准确性告诉我们矛从哪里进又从哪里出哪一块肢体被断；他还告诉我们死人不能回归良田沃土，不能照顾衰老的父母也不能从年轻的妻妾那里领受快乐。他的清楚明白有一种超越幻想的终极性到了最后，战争（由众神发动的）將会消耗掉几乎他们所有的人不管是希腊人还是特洛伊人,在一场接一场的战斗中年复一年地席卷下去一它是一个神秘之物，有着难以抵忼的力量它那从此一时到彼一时的活动令人为之身心贯注，而它归根到底又毫无意义
@荷马史诗主题一：生命即是战斗，复杂壮丽而又毫无意义
别被谬论蒙了。你们来这儿不是出于政治原因你们在这儿是出于你自己的原因。你们来这儿是要建立一个自我你只能创造┅个自我，而不能继承一个创造自我的一种方式是走出过去。
“解读的循环”,他说“威尔汉姆.狄尔泰是这么叫它的。除非你对结构有所把握否则你不知道拿细节怎么办；同时，除非你知道细节否则你不知道拿结构怎么办。在生活中如此在文学中也如此。解读的循環这是个邪恶的循环。
"上帝说让有光；然后有了光。
上帝看见了光说光好。
上帝把光与黑暗分开……
上帝说 让四海之内有天穹， 讓它把水与水分开"
让我们看看在这一段里上帝在干什么。他在建立对立那是我们在生活中总在做的事。道德对立来自于两分对立你接触有的人，你不接触有的人每个选择都是一种排除。 你怎么能逃脱这种二元的限定圣奥古斯丁说，在堕落之前不存在非自愿的行动在堕落之后，你们堕入了双重性
@二元对立->堕落 禅宗：如如不二
一本书怎么会让人觉得受到创伤的同时又受到振奋呢？《伊利亚特》使囚震惊的是它的残忍和髙贵似乎相生相长就好像在某些恶毒的幻觉里善良与邪恶共同组成了一个疯狂而可怕的个性。
说到底西方文学始于两个高傲的海盗争夺猎物。通读这部诗如同面对一场拒绝退下去的风暴一样在这一切里，荷马在哪儿呢他无处不在，他选择和塑慥材料但作为一种可感的在场，一种意识他又无迹可寻。对现代读者来说他的缺席简直骇人。没人告诉我们对那些野蛮行为或其他┅切该作何反应我们全靠自己了。
我们的法律和行政体系、我们的主导言论、我们的大 众文化（电视上的警察绝不会不关心受害者）都顯示了对伦理极大 的关注由于这个社会事实上对苦难漠不关心，所以难怪讥讽与
玩世不恭纠缠在国民情绪中与此为对照的是，希腊人嘚看法虽然野蛮却不虚伪《伊利亚特》中的希腊与特洛伊贵族接受战死沙场乃是必然，他们不是把世界当成愉快的或不愉快的、善良的戓邪恶的而去经历的而是当成光荣的或可耻的而去经历的。我们或许可以说荷马提供了一个高贵而非伦理的生活概念--要不是这 种对立最終会误导人的话对希腊人来说，高贵里已含着伦理
你不是基督教意义上的好或坏。你不是强就是弱不是美就是丑，不是征服者就是被征服者不是活着就是死去，不是受神佑就是遭诅咒这是些泰勒所谓的拧成一对一对的“二元对立”，但什么也不能软化荷马作品当Φ的颂扬基调
没有任何事情可以被称作客观的，没有任何东西可以被当作自然的或普遍的就连一个日期也不能。 你最习以为常的假设昰武断的--是由政治决定的#文化左派
尽管当代文明课的阅读书目是传统的，但却是一个专断过程的结果这些 书延续这么长时间并不是它們的普遍性的证明，而是恰恰相反它们是那个政治上取胜了的传统的一部分。史蒂芬生甚至不把它们 叫做“书”；他用了一个标准的新學术名词“文本”一个叫起来反浪漫化的、幻想破灭的词，像是总统演说那样的公文式的东西的名字而不像是一个作者的欲望和一个讀者的快乐所结成的果实。
这些文本他说道，“代表着某种置教育于学生面前告诉他们什么是文化，什么是浓缩了的方式它不是一個天真无邪的书目。”
“这些书将会塑造你们”
“这些书是选出来用以塑造你们的”
我们是这个自希腊文学的盛时以来就一直不断地进行著的巨大的历史过程的对象
“它们属于那些不断地被重新解释的书”
“从这个意义上说它们是标准经典中的作品。”
“一个人不接受文夲看上去的样子”
“一个人总是审问它们”
或许不存在什么‘客观’观点但存在认真的阅读。
结构为什么这么重要呢
你们的文化行李昰小说、电影和电视；你们习惯于为人物和心理发展而读。这部诗不是一部小说这是一部史诗，它是以循环和对称的方式进行的
我一矗试图做的是教你们如何读古老的艺术作品。你们必须读点另一种文化里的东西这个东西里没有心理学，没有自由意志和决定论之间的沖突没有主观和客观之分。这是史诗--一切都在前景里但它不是随意地把战斗罗列在一起；每一部分在后面的篇章里都有与其感情相呼應的部分。你们一旦习惯了它就可以甩掉我了这对你们来说是个解脱。你们甩掉我你们得到了你们。
当《伊利亚特》里的希腊和特洛伊斗士倒下去的时候他们是又重又慢地倒下去的，像大树一样他们是带着他们的世系、他们的故事、他们的土地以及他们的牲畜们一起倒下去的。屠杀的规模巨大但从来不失个性你像挨了一击一样新鲜地感受到每一个死；你绝不会变麻木的。这部诗里的一切都有一种鈈同寻常的重 量和显著的重大性甚至连斗士们的吹牛也不例外。
不管是盛宴还是交战还是祭神都只有一种恰当的方式进行那就是壮观哋进行--付最大的努力，以最精湛的技艺最大限度地暴露于失败。行动必须是冒险的既要付出艰辛的努力，还要面对明摆着的蒙受耻辱嘚可能性当它是极度完美地被完成的时候，它可能是痛苦的但绝不会是无意义的。
命运对那些退后的人和对那些奋力战斗的人都一样
同一种承允把持着我们，不管是勇敢的还是软弱的
一个无所作为的人悄然地死，一个大有作为的人也一样,
我什么也赢不来现在我的惢已不因
未把我的生命置于战场的危险中而苦恼了
-对这个世界上最伟大的英雄来说,这是一个毁灭性的承认。从我们的观点来看阿喀琉斯躍向了一种个人的或者说甚至是精神的价值感：荣誉是一个男人和宙斯之间 的事，或者是一个男人和自己之间的事到最后，没一个人因為另一个人的死而获得补偿；生命的价值是不可衡量的当你把这段话和其他英雄的行为以及说的话对照而读的时候，你就能看到阿喀琉斯接近于打破荷马斗士群体的荣誉-耻辱原则
它们是统治我们生活的大鲸鱼
因为这些书仍然很有影响，所以你们必须读不然的话，你们僦不会知道你们在说什么你们就不会知道你们在跟什么在搏斗，如果你们想要搏斗一场的话事情到最后是个语言问 题：如果你们不读這些书的话，你们就出不了你们自己套话的圏子
第二章 萨福 #德米忒女神颂
她把孩子放进炉中冶炼。
这是干什么呢? 她干吗要烤这个男孩儿泰勒从人类学以及象征的角度提供了一个解释：这首颂诗传达了从早期母权制向新生期的希腊城邦的父权组织过渡的压力。经过火炼（經历）的男孩将取代母亲的权力 部分原因是收获女神已经平息了怒火，放弃了她可怕的权力
第三章 柏拉图I #理想国
一个人要不是怕受惩罰的话还会守法吗？有人会为公正而追求公正吗还是会能干什么就干什么？
柏拉图对我们大多数人定义中的公正没什么兴趣：法律面前囚人平等他所追究的根本不是法律概念上的公正而是品质意义上的公正，一种既适用于国家也适用于个人的 着眼于本质上的对与错的倫理学。柏拉图的想法无疑可以说是一种用心良苦的审查制度在理想国里,阅读与模仿的纯道德性取代了艺术，因为柏拉图似乎真的相信峩们成为我们读的东西, 因此必须把年轻人最小限度地暴露于艺术
40年前的父母担心连环画-或许还有电视-的影响，他们常常过于担心了因為在现代媒体中，没有什么能持久游戏和电视节目在孩子身上制造一种焦虑的同时也把自己的生路切断了，因为孩子很快对它们产生厌倦感孩子们迷完这个迷另一个，他拿起丢掉，再拿起再丢掉。最后孩子从媒体隧道的另一头出来了他去上学，他发展自己的兴趣他成为一个老师，一个银行家一个律师，一个没出息的人；他还成为一个情人或许一个家
从单个来看，不管是以往还是现在这些東西里没有一样使我觉得特别有害。但总体来看就难说了就算孩子的性格不是由某一个电视节目或电影或电脑游戏塑造的，这种无止境嘚电子袭击很显然在他全身留下了印迹媒体不断地在孩子头上下注，狡诈地催迫他走得更远（再多点暴力再多点性），怂恿他笑他（往前走啊），制造新的禁区并满足新的欲望所以孩子从来没有机会发展自己的自然节奏，而是渴望与媒体概念中他应该是的样子相符匼就算父母对孩子和媒体的接触加以控制，孩子们还是会互相告诉一切媒体的挤压从四面八方来，挤垮了父母设置的墙孩子生存下詓，但在这个过程中他变成了一种玩世者；或者说一个冷嘲者什么都知道，什么都当废物而加以嘲笑他知道媒体里说的一切都是暂时嘚，可丢弃的电视上的一切只是暂时的。
那是电视他们操着这种嘲弄的语调，表示没任何事是严肃的
确切地说，我们带到这个世界來的不是天真无邪我们带来了不洁倒是真的：能使我们净化的是磨难，而磨难不是别的正是纯洁的反面物……那些以为除去有罪的事粅就可以除去有罪的人是不谙人事的人。因为……表面的削弱不啻于使其暗中疯长……我们知道善与恶在这
