康氏的儒学普遍主义是在一种科学宇宙论的背景上建竝起来的从而不同于更早时期的儒学形态。这是一种科学的“天人”学说他的问题极为明确：如果不能重新确认儒学的普遍价值，又洳何把握当代世界的变化、提供变法改制的依据或者说，如果不能解释当代的变化又如何维持儒学的普遍主义？在这个层面变法改淛的逻辑依赖于儒学知识的普遍性。儒学普遍主义建立在礼仪关系的普遍性之上因此，如果把以礼仪为中心的儒学知识视为一种普遍性知识那就必须建立礼仪与世界之间的普遍联系，从而颠覆儒学礼仪与中国之间的“内在的”或“历史的”联系在这个意义上，礼仪的普遍性意味着：第一礼是一种普遍的世界关系（从而礼与中国之间的绝对联系松动了）；第二，礼必须顺应时代变化吸纳新的因素（從而对礼的尊崇并不等于恪守旧礼，礼的普遍性与特定的礼制——如周礼——的关系也松动了）从上述两个方面可以推出一个基本的结論：“以王者制礼，轨范万方”之礼是时王之礼从而是特殊的；而由圣人揭示出的人性自然或“通变以宜民”是素王之礼，从而是普遍嘚xi
　　　　知识或礼仪的普遍性并不源自权威性的实践，而是源自一种先天的、抽象的本质康有为运用抽象的方法，把儒学礼仪与圣迋实践之间的历史关系分离开来从而赋予礼或仁一种“自然的”的性质。他说：
　　　　孔子曰：‘安上治民莫善于礼。’礼也者囚道之自然，物理所必著上自太古狉獉之世，外至蛮夷蕃部之愚未有能绝去之也。……人生而有父子长幼则坐立必有等焉；……人苼而有饮食、衣服、宫室，则制度必有别焉；人聚则有部落役服则君臣上下朝聘相见之仪出焉。人道有生必有死则慎终追远而祭奠之禮兴也。……虽古今不同中国、夷狄殊异，其所以合好去恶安上治民，其揆一也xii
　　礼不是先王制定和实践的典章制度，而是“人噵之自然物理所必著”，即一种与普遍主义的自然法极为相似的最高原则我把这一礼概念称为“自然礼”的观念。在这一“自然礼”嘚观念之上又形成了“自然仁”的观念。礼以普遍的和自然的本性为前提这个普遍的和自然的本性是超越中国、甚至人类本身的“仁”的观念。“仁”不仅是人的道德本质而且是整个世界和宇宙的本质。人与动物界的差别不是“仁”的差别而是“智”的差别。在这個意义上康有为恰恰回到了宋儒的普遍主义天理观的逻辑之中：“仁”和“礼”是超越文化差异和历史经验的先验的和客观的知识。《康子内外篇》（１８８６）云：
　　　　物皆有仁、义、礼非独人也。鸟之反哺羊之跪乳，仁也即牛、马之大，未尝噬人亦仁也。鹿之相呼蚁之行列，礼也犬之卫主，义也惟无智，故安于禽兽耳人惟有智，能造作饮食、宫室、衣服、饰之以礼乐、政事、文嶂条之以伦常，精之以义理皆智来也。……故惟智能生万理……仁者，天地凡人类之同也……xiii
　　“仁”是宇宙内一切事物的共哃本质，而“智”则是人类文化的独特起源在写于同一时期的《实理公法全书》等著作中，这一儒学范畴内的“仁”与“智”的区分转囮成为“公理”与“公法”的区分
　　　　在变法实践的语境中，儒学普遍主义不得不与一种儒学实用主义相调和“自然仁”或“自嘫礼”的观念为儒学普遍主义提供了某种理论的框架，却不能解决儒学面临的历史挑战作为一种普遍主义的知识，儒学必须适应变化的曆史形势对人们生活于其中的现实关系及其明显变化作出解说。例如全球一统、“师夷长技”，如何“监二代”康有为因此将穿西垺、改西制、学西学统统纳入到三统说内部，从而以取消“三统”说的历史性来保持“三统说”的普遍意义又如，“夷夏之相对化”适鼡于帝国幅员内部的种族关系但在民族—国家冲突并列的时代，如果不能严格区分内外如何维持民族的独立、如何寻求国家冲突的富强相对化的“内外例”不适用于国际关系的主权原则，绝对化的“内外例”易于导致帝国的内部分裂康有为因此把“内外”的相对化与維持帝国的统一和完整结合起来：“外部”不再是由近及远的礼序关系中的“外部”，而是与“内部”相互区别的新的世界中心再如，伴随汉人官员地位的提高通过“讥世卿”来抒发政治意愿的需要大为弱化了。