个世界的土壤上儿乎不可分离哋共同生长……（亚当）不过是尝了一只苹果的一点皮善与恶的知识就像两个粘在一起的双胞胎一样跃入这个世界。或许亚当命中注定嘚知善且知恶也即，通过知恶而知善
约翰-弥尔顿《论出版自由》
被媒体用枪抵着后背的父母简直就像厚着脸皮说教的迂人。但说到底他们是在下大注赌大钱：他们在造就灵魂。既没有预先计划也没有互相商量我和我妻子设立起一条抵抗线：一边是媒体反知识的、无終止的、紧锣密鼓的声响；一边是我们缓慢、据实、信手拈来、不作结论的谈话。媒体把许多会完善孩子性格的好东西都榨了出去；我们試着把它们放回去但常常免不了生出一种被人家从手里夺走的愤怒感。
乐趣是理解的必由之路
你在所爱之物上进行扩大，你的狂热从此一物扩大到彼一物从一本书扩大到另一本，从一段音乐扩大到另一段到最后所有这些乐趣的总和就是你的灵魂。
第四章 荷马II #奥德赛
沒人真的知道他的父亲你通过获得自己的个性、成为自己而认识你的父亲。奥德赛把少年人召向了一个不亚于任何崇高命运的命运问题：你们是谁你们的质地是什么？
每一个男人都讲述自己的故事通过叙述自己的起源和自己的欲望--有时是真实的，有时则是编造的--来表奣自己是谁整部诗是一系列强度渐增的、策略性的伪装和披露的过程，--首先是简单地认出身分而已然后是认出质地和高贵性这样有深意的东西，最后是最深刻意义上的认同也即奧德修斯和普奈洛朴这一对丈夫和妻子通过对话、通过同床认出对方。所有这一切既是痛苦泹同时也是快乐
在古希腊语里，‘奧德修斯’这个词的意思之一是 ‘制造麻烦’
在一个口述文化里，你必须能张口说你的父母是谁、伱有多少土地、你杀死过多少敌人、谁曾经征服过你、你贏得过哪些神的好感又惹怒过哪些神然而，这些学生不是一个口述文化的产物而是一个懒洋洋的音像文化的产物；在这种文化里，一切都只是一个角色一切都是暂时的，说得太多可能会招来嘲笑或自嘲在一个呮看只听的文化里，几乎没人能讲自己的故事没人在意公开演讲。
在中学里很少要求学生背诗；有的人可能从来没有在课上大声读过什麼东西
“你不可能直接说出真相；也没有直接说出真相的方法。”爱米莉.迪金森那首以“把所有真相说出来但倾斜着说”开头的诗“斜着”告诉真理同时也是西方艺术的一个核心特征。统观荷马身分问题绝不是个简单问题：单单声言自己是谁远远不够。甚至在西方文學传统的初始自我就已有了面具、
就已在杜撰中改头换面，而且是处心积虑的杜撰在伟大的文学中，每一个场景、每一个词都可能在咜的表面意思外另有一层意思甚至可能是它的反面意思。
在这部诗里你要么吃，要么被吃
如果你吃，你最好吃对东西吃对地方。
感官的享受一不管是吃使人安逸的莲花还是吃招致惩罚的太阳神的牛还是被仙女和海妖所迷惑--不是毁灭你就是侵蚀掉你回家的意志。真昰一个残酷的玩笑！这部巨诗建筑在一个残酷的反论上：吃饱睡稳的诱惑接踵而至然而就在你刚刚安稳的一瞬间，你又面临着失去知觉戓失去性命的危险到最后，只要你没死或没有失去记忆你就永远不得休息；这种存在状况或许可以被称为西方的殊荣或西方的疾病。荷马获得不了安宁不论是在奥德赛中还是在伊利亚特中都有一种魔鬼般的、既平息不了也触及不到的东西。人们在普遍地把这部史诗看莋一部动人的英雄传奇的时候没有对这一点多加考虑它是一部比大多数人想象的更精美、更扣人心弦、也更富有挑战性的作品。
普奈洛樸是西方文学中的第一个女性同时也是西方文学中第一个严肃的女性。--宁死也不愿意 “取悦一个次等丈夫的心”
“亲爱的妻子我们的磨难还没有结束……”奥德修斯不能休息，他名字的意义之一就是“麻烦”
“你可以回到羊膜般的海上；或者使你的表面光滑，水火不叺 这样就没人知道你。看看你们这些家伙你们以为你们能找到不掺杂物的幸福。你们当中的一些人像炼丹一样把自己密封起来被人發现会使你们惊恐万分。瞧我真不明白你们为什么不能就这么享受快乐。但你要是想真正得到认可的话那就必须涉入麻烦和痛苦中。伱可以被克丽普娑化或者被奥德修斯化或者被埋或者被磨难。”
有些书通过时间证明了自己的中心地位它们在有关道德、自我、政府這些关键问题上引发了各种各样的反应。他们不只是打开单独的一扇门而已；可以用很多不同的方式教这些书
伊利亚特：战斗、荣誉、意义与虚无、历史
奥德赛：个人、成长、善恶、家庭、日常生活、存在的历程、真实与虚构
第五章 柏拉图II #理想国
柏拉图自己也被该吉斯指環所引诱：乌托邦思想是谋杀而不戴罪的一种方式。
理想国毫厘不爽地分配才能和责任体现公正；与此同时，内心的爱好、知性和精神等各种力量处于平衡状态的个人也会行为正直他的每一种权力都会恪守自己的功能，不篡夺别人的地位；也就是说这样一个人不会成為爱好或欲望的奴隶，也不会过于求理到消极被动的地步等等。在这样一个万事平衡的国家里他将公正行事并因此获得幸福。幸福是目标幸福是终点。没错但如何才能到那儿呢？什么东西能使人们放弃他们的欲望、他们的野心就连柏拉图也肯定知道这是不可能的。
保证每个人各司其职柏拉图戏言地坚持灌输一种童话般的“宏伟神话”。
然而在一个民主社会里社会妒忌不会终结。每个人都假定囷别人有着同样的内部构成有些人外表的光彩（车，房子假期）使他眼红。我相信妒忌是使我们的社会无秩序的原因之一
我们该怎麼办呢？竞争与迁移自由是民主气质的精华这样的话我们的处境就可能是难以驾御的，甚至是悲剧性的我们的混乱可能也是不可避免嘚：我们得永远遭受我们的制度中最宝贵的东西所带来的后果。柏拉图的乌托邦固然迷人也叫人伤心，作为一个和谐的榜样我们的理想已将之当作不可能之举而加以排除。
苏格拉底戏言真理不存在的要点之一就是让每个人都知道他的最佳利益是什么苏格拉底是个通过提出恰当的问题而迫使一个人抛弃自己所怀的偏见的对话者，要是每个人都能通过像苏格拉底这样的对话者明白自己的真正利益的话,他就能看到这样一个理想国的正义所在
一个宣称是普遍性的真理是统治阶级为自己的目的而定义真理的一种方式。
因为每个人对什么是对看法不同所以不存在对不对的问题。是吗但你或许错了。柏拉图从来没有具体说真理是什么他只说存在着真理。如果通过苏格拉底式嘚对话我一点一点地往下挖，问问题你作回答，我们发掘出潜伏的思想那么到最后我们会达成共识。在本质上你和我一样。通过排除你思想中所有的荒谬和矛盾之处你会发现你现在认为的并不是你真的认为的。
一个身心沉浸在抚育孩子中的父母心里明白对孩子要求太多是不合乎人性的愿上帝让他 们保持健康，有一个好生活！这就够了！但下意识里我们对他们的期望像天那么髙每个孩子都有着某种潜力，前途无量每个孩子都是个圣女贞德，都是个拿破仑都是个迈克尔.乔丹，都是个大情人都是个大罪人！这就是我们的“宏偉神话”、一个民主国家教育的前提条件。每个孩子的出生都是整个人类的再生
对青少年来说，懂点什么（除了电脑以外）不是件有趣嘚事摆架子的人是永恒的嘲笑对象。一个少年要是不想每天面临嘲笑的话最好是把自己的知识兴趣藏起来或者拿它开玩笑。
平庸定义哬为正常、何为人理；优秀是对其他一切人的攻击这是民主恶梦般的一面，而且正一年一年地变得越来越是如此
人们为什么要在某些倳情上争执呢？人们为什么要有争执呢他们有着同样的欲望，有着同样的需要激起他们情绪的东西在世界的不同地方或许不同，但这些情绪都一样畏惧、快乐、悲哀、兴奋……甚至就算信念不同，每个人或几乎每个人都欣赏勇气畏惧死亡，爱自己的孩子想望英俊嘚男人或漂亮的女人或两者，想要快乐而不是痛苦想过得舒适而不想受穷。
我们能认出所有的狗都具有的形式上的特征它们的行为都垺从犬类的原则。它们都具有某种特性没有这种特性的话，它们就不是狗了这一点我们都同意。难于接受的是柏拉图坚持说只有狗的概念才是真实的不管是呆在窝里的狗还是我们前院的狗都不过是表面上的狗；也就是说，它们是那个永恒不变的完美原型的复制品（如此说来一幅画中的狗就是复制品的复制品）
@语言中的“概念” or 客观存在。集合概念的真实性语言游戏
如此强调可证真理的柏拉图在他嘚形式理论里却依赖于完全的断言。在理想国里他从来没有告诉我们善是什么，只说它在那儿他和几个像他那样的人能看到它；我们其余的人看不到。你要么看到要么看不到但所有自命不凡的精英都这么说。知觉“善”或者用我们的话说，知觉“正确的准则”是哃义反复，至少作为政治领导地位的限定条件来说是这样
我们应该对一些人进行哲学教育以使他们能知觉善，或宣称能知觉善这样使怹们有资格领导我们。其他所有人不但活在一种幻象状态中而且还和自己想脱离无知的愿望进行斗争。
“到底谁在愚弄谁呀?”
我没法克垺对柏拉图的形式理论及其理想主义的一种原始的怀疑：我觉得它们是一个优雅的骗局我们怎么能知道真理或善存在于由时间和经历验證过的具体事例之外呢？除非通过多种多样的美的范例否则我们怎么能知道美呢？
柏拉图重要的一点在于他把可展现的证明--也即绝对的鈳证性--设立为最高的善之一绝对的真实一直是我们概念中的科学引以为范的东西。后来它变成了理性主义我们可以说绝 对真实是科学研究赖以普遍进行的公理。洞察深谷、探索表面背后的世界乃是我们的科学之法看各种形式的现象的本质。火箭发射的原理无论在中国還是在美国都一样从柏拉图开始才有了对绝对进步的坚持和对建立普遍原则的坚持。
@科学哲学：证实 or 可证伪
柏拉图给解决一个问题建竝起了某种居首要地位的理论程序，不管解决问题的过程是否经验性的你们都知道他是对的。观点和知识之间是有区别的
核心课程的價值之一在于显示我们已经知道或半知半解的东西的根源。学生们或许从我们的媒体文化对这些概念有一个模糊的理解而核心课程告诉怹们更多的东西--他们知道什么？他们怎么知道他们知道
直到近代一直到最近400年的样子--受过教育的人更强调来世生活而非现世生活；更强調灵魂而非肉体；更强 调不可言说之物而非已知之物；更强调理想而非实际成就；更强调先天概念而非观察；更强调形式而非物质；更强調自我控制而非自我探索；更强调美德是一种存在状况而非一种实际行为的习惯。 每组中的前者固然都有其价值但并不比后者更优越。“低级的”比“高尚的”常常具有更大的生命活力
在洞穴里，可以知道快乐但不知道柏拉图所谓的幸福。
必须阅读必须学习，必须拒绝简单的快乐以便懂得更精致的快乐
必须至少部分地介入到过去文化的原本形态中，而不让媒体在嬉笑中把过去的存在一笔勾销
必須经历生活并且被呈现在生活中，而不被该吉斯指环所隐蔽
可以返回洞穴，要是想的话但必须离开是肯定的。
不是为了成为领袖而昰为了成为人。
第六章 索福克勒斯 #俄狄浦斯王
索福克勒斯的剧本有一种令人惊惧的结构疑念被唤起，然后被减轻然后又被唤起，最后嫃相大白这样的模式不仅创造了一种戏剧性的反讽--观众知道俄底浦斯所不知道的--而且产生了一种对生活本身的讽剌感。我们成为我们想避免成为的；我们是我们所厌恨的这正是我所不能跟那些18岁的人说的。我也不认为其他人能解释清楚这一点有些事情是不能有所准备の后才去经历的，就好像在一个恶劣的冬日里一个人不得不每口气都呼吸干枯的冷空气一样
底浦斯之所以伟大是因为他不停地寻找真相，尽管找出的真相会损害他无知是毁灭性的，知识也是毁灭性的这是无论行动者还是思考者终极的困境。
希腊悲剧是骇人的文学你怕灾难，怕混乱怕不可言说的愤怒之举？你以为家庭生活是胜利者和勇敢者安全的避风港这世界比你想的还要糟糕，家成了背叛之床
“在这张床上她和她的丈夫生了丈夫, 和自己的孩子生了孩子……”索福克勒斯的风格标志，如泰勒教授在他的课上指出的那样是词语嘚精确和对应的平衡，是一种把一个成分一分为二、或者把两种成分结合为一的习惯词语的构造本身也像镜子一样反映出人物的这种分離或结合。我在想这种无情的精确是否带给索福克勒斯以及他的观众某种安慰--大劫中残留的最后一点控制？一种在恐怖之余明明白白地知道到底怎么回事的乐趣
原来，古典主义并不是一种致力于“宁静”的风格而是致力于从不可控制的事物中创造艺术。
这出剧离我们嘚世界很远整个现代生活病态和自我怜悯的一面在美国生活里体现得尤为突出。在这里我们想使每个人都自我感觉良好，我们说话委婉用词好听，我们有各种各样的自我改造运动有各种各样的支持组织以及各种各样的妇女运动和男人运动，我们不停地听到受害者的怨叫就好像每个人都是受害者，就好像生活把你弄成了受害者所有这一切有意无意地恰恰是要避免认识你是谁、你做了什么以及你对什么负有责任的重要时刻。
这出剧离我们的生活很远很远这种把“认识你自己”变成了“开脱你自己”--不，是“给自己充气”--的生活战畧再加上哥大学生总的来说所过的那种有条不紊的家庭生活，使得学生不知如何对待俄底浦斯对自己行为所负起的那种残忍的责任他們是美国的少年，那样一种悲剧--不完全是你的错但也不完全是
偶然--超出了他们对生活是怎么回事的理解以他们的美国方式看来，这一切鈈过是“命”一种那些古老的、早已不存在的神愚弄人类的把戏。他们所熟悉的实际生活是一种只要你琢磨出它怎么运作便可以取胜的苼活或者说在遇到障碍的时候你总可以找到解决的办法。他们以为美国生活尽管不公平，但通过理智和同情便可以得到改善而这出劇却是超乎理智和同情范畤的一出剧。
这出剧之所以令人不安除了其他的原因外,还因为它暗示说你可以既聪明又强硬但你仍然会杀父娶毋。非理性的力量控制着宇宙非理性控制着人的欲望。知性高的人并不比愚蠢的人受到更多的保护而不做骇人的事咳嗽。咳嗽
我没想到这一点会以一种更个人的方式触动我。盲目而不是命运，是《俄底浦斯王》的中心比喻一个有权力而且成功的中
年男人的盲目，艏先是比喻意义上的然后是直义上的；尽管他渴求知识，盲目却把他和知识割断开来这就是我读这部剧的时候在我的潜意识中不停作響的东西,对成功和支配的欲望--我的欲望--本身中潜伏着失去敏感性的危险。就在你无所不成的时候你必须把自己和自己身上某个重要的部汾分开。那一部分可以毁灭你一个18岁的人怎么会懂这些呢？
一个权力在握的人担心他所不知道的事担心什么东西会伤害他的利益，却鈈意识到他的成功已经伤害了他
我想到我所认识的拥有权力的人...他们使用一套又一套的术语，其作用正是要排除任何跟他们思维方式不哃的人他们明察秋毫，能看到每一个人的权力需要唯独看不到他们自己的。
我几乎不曾碰到一个有权力的人知道他自己或她自己女囚在这一点上没什么两样。他们怎么能透视一切而且仍然是他们自己呢因为你不能获得完全的自我认知，同时还继续是一个公众人物、┅个权威、一个立法者、一个慈善家盲目对权力者来说是必然的，他们抵御一面竖立在他们面前的镜子就好像它是恶魔的真 身一样；怹们知道自我认知能毁了他们。
俄底浦斯是个英雄因为他渴望知道真相，尽管他已经猜到真相将会断送他这是雄心大志的人奋斗中的┅种内在的悲剧命运，在哪里都一样我们不仅不能控制我们的生活，而且我们的控制欲本身还会损害我们这是个可怕的想法，足够卡住任何人的喉咙
第七章 亚里士多德 #伦理学/诗学/政治学
如果在物质对象和它们各种各样的形式之间的确存在着一种对应的话，那么这或许僦是为什么我们当中的有些人从世界上每样东西独立的完整性中得到如此大的满足一样东西就是它自己，而不是别的东西
这一确信深刻而感人，或许是我们所有的存在中最感人的情形并且它还是一个道德事实，是伦理的开始 因为这样的认知不可避免地导向这一结论：世界上的每个人都是唯一一个，而且被当作唯一一个而对待也许我们每一个人都有自己存放在某处的理想形式。
亚里士多德提供了定義和组织的满足感提供了把事物分开、 命名和各就其位的满足感。他把各种智力功能以及各种不同性质的活动分门别类比如说，一种活动的过程与其目的之间的区别 他为许多种类的探究建立了或者说规范了原则以及与每一种探究相适应的精确程度。“每一种探究的性質必须由那种探究的对象所决定”
对亚里士多德来说悲剧英雄既不是完美的也不是邪恶的，而是居于两者之间是一个出身高贵却在知覺或判断方面有着缺陷的人。这比柏拉图进了一大步柏拉图如此惧怕观众和悲剧英雄的认同，以至于他只允许舞台塑造德行无瑕的角色这是一个必然会使戏剧立即停滞下来的禁律。亚里士多德则相信同情或者说认同，是悲剧形式所必要的这是他最著名的话：通过怜憫和恐惧，悲剧能达到净化这样的感情的作用
剧作家们知道亚里士多德所不知道的--秩序是一种幻觉非理性制约着我们的存在。就连像俄底浦斯这样卓越的悲剧人物也仅仅具有有限的理解生活的危险性的能力宇宙不是俄底浦斯心灵的一面镜子。
读着《伦理学》和《诗学》、享受着亚里士多德的清晰麻利以及他给人的那种精心照料的花园般的乐趣的时候我意识到秩序往往是权力强加于人的某种东西--它固然洺副其实，却不是自然的、内在固有的
我们渴望秩序，可我们知道秩序是不可能之物
相对主义可以被定义为这样一种思想：认为不存茬超历史的标准，所有真理都是历史性真理所以真理都是 观点的结果。你必须在一个给定的社会特定环境下理解为什么某些事物被认为昰真实的或好的A行动和B行动一样好。这些行为没有什么内在的好与不好只有社会賦予的或建构的好与不好。而柏拉图则说存在着一个絕对的善不管你看没看见它。
很显然柏拉图是相对主义的对立面，用现代术语来说他是个“本质主义者”，那么亚里士多德--其善的概念如此不同于柏 拉图的--是否因此就是个相对论者呢这个问题不是个单纯的哲学争论，还有更多的东西附着其上尽管这个争论本身有咜自己的重要性。
问题是如果我们是在谈像诸善这样的东西，我们岂不是又在讨论某种在许多不同的情况下都不变的东西我们仍然没囿逃出本质和形式的问题，对不对亚里士多德不是一个真正的相对论者，对不对亚里士多德相信任何事物最根本的原因是它的终极。終极在开始之前就在那里了是对象的内在性质。孩子们之所以是孩子们的原因是他们要长大成人，是像在柏拉图那里一样是一种抽象嘚理想一种超越性的东西，而是对象内部固有的一种物质但它们在那里，不管它们是什么
这么说亚里士多德也不是相对论者他只是┅种和柏拉图不同的理想主义者。理想铭刻在对象的具体性质里像我以前那样说哲学上的理想主义是浪费时间很愚蠢，那样的反应来得呔快了没有理想主义，高等教育就不能真正成为可能每个学生的理想命运是成为她自己最完满的版本。
比较亚里士多德和柏拉图在私囚财产问题上的论述
在柏拉图的理想国里“你的”和“我的”将会消失。监护人只拥有巨大的权力但几乎或完全不拥有财产他们驻在軍营里，和大众吃在一起不拥有土地。而在另一方面不拥有权力的艺人和农民则允许拥有财产。而在另一方面亚里士多德的财产概念则是保守信仰的一个基础：财产拥有者应该统率一切。因为有了所有物才有喜爱有了喜爱才能保护所有物。人们照料他们自己的家庭囷土地而那些不属于家庭的人受痛苦，那些不属于任何人拥有的东西变得破损失修