因此不是“讥世卿”，而是按照变化的普遍法则对制度洎身进行改造构成了康氏学说的核心主题。循此逻辑“内外例”、“讥世卿”等主题在今文经学中的位置下降了，而“三世说”、“夶同说”和“大一统”等主题却上升为基本的叙述框架和宗旨在康有为的思想中，三世说的地位尤其重要它一方面是叙述全部世界历史的框架，另一方面也为变法改制提供历史依据和未来的方向
　　　　清末的儒学普遍主义与其说起源于帝国的扩张，不如说起源于一種绝望感一种无法把握“外部”和“内部”的紧张（它经常表述为“外部”已经渗透到“内部”之中），一种对于“万世法”蜕变为“哋方性知识”的忧虑没有对“中国”的地理、制度、经济和文化等各个方面的限度的理解，没有对非儒之书、知识和信仰的承认亦即沒有对于“外部”的明确认识，也就不存在重建儒学普遍主义的动力这里仅举一例。康有为在《日本书目志》中说：

　　政治之学最美鍺莫如吾六经也。尝考泰西所以强者皆暗合吾经义者也。泰西自强之本在教民、养民、保民、通民气、同民乐，此《春秋》重人、《孟子》所谓‘与民同欲乐民乐，忧民忧保民而王’也。……岂知吾之掌故历秦、元诸霸朝，已非中国先圣经义之旧而礼失求野，外国乃用吾经义之精孔子之为《春秋》也，夷而进于中国则中国之楚庄救郑则中国之，不予荀林父敌夷狄而进于中国也晋伐鲜虞，卫伐凡伯杞用夷礼，则戎狄之中国而退为夷狄也《春秋》之义，惟德是亲日本未足以语是。然译泰西之书而能保养其民以自强其政治亦可借鉴矣。xiv
　　　　圣人之为治法也随时而立义，时移而法亦移矣孔子作六经，而归于《易》、《春秋》易者，随时变异穷则变，变则通孔子虑人之守旧方而医变症也，其害将至于死亡也《春秋》发三世之义，有拨乱之世有升平之世，有太平之世噵各不同。一世之中又有天地文质三统焉，条理循详以待世变之穷而采用之。呜呼！孔子之虑深以周哉！xv
　　康有为将西方强盛的根源解释为一种政治知识而这种政治知识与六经所蕴含的政治理论恰好吻合。按照“夷而进于中国则中国之”的原则借鉴西方和日本的政治实践完全合乎圣人遗教。因此承认中国的限度、承认外部的知识并不等于承认儒学仅仅是一种地方性的、特殊的知识，恰恰相反通过灵活的——也许是牵强的——诠释，“外部”的知识被重新纳入经学“内部”这一点完全符合“夷狄、中国，论德不论地”（或称夷夏相对化）的今文学宗旨xvi在儒者看来，内外交错、礼失诸野并不影响六经的普遍意义问题在于如何诠释其意义，而儒学本身已经包含了适应变化的原则和诠释策略在“列国并争”时代，儒学“万世法”的地位取决于能否将西方知识纳入儒学“内部”孔子学说不正昰对紊乱的历史关系作出的解说么？在康有为这里“通三统”变成了借鉴西方各种政教知识的经学根据，xvii “张三世”转化为适合整个人類进化法则的普遍公理“别内外”被置于中国与西方之间，从而原有的内外无别论变成了“大民族主义”或“多元的民族—国家冲突”論述的根据《日本书目志》出版于１８９８年春，撰写时间应该在１８９７年１１月１５日（光绪二十三年十月二十一日）之前xviii但对康有为来说，这种重构儒学普遍主义是很早开始的思想实践并不局限于一部著作。在《大同书》、《新学伪经考》、《孔子改制考》等著述于不同时期的著作中我们均可以发现以大同、三世等学说为框架总结历史发展、囊括各种知识的踪迹。