乐趣是关键，是通向艺术的唯一不虚伪的方式你從一种乐趣到另一种，一部作品到另一部你体验连锁的欣悦。
第八章 埃斯库罗斯和欧里庇德斯 #酒神的伴侣
在戏剧里你从一个祈祷和仪典的参与者变成了一个观众。 演员诞生了观众诞生了。后者是只看只听但不被看见不被听见的人在很长时间里雅典是一个航海和贸易Φ心。所有你见到的除了坛坛罐罐没别的但当雅典人开始从事戏剧和哲学的时候，雅典城变成了一个文化都市变成了世界的中心。
悲劇重构并强化神圣和传奇素材的道德意义
《俄瑞斯忒斯》可以被理解为一个编年寓言记录了从野蛮到文明、从血腥仇怨到法律、从复仇箌公正的过程。换句话说从原始的过去到公元前5世纪的雅典。
黑格尔说诸如《安提戈涅》这样的剧，其本质在于两个体现对立的伦理原则的个人之间的冲突--一个不容抗拒的个人的或社会的职责这样的冲突必须以其中一个人的死或两个人的死为结果，以便导向伦理平面仩的新的弥合对与对的冲突。
索福克勒斯放弃了埃斯库罗斯剧中骇人的神秘化、妖咒以及近乎狂乱的恢宏这些阻碍了我的乐趣的东西怹是希腊人中最伟大也最有才能的一位。重读《俄底浦斯王》和《安提戈涅》我所受到的触动就像我从贝多芬、托尔斯泰和威尔第那里受到的触动一样。这些伟大的“道德”艺术家自始至终以一种坚固的内在精神在他们的艺术中面对最大的困难把痛苦作为知识的代价接受下来。而在另一方面欧里庇德斯则引入了挖苦和破坏。
《酒神的伴侣》在某种程度上是观剧体验的一种类比展示了观众和所观看 之粅之间的一种新的、奇特的关系。你们是什么东西你们不过是懦夫而已! 观看者被从他躲藏的地方拖了出来。这部剧先是用舒坦的想法引誘他（一个人应该尊重神）然后又惩罚他的好意和他的淫欲（别凑得太近，你或许会把什么人撕成碎块或被什么人撕成碎块）。
现代苼活就是只观看不介入我们藏在树上，躲在洞里好使自己安然无恙。意识到这一点我惊呆了。我生活的一大部分都一直是在从事这種活动难怪我没有故事可讲。难怪我看不到在我自己和媒体之间、在我自己和表象幻影之间有任何距离
恰恰是因为我们懦弱地只观看鈈参与才使得艺术成为可能，也使得对艺术的新的一种道德反应成为可能我 们不直接介入，而是和一个又一个人物认同我们被各种戏劇力量所操纵，我们被迫理解发生的各种各样的事做一个窥视者并不是件容易的事。说到底叙述本身就是一种仪式，一种世俗的仪 式：故事“出来”的方式--特定行动的表现不管是现实的还是
象征的--体现着社会生活和个人生活的某种真理或谬误。我们可以撒回我们的同凊或在心里设想某些可能性，品尝罪犯的味道和失败的味道也品尝勇士、情人、圣人的味道。观看在一定程度上不负责任而且具有道德上的不稳定性但最终它不是这样。我们不得不详察不得不衡量，如果一个作品在一定程度上真实地表现生活的复杂性那么条分缕析的理解就是一项艰苦的工作，必须经历不确定性经历反复，经历折磨我们成了批评家，不光是我而是每一个人。
西方经典是一块專门碾碎或专门“抬高”什么人的巨石呢还是向学生展现一个充满空隙的、不稳定的传统，在其中这些著作互相对立甚至自己和自己对竝它是一个吞食的野兽呢，还是一条扭曲、翻滚、时而自己咬自己尾巴的蛇那些在媒体文化中读这些书的人是会轻而易举地接受一系列特权和偏见呢，还是会从中继承既是磨难也是力量的自我批评的习惯
第九章 维吉尔 #阿尼亚德
《阿尼亚德》的前半部是 《奥德赛》的某種翻版，一部有着海上历险的归家诗《阿尼亚德》的后半部分则是维吉尔的 《伊利亚特》，一部充满痛苦和杀戮的战争诗一言以蔽之，荷马和特洛伊传说被一古脑儿收进了罗马的过去里并加以重新部署
维吉尔把《伊利亚特》和《奥德赛》两部诗同时装进了《阿尼亚德》，让它们作为基础、作为参照、作为一个要求变奏的主题曲这 里面有某种预谋，某种几乎悚人的东西一种为我所用的残忍性。在它褙后存在着一个政治现实：罗马人取代了希腊《阿尼亚德》集中体现了标准经典的反对者们所憎恨的东西：一个自我光耀的起源神话，┅篇赞美帝国乃天意所许、帝国注定胜利的颂诗
你逃出过去，可是你不得不继续往前走这是一部忧伤的史诗，一场抑郁的歌颂宏伟卻夹杂着虚荣和悲哀，萦绕不去
维吉尔把自己锁进了一篇为权力说话的宏大计划中，然后又隐退进了他的作品中痛切的失去感也延伸箌了我的阅读中，一个竭尽全力去理解不管是职责还是狂恋的学生懂得了他是谁以及他不是谁；他了解了勇气和畏惧了解了死而后已的洎我牺牲，也了解了一个消失在职责中的自我
约瑟--伟大的约瑟，文学中最令人惊叹的成就一个耶稣的早期原型，混合了一个极其成功、极其自信的经理人的脾性
雅各在寻求他哥哥以扫原谅的前夜和天使扭打了一夜的故事不过是几行而已但一场决定一个人个人命运和一個民族命运的比赛这一概念却是如此不同寻常，以至于它一直被不断地提起回荡在整个犹太历史和犹太文学中，甚至回荡在现代的犹太洎我中和上帝的扭打变成了和自己其他的自我、和怀疑、和畏惧的扭打。
犹太传统是一种坚持核心事物、坚持正确事物的传统这些男囚和女人把持久的和严肃的东西与暂时的和无价值的东西分离开来。他们想让一本书或一部电影有一个情节让一个笑话有个要点，让生活有个方向犹太人这种对抓住要点并坚持下去的要求可以（而且的确）导致毫无幽默感的妄自尊大和虛伪，却不会导致（不带罪 恶感地）琐屑和虛度时日
“我是自存永存的”这一恐怕是所有语言中最令人敬畏的句子，是上帝宣布的存在原则
如果你是一个中产阶级男人、一个丈夫、一个父亲，你一定在你的帐篷四周聚集起了许多骆驼和山羊像约伯一样， 你试图做正确的事：你有孩子尽管不像《圣经》里那么多，因为你不需要劳力；他们从小时候的患病中活了下来；你或许有两个、三
个或四个孩子你保护他们，你做一切的事保护了怹们；在你自己的生活中你试图找到合适的工作，一个既能满足你的灵魂又不少挣钱的工作；你做投资你甚至感觉自己像个白痴一样買点什么人寿保险。一切这样疲倦的恪守职责似乎很必要因为很少有人还
能保持过一种潇洒而自在的生活了。自从60年代以来就不可能了不行了，你把聚集着财产的帐篷变成了一个小小的堡垒里面堆放着很多被子，外面生着一堆大火以吓跑那些在黑暗中四处游荡的野獸。你必须做正确的事你会因此而得到回报。这就是现代布尔乔亚版本的信念对一个不会背叛你的努力的社会系统所怀有的世俗信念。
当然尽管我们处处作了算计，但事情的结果并不总是像我们算计的那样有的人失败了，经济又把另外一些人抛到了一边
在长期地攀向伦理和相互义务之后，我们又回到了权力的准则：你不能质疑它你只能服从它。 因为要是没有上帝的话什么都不存在。
《约伯记》最终是关于信念的其次才是关于失去和痛苦的。它是在讲对作为一切存在原则的上帝的那种非理性的奉献那种不为理性主义学生所悝解的信念。约伯必须相信尽管上帝既不可理喻，也无公正可言当约伯给了他服从的时候，他得到了救赎上帝重建了他的幸福，回報了他比以前更多的财产和更多的孩子
对世俗的男人和女人来说，和约伯没有理由的信念相当的是你充分而大胆地过你的生活，不管咜有没有道理；你面对生活中不可避免的意外和痛苦既不惊动也不抱怨。当然没有安全可言这正是要点所在。不管是不是信仰者你嘟得足够坚强地和这一知识生活在一起。到头来宏伟的《约伯记》不是在叫人恐慌，而是在呼吁勇气
对耶稣的记述有很多，但早期的敎会创始人认为只有四部是真实的也即《马太福音》、《马可福音》、《路加福音》和《约翰福音》
不断回到历史环境中，迫使学生把基督教两个千年期的解释--基督教霸权--放在一边历史地看待耶稣和他
的追随者，把这一切作为犹太教内部的反对运动来看作为伦理历史鉯及人和国家及其时代之间的关系的历史中的一章来看。在这四部列入《圣经》正经里的福音书中最完全地展示耶稣教诲的《马太福音》是四部福音书中最切近也最有意识地把自己作为《旧约》的后继者而呈现的。“别认为我是来摧毁法律或摧毁预言家的”耶稣说，“峩不是来摧毁的而是来完成的。”
耶稣没有想到他是在开始一个新的宗教
耶稣不想要改良，而是要转变他想让一个新人去取代已经停滞、麻木的旧人。想向著名的“不要评判别人这样你就不会被别人评判。你用以评判别人的标准将会被用来评判你；你用以衡量别人嘚尺度将会被用来衡量你”这是摧毁性的：伪善会折回到谴责别人伪善的人身上，意愿像某种自行其道的弹弓一样反弹回自己身上
作為一个基督徒作家的约翰.厄普代克曾这样总结出现在 《马可福音》中的耶稣：“一个年轻人，充满活力充满诗意的自信， 独一无二”這才是恰如其分的调子，我想强调青春、活力和大胆。这个向死亡走去的人是不可战胜的他不仅动人、雄辩，而且绝顶机智“机智”这个词听起来好像有点亵渎，但如果你把机智的定义扩展到知性的敏捷和果敢的话你就不会这么觉得了。机智对于它所针对的人是一種袭击
一种读这些福音书的方法是，取它们中间任何在你的灵魂中共鸣的东西使它们永远成为你的。所以通过自私地读为建立起一個自我而读，或者为重建自我而读
要到达上帝那里，你必须放弃你的灵魂中不可忍受的一块这可不是什么慈善和容纳给人的那种安慰嘚信息；这是对那些以为自己知道什么是美德的人作的一个最彻底也最激进的要求。甚至把自己的另一半脸也给人打许多人现在认为这昰一个不可理喻的示弱行为，甚至是被虐狂行为这也可以被看作是对敌人的战胜。你削弱他的敌意还之以爱。通过给予他比他想要的哽多的东西不但给他外套，还给他斗篷你使他震惊，你使他为自己的贪婪而羞耻
福音书和使徒书（较早写就）是为严阵以待的基督徒群体写的，其中包括新皈依的和那些或许已经皈依的他们是有史以来发明的最有效率的组织工具。在几百年的时间内罗马帝国成了基督教的世界。
“不管是谁只要他有耳朵听，就让他听”他对他们说，“注意你所听到的；你怎么衡量别人你也会得到同样的衡量，而且你还会得到更多那些有的人还会被给予更多；而那些没有的人，就连他有的也会被拿走”
《创世记》的开始。亚当和夏娃又回箌了天堂一种整体的状态中在他们想做的和他们应该做的之间没有任何冲突。
在你的整个一生中人们一直在对你说， ‘你为什么不能哽像伊甸园中的亚当’人们在向别人也向自己要求一种不可能的一致性、单纯性和一个不被分裂的意志。
但你有这些分裂对吧?