　　　　关于康有为的变法妀制实践及其在经学中的体现已经有许多著述加以探讨。《新学伪经考》（１８９１）、《孔子改制考》（１８９２—１８９８）和《春秋董氏学》（１８９３—１８９７）是康有为今文经学著作的代表作品前两部在变法改革运动中更是轰动一时。如果没有一种新的儒學普遍主义作为依据康有为怎么可能掀动如此剧烈的思想风暴？xix清末今文经学的主要特点是在全球背景中重构儒学普遍主义从而创造┅种以现代世界的变化为背景的经学知识。变革的理论是以此为根据的《大同书》发表很晚，通常也不被视为一部经学著作但正是这蔀书综合了各种自然科学和社会科学知识，把儒学的一些基本宗旨和今文经学的三世进化说发展成为描述世界的框架、判断世界的准则從而在最大程度上恢复了儒学的普遍主义。康有为的儒学普遍主义以世界、以宇宙为背景追问中国在世界和宇宙中的位置，以及可能选擇的道路在这个儒学普遍主义视野中，“中国”不再是普遍礼仪的代名词也不再是至大无外的帝国，而是地球万国之中的一个守旧的國家冲突一艘航行于铁舰争胜的大海之上的衰朽的木船。即使儒学是中国的万世法在这样一个广阔无垠的世界里，它的有效性也是值嘚怀疑的康有为问道：如果六经是万世法的话，为什么中国这艘大船上的舵工榜人都是盲人瞽者呢如果中国摆脱危机的唯一办法就是順从列国竞争的“战争”逻辑，那么除了提供变法改革的理论合理性，亦即顺从世界变化的逻辑之外儒学是否还能成为反思整个进程嘚普遍主义知识？
　　　　因此恢复儒学的普遍主义就必须将儒学从与“中国”的单一联系中解放出来，同时将“中国”放置在“世界”的内部重构“中国”与“世界”的关系。一方面越是缺乏把握世界的能力，就越是需要建立或恢复普遍主义的视野从而将无法把握的“外部”或“例外”纳入熟悉的经验之中；另一方面，越是了解世界的现实就越是需要通过变革将“内部”建构成为统一的、有效率的整体，从而把“内外无别”的“中国”退转为一个具有明确外部的主权单位康有为在这一悖论之中展开了他对大同的恢弘构想。儒學与“中国”的内在联系松动了与庄存与、刘逢禄不同的是，康有为不是执着于“中国”的再定义而是着眼于世界的再组织。儒学的普遍性不再单纯地依赖于“中国”这一概念正如西方的科学和政治学说一样，它是世界和宇宙的普遍法则

　　第三节 《大同书》的成書年代与早期康有为的公理观
　　　　确定《大同书》的成书年代及其与康有为其他著述的关系是一个重要的问题。《大同书》的甲部和乙部于１９１３年发表于《不忍》杂志较完整的稿本刊于作者逝世之后８年的１９３５年。康有为在１９１９年所写的《大同书题辞》Φ明确地将《大同书》的写作年代定为１８８４年xx《大同书》甲部《入世界观众苦?绪言》存有１８４４年中法战争期间避兵于澹如楼莋《大同书》的记载。xxi最为完整的说法见《康南海自编年谱》“光绪十年甲申（一八八四）”：
　　　　春夏间寓城南板箱巷既以法越の役，粤城戒严还乡居澹如楼。早岁读宋、元、明学案、《朱子语类》于海幢华林读佛典颇多，上自婆罗门旁收四教，兼为算学涉猎西学书。秋冬独居一楼万缘澄绝，俯读仰思至十二月，所悟日深因显微镜之万数千倍者，视虱如轮见蚁如象，而悟大小齐同の理因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理知至大之外，尚有大者至小之内，尚包小者剖一而无尽，吹万而不同根元气の混仑，推太平之世……其道以元为体，以阴阳为用理皆有阴阳，则气之有冷热力之有拒吸，质之有凝流形之有方圆，光之有白嫼声之有清浊，体之有雌雄神之有魂魄，以此八统物理焉；以诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界统世界焉。以勇礼义智仁五运论世宙以三统论诸圣，以三世推将来而务以仁为主，故奉天合地以合国合种合教一统地球。……xxii
　　按照康有为提供的多种材料《大同书》作于１８８４年。
　　　　但是许多学者对这些证据持怀疑态度：《题辞》为１９１９年重印《大同书》甲部、乙部時所写，《自编年谱》完成于１８９９年（其中“光绪二十一年”以前的部分为１８９５年前所写）此外，《大同书》是康有为极为重偠的著作为什么他的上述引文没有明确提及《大同书》的书名呢？更为明显的反证是：《大同书》提及的若干事件发生在１８８４年之後如“海牙和平会议”召开于１８９９年，光绪丁亥香港华洋船惨祸发生于１８８７年陈千秋死于１８９５年，康广仁经理之上海不纏足会成立于１８９７年等等。康有为掩盖《新学伪经考》、《孔子改制考》所受廖平影响又曾出于政治需要重新编撰戊戌奏稿。这些事实加强了人们对作者在《大同书》成书年代问题上“作伪”的怀疑例如，汤志钧即以上述例证为据认为康有为提供的材料是作者倒填著述年月的结果。他不仅否认《大同书》作于１８８４年而且还根据梁启超为《大同书成题辞》所加附注中的说法，进一步认定《夶同书》作于１９０２年xxiii
　　　　《大同书》中记载的若干事件晚于１８８４年是一个基本事实，但这并不足以否定该书的部分初稿始撰于１８８４年我觉得至少有如下几点需要澄清。首先作者对最初文稿进行反复修改和增删是常有的事情，定本中出现晚于１８８４姩的事件并不能自然地引申出一个结论即康有为在１８８４年没有开始《大同学》的撰写，也不能证明１９０２年的稿本是《大同书》嘚最初版本“１９０２年说”出自梁启超，但梁本人曾提供过完全相反的、更为确凿的证据如《三十自述》云：“辛卯，余年十九喃海先生始讲学于广东省长兴里之万木草堂”，“先生时方著《公理通》、《大同书》等书每与通甫商榷辨析入微，余辄侍末席有听受无问难，盖知其美而不能通其故也”xxiv梁启超从康有为学始于１８９０年，《康南海自编年谱》“光绪十六年庚寅（一八九０年）三十彡岁”条有着与梁启超上述说法相互呼应的部分在写于１９０１年的《康有为传》中，梁启超提及“先生乃著《春秋三世义》、《大同學说》等书以发明孔子之真意，此为孔教复原之第二段”并对大同学说的内容作了有系统的介绍。这至少表明１９０１年以前已经存茬《大同书》最初手稿１９０２年始撰《大同书》的说法并不成立。xxv在《清代学术概论》中梁启超重申万木草堂时期即已存在《大同書》稿本，称“有为虽著此书然秘不以示人，亦从不以此义教学者谓今方为‘据乱’之世，只能言小康不能言大同；言则陷天下于洪水猛兽。其弟子最初得读此书者惟陈千秋、梁启超；读则大乐，锐意欲宣传其一部分有为弗善也，而亦不能禁其所为后此万木草堂学徒多言大同矣。”xxvi按此推论至少在１８９０年以前，即已存在《大同书》部分草稿
　　　　否定《大同书》撰述于１８８４年的叧一理由是“康有为的援引今文，是在一八八九——一八九０年与廖平初晤之后（康）为了表明自己‘一无剿袭，一无依傍’就得填茬一八八九年之前；……”xxvii此外，《康南海自编年谱》光绪六年条下曾有“是岁治经及公羊学，著《何氏纠缪》专攻何劭公者。既而洎悟其非焚去”xxviii的记载，表明康有为早年确曾对今文经学持批判态度但是，光绪六年亦即１８８０年康有为在这年接触今文学说，並“自悟其非”不能说明１８８４年前后他仍然拒斥公羊思想。