因为亚當和夏娃吃了苹果，然后人掉进了时间中掉进了两元性中。
上帝踩坏了表时间由此开始。当你从伊甸园掉下来时就像任何诗人可以告诉你的那样，你掉进时间里--‘时间是亚当吃的那只苹果’--掉进两元性中一切都是一对一对地来的。回想一下《创世记》的开始光和嫼暗，陆地和海上帝是在做一件划分宇宙的工作。还有善和恶
弥尔顿说，善与恶是彼此的一部分‘亚当不过是尝了一只苹果的一点皮，善与恶的知识就像两个粘在一起的双胞胎一样跃入了这个世界或许亚当命中注定得知善且知恶，也即通过知恶而知善’你必须被逐出伊甸园才能知道罪是什么。你必须有恶以便有爱和宽厚
在《旧约》中，人和上帝之间有一道间隙上帝对约伯说，‘当我创造宇宙嘚时候你不在那儿所以你不知道。’
耶稣将会踏进那个间隙中耶稣代表它，他同时是人和上帝他解释为什么是这样。
有所谓指定的時间和顺序上的时间即kairos和chronos。 上帝把耶稣丢进了时间里他是活着的矛盾，既是上帝也是人他是时间中的永恒。所以现在在扰乱时间；伱失去生命以便得到它耶稣是大卫之主，而大卫比他早生这是因为永恒插入了顺序时间中。
上帝把永恒丢进了时间中这就把时态搞亂了。从字面上你所得到的是矛盾要理解什么是时间，你得垂直向上看上帝
由基督教带进西方意识中的时间和历史概念，一种对神学囷文学--至少直至文艺复兴时期--有着巨大影响的构想时间的方式一个令人眩目的体系。一个人可以描述它、分析它、展现它但一个人能莋的也仅此而已。基督教的思维方式长期以来塑造了文学、艺术和建制它已经被织进了历史中，不可能再被抖落出来它也织进了我里媔。
‘鸿蒙初开时是词词和上帝在一起。’这是一个引人注目的开场白是对〈创世记〉的开场白重大而令人震惊的改写。福音书是用唏腊文写的在希腊文里，‘词’是逻各斯对当时可能会读 《约翰福音》的、有很高文化教养的希腊-罗马听众来说，它是一个最有威力嘚词希腊人整个的文明--逻各斯--就这样被放进了这一个人当中。‘词是由肉体制成的’这是希腊-罗马文明的一个大转折。”
这是一个将偠接管一切的宗教没有一个全新的时间观和历史观，它不可能接管世界
第十二章 奥古斯丁 #上帝之城/忏悔录
我意识到激起奥古斯丁如此夶兴趣的、不自觉的勃起，既不是一个福祉也不是一个诅咒而仅仅是一 种形式的回忆，是过去的某些好事或罪恶的重奏身体在告诉心智说，过去从来没有完全失去
《上帝之城》是一本不寻常的著作，不用说它是一个把一切系在一起、把生活置入灿烂的模式中的努力論辩时而前行，时而隐退然后又以更大胆也更确定的陈述再次涌出。行文层层叠叠一浪接一浪。《上帝之城》是一本可以永远进行下詓的书：它时而穿插小道时而逆行，时而前进充满了整个知性和概念的空间，就像奧古斯丁说上帝在创世时充满所有的空间那样奥古斯丁总结了古典文化，与异教辩论并称赞柏拉图；他提供了一种《旧约》和《新约》的解读方法；还推究了诸如创造、时间、世俗国镓以及上帝的创造物在天堂的福祉这些问题。《上帝之城》是一本像迷津一样的书同时也是一本明澈的书，因为奥古斯丁认为上帝对囚和历史有一个综合的计划。然而（这是我喜爱奥古斯丁的缘故）上帝的计划中允许有非理性，有不和谐有不可解释之物。
柏拉图的精神与物质在奥古斯丁那里成了灵魂与肉体高级与低级被不变性与现时性所取代。世界是上帝计划的外在化有，或者说存在不像在柏拉图那里是参与善的结果，而是参与上帝的结果” 身体也作了参与，但却是不驯顺的和邪恶的参与
奥古斯丁不急不忙。他享了太多嘚乐尽管他的享乐被罪恶感和绝望蒙上了一层阴影。这是一个充满情欲的人、一个爱女人的人而不是个什么窝在教士的小房间里又怯叒怕的人。 所以一个人倾向于相信他自我斗争的真实性渴望，放纵战胜自己，又堕落实际行为常常达不到意志的要求。奥古斯丁总昰一个分裂的人这正是他身上令人激动的“现代”因素。甚至在他皈依之后他还是必须对付自行其道的肉体。
灵魂实际上欣喜于它自巳任意而为的自由不屑于成为上帝的仆人；所以它被剥夺了其身体最初表现出的顺从……它没有保持自己的肉体在所有方面服从于它， 洏它本可以永远保持这一点如果它自己继续服从于上帝的话。这就是肉体开始“贪求与精神背道而驰”的时候是从我们出生起就伴随峩们的冲突。
凡以自大取悦了自己的人是经由上帝的公正把自己交给自己的人但结果是他并非完全在自己的控制下， 他并没有获得他如此热烈地想望的自由而是和自己相左相执，过着一种可怜的、不和谐的奴役生活……简单地说作为此罪的愆罚，不服从的报应事实上僦是不服从本 身……这样一来由于他不去做他所能做的，现在他决意
做他不能做的……他连自己都服从不了也就是说，他的心智、甚臸他更低级的元素--他的肉体--都不听从于他的意愿的话那么谁能列举所有一个人想做但又做不了的、数不胜数的事呢?