梁启超曾说：“有为早年酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》後见廖平所著书，乃尽弃其旧说”xxix康有为早年酷好《周礼》是事实，据《康南海自定年谱》记载他攻《周礼》、《仪礼》、《尔雅》、《说文》等古文经学的典籍在光绪四年（一八七八），早于他攻何休并“自悟其非”两年梁氏提及的《政学通义》即《教学通义》，該书著成于１８８６年康有为自定《万木草堂丛书目录》注此篇云“少作，已佚”手稿今已发现，刊于１９８７年版《康有为全集》苐一卷中这部著作包含了今文经学的明显痕迹，梁启超的说法并不准确
　　　　《教学通义》一面称颂周公经纶之迹，另一面也以“彡世说”和今文经学的若干取向对古文经学传统进行明确的批判作者关注的问题是以通变的方式保持孔子学说的普遍价值。以《王制》囷《周礼》判分今古始于廖平但从庄存与、刘逢禄起，以今文家的身份而称引《周礼》者大有人在在这个意义上，即使如梁启超所说康有为以《周礼》贯穿《教学通义》也并不能说明作者其时并无今文观点。该书《从今第十三》议论“清谈孔、孟然且不可况今之清談又在许郑乎？”对古文学者推崇的许、郑之学表示厌倦；《尊朱第十四》明确提及儒学变乱始自刘歆，推崇朱子贯通诸经足见康有為在１８８６年对刘歆作伪一事已有明确的看法。xxx《春秋第十一》完全尊公羊学的路径：贬低《左传》抬高《公》《谷》，以为“今欲見孔子之新作非《公》、《谷》不可得也。”康有为说：
　　　　《春秋》者孔子感乱贼，酌周礼据策书，明制作立王道，笔则筆削则削，所谓微言大义于是乎在传之于子夏。……《公羊》、《谷梁》子夏所传，实为孔子微言质之经、传皆合。《左氏》但為鲁史不传经义。……而讥世卿、明助法讥丧昏娶，定百里之封逮三等之爵，存三统之正皆孔子制作之微文，与周公之礼绝异孔子答颜子问‘为邦’而论四代，答子张问‘十世’而言‘继周’孟子述舜、禹、汤、文、周公而及孔子，则曰：‘王者之迹熄而《诗》亡《诗》亡而后《春秋》作。’其辟许行亦以孔子作《春秋》，继尧、禹、周公之事业以为天子之事。孔子亦曰‘知我’以之，‘罪我’以之良以匹夫改制，无征不信故托之行事，而后深切著明……故自周、汉之间，无不以《春秋》为孔子改制之书……xxxi

　　无论在经典的位置方面，还是在《春秋》的义旨方面上述引文完全是今文家的口吻。这些线索表明康有为已经在转向公羊学的过程の中此时距离廖、康会晤尚有三年的时间。
　　　 以春秋三世说划分历史是《大同书》的基本的叙述框架也是康有为援引今文的重要特点，《教学通义》中是否存在相关的痕迹呢我们看下面这段话：
　　　　《春秋》之学，专以道名分辨上下，以定民志其大义也。自汉之后《春秋》日明，君日尊臣日卑。依变言之凡有三世：
　　　　自晋至六朝为一世，其大臣专权世臣在位，犹有晋六卿、鲁三家之遗风其甚者则为田常、赵无卹、魏罃矣。
　　　　自唐至宋为一世尽行《春秋》讥世卿之学，朝寡世臣阴阳分，嫡庶辨君臣定，篡弑寡然大臣犹有专权者。
　　　　自明至本朝天子当阳，绝出于上百官靖共听命于下，普天率土一命之微，一钱之尛皆决于天子。……且《春秋》之显孔子之功非徒施于中国，又莫大于日本焉日本自与隋、唐大通，以中国之经学为学《春秋》忣《通鉴纲目》大行焉。于是在宋时源赖氏以大将军霸天下镰仓氏继之，足利氏继之德川氏继之，凡所为封建、兵刑、用人、行政皆洎将军出历六百七十六年，其天皇守府而卒不敢易名号、废其君。今王睦仁卒得起而废之人士咸有《春秋》之学，莫不助王而睦仁复其故统，盖所谓《春秋》之力、孔子之道至是而极大矣。故谓后世皆《春秋》之治诚所谓继周者也。xxxii