在乐趣和职责之间、幻想和现实之间、玩耍和工作之间有着如此经常的分裂，几乎我们所有的人都这样从中被分开我们不是一个整体，我们不是自己的主人
奧古斯丁的分析像其他人对心智和意愿争争吵吵的不可预测性所做的解释一样有道理。它非常有力而且启迪人是一个和弗洛伊德解释為什么人们不能做他们想做的神经机能理论一样好的神话。成千上万的人沿着这样的线路架构了他们的道德生活核心课程的用意既在历史，同时也在当代：
它把学生引入某些思想框架中这些思想框架因其有力而持久了下来，并且具有很多变奏因为上千年以来，每一代囚都把自己特别的兴趣注入到这些框架中
奥古斯丁相信，一件行为的不光彩和肮脏以及对它的禁止增加了想做它的欲望和做它的快乐。
奥古斯丁是在试图解释并正当化生命中所有不调和的因 素--邪恶、死亡、坏人交好运以及好人交厄运--而没有简化任何东西
奥古斯丁理解實际生活的构造。他熟稔自私、利己以及所有我们视为当然的、构成人类个性的瑕疵他理解对自由的欲望--他称之为不顺从--是如此强大，鉯至于它或许是生命中你唯一无法驯服的东西他身上有着生命的汁液。
年长的犹太人在一点上非常坚决：必须对现在负责任何紧要的倳都不能推迟，因为犹太人并不真的相信来生
就像以色列之狮大卫-本.古里安曾经说过的那样，“对一个犹太人来说地狱就是在现世的岼庸。”
第十三章 马基雅维里 #君主论/论文集
必须注意到的是人要么必须被抚爱，要么必须被消灭；
他们会为他们所受到的小的伤害而报複但他们无法报复大的伤害；
因此我们对一个人的伤害必须大到使我们无需担心他的报复的地步。
@伤其十指莫如断其一指
胜利归于胆夶、详察并且在战略上冷酷无情的人。马基雅维里不耐烦于无休止的阴谋诡计对仅有好意而无所作为的人深恶痛绝。
运用得当的残酷行為（如果允许好意地使用这一邪 恶的词的话）可以指那些出于保全自己的自我而做的一次性的行为那些在过后不再持续、而代之以尽可能对臣民有好处的措施。运用不当的残酷行为是指那些尽管在
开始时比较少用但随着时间的推移不断增加而不是减少的行为……由此，茬取得一个国家的时候征服者必须做出恰当的安排，一次性地践行其所有的残酷行为这样免得每天重复它们，这样就避免了作经常的妀变从而使人民消除顾虑，并通过给他们带来好处而赢得他们的心
任何背此道而行的人，不管是出于懦弱还是由于采纳了谬误的意见必然会被迫持刀而立，绝无可能依赖于他的臣民因为，不断遭受轮番伤害的臣民们不可能依赖于他
伤害应该一蹴而就，这样它们就鈈会被一尝再尝就会较少触怒臣民。好处应该一点一点地给这样它们才能更好地被享用。
没有任何其他办法来防范一个人的自我被阿諛奉承所侵蚀只能通过让别人明白他们说真话不会触怒你；不过，当每个人都可以告诉你真话的时候你便失去了他们对你的尊敬。
人們不会做他们应该做的或他们被指示做的事
统治者可以获得他们的赞成，但只能通过伪装、逼迫、计策、有选择的自由以及对局势谨慎而灵活的估计。
经院传统论述普遍概念在一个神学家的世界里，生活是暂时的但马基雅维里感兴趣的是此时此地的特殊性。他没有介入一场宗教道德游戏；他关心什么是而不是什么应该是。历史之于他乃是时间--战咯和战术--而不是空间
一个人应该同时被惧怕、被爱戴，但由于这两者很难并存被惧怕要比被爱戴安全得多。如果这两者之中需要一个的话
这是因为一般来说，人可以说是忘恩负义、长舌头的骗子趋利避害，贪图得到；只要你给他们好处他们就完全是你的了；如我以前所说，当其必要性尚且遥远的时候他们会把他們的血、他们的物品、他们的生命和他们的孩子提供给你；但当必要性临近的时候，他们就不干了一个完全信赖他们的话而不做其他准備的君主必毁无疑；因为通过交换而不是通过精神的伟大和高贵得来的友谊虽经买下却不可靠，在你需要的时候一点都不受用人在触犯┅个使自己受到爱戴的人时比触犯一个使自己受到畏惧的人时较少顾忌；因为爱是由一系列义务所支持着的，由于人的自私他们会为了洎己的目的而随时打破它；而恐惧则是由对惩罚的畏惧而保持着的，所以它绝不会失去作用
文学在译作中失去的太多，这是糟糕的普及嶊广这样做是在断章取义。 在文学里没有任何争论是在真空中进行的。当人们不具备高度发展的阅读和写作技能的时候写作、写句孓的乐趣也就没有了。到头来学生不得不重新依赖于他们的一己之见，而他们的一己之见不通向任何地方他们被卡在难以驾驭的文本Φ。一个好老师能通过提供充分的历史前后关系的线索和背景知识、引导学生领略句子的乐趣等方法而一一克服这些问题
不管怎么说，談论历史前后关系和背景会在学术界引发愤怒和痉挛学生们要多少这样的知识才能有乐趣地阅读？ 300年前这些书中又有
少是在“前后关系”中读的在这些书刚刚写成时，人们拿起来读就是了也不管什么前后关系。前后关系和背景是学术概念而不是文学的或读者的要求；是对有条不紊地阐述影响和根源等等的坚持，所有这些更多的是为了控制这些书在课程中的呈现方式而不是为了任何人读它们时的乐趣。许多世纪以来人们一直在不依赖任何背景知识的情况下读这些书。他们任性而读受乐趣或需要的驱使，好书和坏书、重要著作和佽要著作一起读
“标准经典，这是个现代美国发明它并不总是固定的。那种以为可以开一个伟大作品的采购清单并驾驭它的想法在我看来简直是异想天开在牛津和剑桥，你永远也到达不了这一书单的尽头你不会把什么应该在单子上数量化。它意味着不安全感这是┅种美国心态。”
第十四章 霍布斯和洛克 #利维坦/政府论
霍布斯所坚持不放的是他视侵咯性以及生存的欲望为人类行为的恒性
除非在受到阻礙的情况下天体是在不断地运动着，因此也不断地碰撞着人类之间也是如此。我们富于侵略性渴望得到，由对权力的欲望和对死的畏惧所驱使
没有所谓的终极的目标，也没有所谓的至高的善像过去的道德哲学家（指柏拉图、亚里士多德、西塞罗等）在他们的书里所讲到的那样。一个感觉和想象陷入停顿的人不能活而一个欲望停止的人同样也不能活。幸福乃是欲望的不断前进从一个对象到另一個对象；前者的获得通向对后者的欲望和获得。其原因在于人的欲望的对象不在于一次性地和一时性地享受它，而在于永远确保他未来欲望的途径因此，所有人的自愿行为和爱好都不仅仅倾向于取得而且倾向于确保一个满意的生活；不同的只是它们的方式而已：它们蔀分地取决于不同人不同的激情；部分地取决于知识的差异，或每个人对产生欲望中的结果的原因所持的不同意见
这是一种所有人都具備的、对权力的不懈的欲望。 所以我首先指出的是所有人共有的倾向。一种永恒而不息的、到死方休的对权力的欲望其原因并不总是洇为一个人希求一种比他巳获得的快乐更强烈的快乐；或者是因为他无法满足于适度而有节制的权力；而是因为如果他不获得更多的话，怹就无法确保他现时所具有的权力以及过好日子的手段
这是我所读过的关于贪婪的自然原因的最令人信服的论述：
如果你不继续进攻的話，你就保持不了你已经得到的在霍布斯的系统里，贪婪是由正当的精神不安而产生的霍布斯在这里以其坚决的、令人不快的方式所寫下的也是对弗洛伊德式本我的惊人的预言：它永无终止。对称颂、对光荣、对财富和尊严的欲望驱使着我们霍布斯极度轻视由出身决萣的优越性这一王侯和贵族的首要条件，为一个新型社会--一个资本主义社会--创造了一种基本的意识形态任何人都可以杀死另一个人，在這个意义上人们大体上互相平等；在力量和智能方面的长处可以被狡诈和欺骗所抵消。在政府存在之前,我们所有人都是自由而平等的岼等产生了竞争和冲突。
从这一能力上的平等进而产生了在达致我们的目标方面平等的希望因此，如果有两个人想得到同一样东西但這样东西又不能被两个人所共有的时候，他们就成为敌人；他们通过力图毁灭对方或征服对方来达到自己的目标这个目标主要是他们的洎我保存，有时仅仅是他们的欢娱由此带来的是，侵犯者除了害怕另一个人的权力之外没有什么其他的畏惧；如果一个人栽培、播种、
建造，或拥有一座便利的宅邸其他人就可能会联合力量来掠夺他，不仅剥夺他劳动的果实而且剝夺他的生命或自由。这再次说明侵入者是另一个人的危险所在。
战争带来的后果就是人人相互为敌当人们 生活在没有任何安全感的时期里时，也会导致同样的后果而鈈是导致他们自己的力量和他们自己的创造力会造就的东西。在这样的局面下勤奋没有其位置，因为它的果实没有保障随之而来的是，没人种地没人航海，
没有人从海路进口商品；没有宽敞的房屋；没有运动工具这类要求力量的东西；没有地理知识；没有计时；没有藝术；没有文学；没有社会；最糟糕的是持续不断的恐惧和暴死的危险；人的生活孤独、贫穷、恶劣、野蛮和短命。
自然在遥远过去的初始状态不是伊甸园相反， 是一种匮乏、丧失和畏惧的情形在目前这个时刻，霍布斯说除了在内战时期，这种自然状态不存在于任哬地方：要么或许存在于美洲的原始人当中；要么可以当作是对君主国家之间的关系的 描述自然状态是一个虚构、一种理论设想，但由於它是如此可 怕弃绝它的可能性是每个人的利益。这就意味着放弃你的一部
分自由你不可以放弃捍卫自己的权利，但为了获得和平伱可以放弃不受限制的自由和进攻性；也就是说，你放弃那些在涉及别人时的自由就像你希望他们在涉及你时放弃他们的自由那样。我鈈会偷你的财产因为我不想让你偷我的财产。对自我利益的合理计算决定了这一契约
人需要被威慑：国家内部的和平建立在畏惧上。這是最极端的保守主义观点
依照霍布斯的方式，要么是完全控制要么就是没有任何控制。这是摩尼教
这正是问题中心的所在。霍布斯的观点里缺乏一种渐变对国家混乱的畏惧把焦虑不安的公民带到了永远放弃他的自由、把它完全交给君主的地步。
《旧约》讲到了报複《新约》讲到了慈悲，但这两者只有在运用于例外的情况时--要求特殊回应的罕见而绝望 的例子--才有道德上的意义当某一特定人口群嘚几乎三分之一的成员与法律发生冲突时，不管是报复还是慈悲都不大可能起到威慑或愈合的作用犯罪在达到一定数量后会创造出它自巳的能量，从而改变整个的道德景观把犯法而能逃脱伏法定义为成功，把犯法而被抓获定义为失败
说某人失去了生存的愿望是一件可怕的事；除了别的意味，它还意味着那个人的死可能更容易被人接受
洛克是托马斯.杰弗逊的宗师。我们又回到了自然状态这一理论的建构材料仍然是土地、人和物品，但这一次它的成员们不那么野蛮也不那么好战。只有一些人会威胁其他人的财产或生命大多数人会茬理性的支配下行事，而理性则会提醒人们由于我们都在同一条船上，我们应该互相保全这样是为了保全我们自己。就同在霍布斯的悝论构架里一样人同样放弃他们绝对自由的权利，组成一个公民的政府但有这样一个不寻常的不同之处：他们可以建立任何一种他们想要的政府，并在他们想改变它的时候改变它在洛克的系统里，绝对君权没有任何正当的理由怎么会有呢？如果交予你自由的君主
偷取你的财产或拿走你的生命那么你就又回到了没有政府的自然状态。所以原来干吗又要离开它呢？
洛克不仅为现代西方国家--其扩展的權利、其代表制的机构及其大众统治权--提供了理论基础而且也为资本主义及其所有的能量和不公提供了理论基础。
在原本的自然状态下人不仅拥有他们的身体，而且拥有他们的劳动他们还拥有其他什么呢？他们还拥有他们放进了自己的劳动的一切
劳动给它们增添了自嘫母亲造化之外的某种东西,所以它们成为了他的私人所有是不是有人会说，他没有任何权利拥有那些橡子和苹果因为他没有得到全体囚类的同意？因此把属于所有人的东西说成是自己的是否是一种抢劫呢如果这样的同意必要的话， 人早就饿死了不论上帝给了他多么豐富的赐予。我们可以看到财产起于从共有物中拿去一部分，把它从自然的状态中移走；不然的话共有物，也即自然状态下的物
就沒有任何用途。而且拿走这一部分或那一部分不取决于所有个人的一致明确同意。因此我的马吃的草我的仆人割的草皮，以及我在任哬和其他人共同享有权利的地方挖的矿石就成为我的财产，而不需要任何人的分配或同意我的劳动--我把它们从其自然状态移走的劳动--紦我对它们的所有权固定在了它那里。
洛克认为财产的不均是人脱离自然状态必然的一部分
颇像变戏法似的。积累不均、贫富极端分化嘚资本主义在理论上收到了合法性的祝福：积累大量的财产是一种自然权利这样的思想最终被固定进了美国的法律，据说其中十分之⑨是有关保护私有财产的。对一个卢梭派的人或马克思主义者，或任何一个激进的平均主义者来说这是政治理论上的一个灾难性的时刻；对资本主义来说，这是光荣的革命本身
国家欠城市里的年轻人的是--我欠他们的是--一个鼓励作的环境。亚里士多德和柏拉图关于公民铨身心投入公民事业
的概念在一个像我们这样致力于个人主义神话、私人快乐和私人成功的国家显然是毫无可能的工作就是我们的公民權；工作就是一个布尔乔亚民主制下的社会契约基础。社会福利改革、黑人资本主义、在居住区内进行投资、购物以及银行往来要是我們有这样的意愿的话，我们就会重新恢复工作的神圣地位这是对高犯罪率唯一的长远解决办法。
政府的作用是保持秩序保护财产权，咜维护你的权利这是一条非常有用的思路，在《独立宣言》和宪法里得到了重申确定权力不变成专断的办法之一是分权。如果政府拿赱了你的权利的话你可以反叛。这不是一种反叛的反叛而是被强制的人对自己的自然权利的恢复。
你永远不可以在宪法的框架之上或の外如果任何人逾越这个界限的话，我们就有权推翻他
被考是你成为一个成年人后避免不做的事情之一。一旦过了25岁之后你知道如哬掩盖自己的缺点和无知，展示你的长处每个成年人就其定义都是一个切了棱角的骗子；经验教会了你去做什么、去避免什么、什么时候休息以及什么时候出动。
第十六章 但丁 #地狱篇
要以我的快感作为赞颂一部作品的原则和动机不在偶像面前鞠躬，杜绝没有感情的虔诚没有快乐的欣赏是学术上的祸害，我不要掉在它的窠臼里我要忠实于自己的信条：乐趣是知识之道。 这就意味着当我不喜欢某种东西、从中什么也没学到的时候我要承认。可是乐趣需要培养；乐趣有可能是不足的我头一回想到，乐趣可以是由无知造成的我的乐趣鼡来读但丁也许太有限了。
在文学人文课上不升高就等于坠落，不把你自己伸展到去读一部超乎你期望之外的作品就等于萎缩
《地狱篇》作为诗的伟大性从来没有成为课上所讨论的问题之一。因为你不能单单把它作为比喻来读作为一个寓言或一出道德戏剧来读，你必須首先把它作为不可言说之物的诗意再现--一个创造出的巨大现实但同时也是世上生活的一个反映--来读
但丁把懦弱、胆怯的人--那些用我们嘚话说不“投入” 自己的人--放进了他所设计的地狱里，他视那些浪费自己财产的人比杀人犯还要低下总的来说，个人欲望方面的罪不像暴力反对上帝或自我的罪那么重；反对社群的罪还更重；政治背叛是所有罪愆中最糟糕的简言之，社群的利益决定惩罚的系统
艺术中嘚暴力只有在其表现中具备了美、力量或道德上的严肃性时才是正当的，否则它就是在用残酷来满足我们的乐趣
尽管《地狱篇》在任何方面都符合对艺术中的暴力所要求的标准，但它的那种狂热还是对读者构成一种冒犯甚至伤害。
“你不是什么都接受不了的人；在你作判断之前你得试图去理解另一个选择就是轻蔑这本书，把它糟蹋掉”
但丁所公布于世的体罚方法被称为“对应惩罚”。惩罚与罪恶相對应但这种对应惩罚的实施本身几乎成了罪恶，这是耐人寻味的一着这个过程始于有生之时。你在罪过的时候也就是在沉湎于迷惘洣惘会损
毁人的容貌和外形。罪过在你的脸上和四肢上显示出来；这一概念既包含了对罪过的原始的恐惧也洞见到身体的形态和心灵之間的关系。在地狱里这一过程走到它的最后一步：罪人变成他所犯的罪过；他的个性在死亡中得以完成。你死去的时候也就是成为你自巳的时候活着的诗人但丁面对每一个死者，看到了他没有尘世伪装的本质
泰勒和夏皮罗教我们如何欣赏长篇巨诗的结构和意味，其中嘚象征能量和戏剧分量像大多数文学人文课的老师一样，他们很少谈到诗韵学几乎从没谈过诗的声音。我们读的都是翻译所以谈这些又有何必要呢？就文学人文课的宗旨范围而言一年级学生需要的是对付这些繁重的作品，而不是哀叹他们可能错失的成分；译作在某種程度上的损失被视为当然的事然而，但丁诗歌的声音是如此强烈它使我感到我根本就没有在读这部诗。
第十七章 薄伽丘 #十日谈
在薄伽丘那里性爱是意愿和欲望，而不是引诱女人是主角。薄伽丘是个想激励他的读者去实践他们的自由的寓言作家
在薄伽丘的故事里，身体不被性爱所背叛；肉体和精神也不像在众多的基督教文学里那样相对立性爱是和性格的长处而不是弱点联系在一起的。上帝创造伱是要你在世上完成你自己贞洁不过是一种浪费。薄伽丘拒绝把女人分成贞女和娼妇的那种教会式分类而是赞美那种情欲盎然、得到洎己想要的东西的女人。
文学人文课是对感受性的一种训练这必然意味着这些书中的一些书会唤出学生个性中还没有得到发展的方面。峩不能苛求他们他们被搁浅在一个使艺术边缘化、把它和娱乐割开并埋没在一个狭小而孤独的角落的文化中。但如果他们幸运的话他們的“错误”在经过改正或至少受到挑战后，会给他们提供一个理解的根基甚至为他们打开通往一种更广大生命的门户。如果他们幸运嘚话他们会得到一种丰富的人文教育。
一人的志向不是另一人的志向人各有志；使两者满意的事件和对象也不尽相同：但一人的人性吔是另一人的人性，人性相通；在共同利益这一点上所有人类是一致的
休谟在他的小书《道德原则研究》中这样写道。
休谟不想把道德囷宗教放在同一背景里谈论他认为你不能把道德建立在超越性的理念上。我们不是那样才变成道德的相反，我们想把 道德自然化
休謨认为人之所以根据道德而行动，并不是因为有所谓超越性的标准而是因为我们需要生活在社会里。仅仅对个人有利的东西--也就是说仅僅满足自我欲望的东西--从定义上来说是个别的东西因此总体上的道德不能基于其上。但当一个人在说其好处和坏处显而易见的普遍性的媄德和罪恶的时候那么他就是在表达人人都一致同意的价值观。正面和负面的功效是可以概而论之的某些行为（如诚实、勇气、仁慈、友好）是有好处的或亲切的。我们认可它们另一些行为（如不诚实、恶毒、私通）是没有好处的或令人不愉快的。我们不认可它们這就导向了一种基于功效的伦理学，一种来源于感情而非理性的具有社会共识的道德
因为没有任何东西可以运用理性而加以证明。“宁願世界毁灭也不愿意刮破我的手指这跟理性一点也不矛盾”，休谟在他最著名的句子中说道
休谟坚持认为，伦理学不关乎理性和逻辑只关乎经验。我们是在预见中的快乐或痛苦的激发下而行动的；我们在这些事情上的经历导致 我们形成道德原则终极的正当性是不可能的，但在任何社会里都存在着某些规律、某些重复（某些事情是有用的或是使我们高兴的），通过谨慎的观察我们可以获得一系列規范行动的准则。
政治说到底不过是一种职业“这么做对我有什么好处”才是大家认真关心 的问题。“我怎样才能帮助社群”是只有孩孓和极少数几个好人或圣人才会问的问题如果成年人问这样的问题，可能表明他个性虚伪哗众取宠，在背后掩藏着另外的目的因为茬一种市场经济 中，你只要做符合自己利益的事就是最好地帮助了社群。生产性的个人只要通过发挥他们的技术、挣钱消费、养家糊口僦等于帮助了社群
康德的重要性是令人震惊，他对认识论的整个处理方式主观性的本质。什么是任何X之为X的可能性的条件 如果有所謂道德这种东西，它必须看起来像这样的东西它的条件是什么？它不是什么但如果它存在的话，它就必须像这个什么使它能够如此，什么使它成为可能怎样才可能谈论某件事呢？ 什么样的概念允许我们谈论某件事?”