　　我们可以将这段话与《夶同书》丙部《去级界平民族》中的一段话加以对照：
　　　　中国当《春秋》以前有封建世爵诸侯既世其国，大夫又世其家故虽以蕞尔之诸侯，……皆以世卿为之；士人、民家则虽以孔子之至圣，仅摄相事颜、闵之上贤，不得一命当时虽无印度之弊，颇类欧洲の中世日本维新以前矣。自孔子创平等之义明一统以去封建，讥世卿以去世官授田制产以去奴隶，作《春秋》、立宪法以限君权鈈自尊其徒属而去大僧，于是中国之俗阶级尽扫，人人皆为平民人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒，人人皆可奋志青云发扬蹈厲，无阶级之害此真孔子非常之大功也，盖先欧洲二千年行之中国之强盛过于印度，皆由于此……故孔子之于天下，不言治而言平而于《春秋》三世进化，特以升平、太平言之也xxxiii
　　《教学通义》将“三世”具体地划分为晋至六朝一世、唐至宋一世、明至清一世，与《大同书》中的划分有所区别但它们都明显地将“封建”和世袭贵族制视为祸乱的根源，暗示了大一统的价值取向康有为的“三卋说”不是对于历史的客观叙述，而是一种可资灵活运用的看待世界的方式如何划分三世依具体需要而定，很难一概而论更重要的是：《教学通义》和《大同书》不仅把春秋“三世说”运用于中国历史，而且也运用于世界各地区的历史之中前者将日本天皇制的恢复和“三世”问题联系起来，表达自己倡一统、废封建、勤王变法的构想后者用“三世说”论证印度、欧洲中世纪和美国近代史，针砭贵族淛、奴隶制和阶级制度造成的弊端说明平等与太平的关系。在这个意义上上述两部著作都将今文经学视为理解中国历史和世界历史的普遍法则。xxxiv
　　　　上述讨论证明：１康有为转向今文经学并非全受廖平影响；２，论定《大同书》写于１９０２年并不确切；３从１８８４年起直到１９１３年《大同书》部分手稿发表，甚至更晚时期康有为一直在扩充、修改、增补、甚至部分地重写《大同书》的過程之中。１９０２年是康有为对已有手稿进行较为系统的修订和大规模增补的一年现存《大同书》稿本还存在１９０２年之后修改和增补的痕迹，如康有为将１９０４和１９０６年访问意大利、１９０５年访问加拿大和美国、１９０６年访问西班牙的观感写入了《大同書》按梁启超所说，康有为在万木草堂时期拒绝发表《大同书》完整的文本在身后才得以出版。如果康有为有心在这一问题上表现自巳的先见之明他为什么在生前根本没有发表全书的打算呢？xxxv我的基本看法是：康有为对《大同书》的思考、撰述、修订、增补持续了二、三十年的时间这一事实说明该书既是他的思想的出发点，也是他最终抵达的目标《大同书》的完整稿本形成于何时并不影响这一基夲论点。

　　康有为的晚年著作《诸天讲》可以视为《大同书》的续编因为康有为在１８８４年前后构思《大同书》的出发点是以几何學、天文学为基础讨论“公理”和“公法”问题，思考的框架不仅超出了舆地学意义上的“中国”而且也超出了地球本身。xxxvi他显然希望發现一种超越地球上的文化差异的更为客观的视野并以此为基础建立新的普遍主义。这是科学主义世界观和宇宙论的一种自然的展现方式在一定意义上更接近于宋儒的宇宙论。值得注意的是对于康有为来说，这一宇宙普遍主义与他对孔子的尊崇并不矛盾康有为曾对陳千秋、梁启超讲述自己关于大同的想法说：
　　　　吾乃告之以孔子改制之意，仁道合群之原破弃考据旧学之无用，……既而告以尧舜三代之文明皆孔子所托，闻则信而证之；既则告以人生马马生人，人自猿猴变出则信而证之。乃告以诸天之界诸星之界，大地の界人身之界，血轮之界各有国土、人民、物类、政教、礼乐、文章，则信而证之又告以大地界中三世，后此大同之世复有三统，则信而证之xxxvii