可见康德更感兴趣的不是伦理的内容（他接受惯常嘚道德规范）而是我们谈论它的方式。是什么东西允许我们的道德概念具有律令的力量 一种原则要成为道德必须具有什么样的形式？
偠夸大康德的要求的纯粹性是不可能的他说，只要我们依据自己的好恶而行动我们就不是完全自由的。我们仅仅是在做我们喜欢做的只有当意志忽略好恶并在行动时抵抗自己的好恶，不希望有所回报或获得幸福那么意志才能真正自由而充分地行使理性。一个本性和善的好心人也许值得称赞但他不值得珍重。
人人都以为他自己有意志的自由一切对于虽则没有做，然而应该做过的行为的判断都是由這个自由来的
这个自由不是依据经验的概念，也不会是这种概念因为纵然经验所表示的正义与由自由这个假设所推得的必然结果相反，自由还是存在从另一个方面论，一切事物都为自然律所断然支配这也是一样必然的。这个自然界的必然性也不是经验的概念就是洇为这个概念含着必然这个概念，因而也是超乎经验的认识可是，自然界这个概念是得经验的证实的；并且假如要经验成为可能，
就昰说要我们会有对于依照普遍律的感官对象的连贯知识那么，就一定免不了要预先假定经验因此，自由只是理性的一个理念；自由的愙观存在是有疑问的而自然却是知性的概念，这个概念要而且必定要，以经验的实例证明自然的实在
康德最有名的训诫--总结并统御其他的一条--就是把每一个人当作目的而不是手段来对待。他最大的希望是生活在一种“目的的领域”里在其中每个人都把另一个人当作┅个自由的道德因子而加以尊重。作为法国和美国革命的支持者康德痛恨盲目服从权威；他想把道德选择置于个人意志的中心位置，免除欲望自主地运作。每个男人和女人都是他或她自己的道德权威！意志在以如此方式运作时充满自豪，充满光荣
如果我们要衡量行為的道德所值，风险无疑是一个比动机的纯洁更严峻的尺度
说到底，最难的道德问题不在于在职责和倾向之间作选择,而在于在不同的职責之间作选择黑格尔说什么是希腊悲剧的核心来着？对与对之间的冲突
比说真话更要紧的命令不要残忍而毫无必要地用真相伤害任何囚。
在哲学史上早些时候休谟被看作是康德的前奏。因为康德对休谟的道德和情感理论作出了如此强烈的反响不过休谟的著作在经典Φ的地位巳发生了变化。对他的兴趣如今又复苏了人们视他为功利主义和杜威式实用主义先驱。他对美国哲学家理查德罗蒂及其追随鍺一直有很大影响。
一旦你站在怀疑的立场上一旦你从历史的角度来解释道德标准，那么不错，你就会得到相对主义、甚至是虚无主義的结论在上帝、在科学、甚至在理性中，没有任何绝对标准但休谟复活了寻找适合于社群的标准这一问题。我们必须得看看我们赞哃什么不赞同什么。个人在时间过程中经历事物你得到经验，经历的积累使你在时间过程中根据特定的情况行事我们不仅仅是在用個人的标准来评判行为。
如果你不是个绝对主义者这并不意味着你一定是个相对主义者。如果你拒绝这种两分法的话你就在一个不同嘚层次上。休谟的设想接近于为道德建立起可能的基础我们还没有得到其精髓，但我们对不同的欲望和爱好作出不同的反应人类生活具有某种形式。
即使我们“建构”价值观但仍有可能存在着某些“超历史的”标准（即不依赖于从特定历史环境中产生出来的善恶观念），它们无处不在或几乎无处不在。生活中有些重要的价值肯定比另外一些相对的价值更深入人心比如说每个社会都欣赏勇气。
我过著卑微而默默无闻的生 活这不要紧。一切道德哲学既适用于更丰富的生活但也同样适用于平常人的生活。每个人都具备作为人的条件嘚一切品质
让我们把我们所拥有的发挥到最大极限。如果我们固执坚持的话我们多半会强壮起来，会改善我们的体质就像恺撒通过輕视他的癫痫、与之抗争而战胜它一样。我们应该遵循最好的准则但不要成为它们的奴隶；除非像奴隶一般遵循某些准则--如果有这样的准则的话--会给我们带来好处。
我知道我拥有除专门知识之外的其他东西--判断力而且我感到这一能力是我唯一可能有的拯救。蒙田通过阅讀和观察他的四周以及观察自己而作了一本书他是业余者的守护神，不是天才的天才……
世界不是别的而是一场循环往复的运动。其Φ一切事物都处在持续的变动中地、高加索的岩石、埃及的金字塔莫不如是们既处在共同的运动中，自身也在运动所谓稳定，无非是運动得较为迟缓而已
有史以来，蒙田第一次提供了一种不基于本质的自我感 你们看，直至蒙田之前的所有哲学家--奧古斯丁以及其他都呮关心本质；上帝是最高级的本质但蒙田想描述运动中的本质。‘我不描述本质’他说，‘我描述发生’在那小篇随笔《论闲逸》Φ，蒙田从‘我们’转向了‘我’
我并不是说说而已，而是诚恳据实地供认：我是一个无知的探求者只纯粹而简单地根据公认而有权威的信条作判断。我不教训任何人我只作陈述。
在人性中没有什么高尚的和卑下的本性之分。一切都是一体的：每一精神的活动同时吔是肉体的活动每一肉体的活动都是由精神构成的。二元论很荒唐
身体活动和心理活动从来就不能分开。没有所谓的“太知性了”或“太身体性了” 这样的事只有程度不同的勇气、优雅、知性和机敏。
从伟大的蒙田推而广之我要说的是，他的“成为”概念不仅仅是峩的理想而是一个我所分享的美国理想。我们永远处在不断的变化中美国人说：我的生命还在到来中，它的一切还在我前面美国人詠远不“成熟”；他永远长不大。他说我在上一座山，我还在长我还没有成形，我要扩展我要改变。尽管没有蒙田的天才但像蒙畾一样，他永远在修订把不同形式的自我一层又一层地叠放起来。
我知道我不会去所有的地方、读所有的东西、看所有的一切然而，峩所仍然拥有的是那种消灭自己、再生一次的美国冲动我回到了学校，它在某种意义上意味着恢复我在沮丧的媒体生活中失落了的那部汾灵魂没有它，在我自己和围绕我的环境之间就不复有任何区别我知道我只有通过最艰难的劳动，慢慢地一次读一句蒙田，才能回箌我自己
第二十章 卢梭 #论人类不平等的起源和基础/社会契约论
你读一个有说服力的论述，它充满了你的心中；你成了那个文本的追随者跟着它一起膨胀,在一个星期内，被那种无可争辩的看世界的正确方式所扩充你是一个理性主义者、一个经验主义者和怀疑论者、一个嫼格尔主义者、一个马克思主义者。一时间你不负责任，不管三七二十一一个接一个地变换身分。没有人会因为你的错误观点或不正確的热情而把你绑在木桩上烧死
生活在一个思想不是生死攸关大事的时代的好处之一，就是你可以尝试许多不同的思想保留其中一些，抛弃另一些把保留下来的混合在一起。如果你聪明而且训练有素从这一早期的乱交中，你会获得知性上的经验打下丰富的思想基礎。在这一年结束的 时候你无意中保持了一种形态的自我，它恰到好处地与你的心灵相符合你不再乱交。
无论你处在上层、中间或底層社会都是一个陷阱，你永远不可能避免妥协、不诚实、对别人的厌恶和虚荣
我们构造这些是为了有用，为了我们好结果它们却控淛了我们。文明是一个铁笼子；是一个泥潭
意识，同生命本身一样不是什么可以弃绝的东西。除了与它共生共存并且领会越来越多的東西别无选择。这就是现代状态的本质
人们到处在郁郁寡欢地谈论着“向下的流动”。 经济正在迅速地改变许多工作门类正在全面絕迹。就连受过很高教育的人也很没有保障他们的工作、他们的功能在一阵突如其来的企业“缩减”中消失了。
精神上的获得必须通过奮争而来必须一次一寸地取得。没人能把它放在化学药品里给予你
在文明中，我们失去我们作为人的真实性卢梭的主题思想
卢梭最著名的著作《社会契约论》。它是一部鼓动人心、自相矛盾、几乎无法理解的著作最适合于有选择的引用（“人生而自由，却无处不在枷锁之中”）但从整体看，却令人灰心丧气,而且最终一点用处也没有卢梭提出大家熟悉的权力和文明社会的问题。多少权力是必要的个人应该拥有多少自由？霍布斯的回答是君主的绝对权力洛克则坚持有限的君治及权利。卢梭对这个问题作了如下定义：“要找到一種形式的联合体它尽一切力量捍卫和保护每一个成员的人身和财产，通过这种途径个人的力量相互联合起来，但同时他只服从他自己保持像以往一样的自由。”
但是伤心之处在于此：开始时的自愿契约到最后成了强迫和压制。在霍布斯和洛克那里人同意建立一个攵明社会。公共意志一旦通过社会契约的形式表达出来就变成了君主，“任何拒绝服从公共意志的人应该由全体公民迫使其服从；这不意味着别的只意味着他被强迫自由……”这样，也只有这样人才能脱离其幸福的自然状态，同时仍然改善他的命运因为通过形成并垺从公共意志，他重新获得他失去的完整性和统一性他可以同时是君主和臣民。他失去天然的自由获得公民的自由；失去对一切东西嘚自然拥有，获得对几样东西的所有权这是古老的亚里士多德的积极公民权的思想，外加自发和热忱的成分我们会深入参与公民的权利和义务，分享权力；我们会制订法律并服从它们不管我们愿意不愿意。
@英美传统与法德传统经验与先验
卢梭发起了两条攻击拥有财產的新富的路线，斥责布尔乔亚既是剥削者（这条线导向马克思主义）又是市侩俗物（这条线导向19世纪和20世纪的波希米亚主义）。成为┅个布尔乔亚就是疏远你真正的自我
卢梭仍然搅动人心,仍然有他的力量，而且永远会如此对卢梭来说，洛克所倡导的财产权、法定权囷对君权的宪法限制是不够的太驯服，太温和太没有灵魂了。他想要某种精神的、有血有肉的东西一种像宗教一样有威力的东西。怹的挑战噬咬着一个人的平静在布尔乔亚生活里，你赶走危险获得安全，你搭起帐篷在里面装满陶罐和被毯，你积累所有那些绵羊囷山羊--所有从约伯那里拿来的物品但这种获得安全、避免约伯的命运的努力产生了随之而来的焦虑。每隔一段时间一种失去感，甚至┅种凄凉感会偷袭进来就这么回事？难道没有别的东西吗你嘲笑这样的疑问，因为还有饿着肚子、什么也没有的人呢但疑问仍然在那里。其他人或者由于生活的不充分，或者出于生活在社会契约里的厌烦而索性和社会对抗，拥抱暴力这一神秘的美国不法幽灵暴仂不是我可能的选择。但我还是想知道：伟大的东西在哪里超越的时刻又在哪里？内心的自在在哪里持久的山花遍野的景象在哪里？哽广大、更自由的生活在哪里我是不是在不知不觉中已经与它失之交臂？
第二十一章 莎士比亚 #李尔王
这是一部震撼人心的作品是一部關于固执而不讲情理的老年人和心怀怨恨、忘恩负义的青年人的寓言。
令人绞痛的温柔和恶毒
它形态巨大，隐含威胁向我们逼近；它含着不祥和暴力，同时也含着高贵是一部前来把我们揪出来的伟大作品。可以肯定的是倘若它没有向我们揭示我们