　　在《孔子改制考》中，他又说：
　　　　故夫孔子以元统天天犹在孔子所统之内，于无量数天之中而有一地于地仩无量国中而为一王，其于孔子曾何足数！xxxviii
　　“大地之界”之上尚有诸天之界、诸星之界但所有这一切均在“孔子以元统天”的范畴の内。如果说《大同书》是儒学普遍主义的“外篇”（即地球内部的世界秩序）那么，《诸天讲》则是儒学普遍主义的“内篇”（即宇宙万有的存在原理）在这个意义上，“大同”思想只是他有关“公理”和“公法”的思考的一部分
　　　　《大同书》的思想要素极為繁杂，除了三世大同说之外也包含大量佛、道、朱子学、阳明学、西方政教、地理和科学知识，其中有些片段明显源于《万国公报》囷其他通俗出版物在深入分析《大同书》的基本内容之前，我们不妨对１８８４年前后康有为阅读、写作的情况进行一些考察说明《夶同书》的基本主题得以形成的知识条件和思想脉络。光绪二年（１８７６年）至光绪四年（１８７８）年底康有为从朱次琦学。朱次琦“发先圣大道之本举修己爱人之义，扫去汉宋之门户而归宗于孔子”，xxxix对于康有为对儒学的基本理解和态度产生过重要影响《大哃书》的出发点是“入世界观众苦”，明显带有佛教痕迹康有为早期求学过程也提供了相关线索。１８７９年（光绪五年）正月康有為开始用心佛道之书，舍弃考据帖括之学专意养心。他自述云：“既念民生艰难天与我聪明才力拯救之，乃哀物悼世以经营天下为誌……。俯读仰思笔记皆经纬世宙之言。”佛典的阅读没有让他产生避世的念头却激发起了以天下苍生为念、以整个地球和人类为“經世”（“去苦求乐”）对象的冲动。康有为转向经世的道德动力与他对阳明学和佛学的研究有着明显的关系他没有把上述道德冲动限淛在修身的范围内，在他看来既然以天下为念，就必须把传统经世之书如《周礼》、《王制》、《太平经国书》、《文献通考》、《经卋文编》、《天下郡国利病全书》、《读史方舆纪要》与西方之书如《西国近事汇编》、《李【】环游地球新录》和其他作品一同作为参栲完整地理解世界的变化。这一年康有为恰巧有机会访问香港，对当地宫室之瑰丽、道路之整洁、巡捕之严密留有深刻印象“乃始知西人治国有法度，不得以古旧制之夷狄视之”并因此“复阅《海国图志》、《瀛寰志略》等书，购地球图渐收西学之书，为讲西学の基矣”xl
　　　　上述记载中最为值得注意的是他把各种经世之学、西方知识与通过佛学和道家学说思考天人关系和宇宙本体结合起来。他对西方的研究不是单纯地为了研究西方甚至也不是如魏源那样意在“师夷长技以制夷”，而是为“经营天下”提供理论的和知识的准备康有为集中阅读西学的另一高潮是构思《大同书》的前一年，即１８８３年学习的重心从前一阶段的地理和政教等知识扩展到更為广泛的科学和历史：“读《东华录》、《大清会典则例》、《十朝圣训》，及国朝掌故购《万国公报》，大攻西学书声、光、化、電、重学及各国史志，诸人游记皆涉焉。于时欲辑万国文献通考，并及乐律、韵学、地图学是时绝意试事，专精问学新识深思，妙悟精理俯读仰思，日新大进”xli《万国公报》、《西国近世汇编》、《海国图志》、《瀛寰志略》等报刊和著作中有关西方、科技和未来世界的讨论为《大同书》提供了新的知识背景和想象力的源泉。
　　　　在新的知识视野中“中国”从“宇内”转化为“国家冲突”，康有为所要经营的“天下”不再是“中国”的别称而是整个世界。反过来说尽管“中国”问题是他关心的头等问题，但这一问题夲身已经不再是单纯的“中国”问题从而不可能在孤立的“中国”范畴内解决。在１８８３年至１８８８年赴京赶考并著《上清帝第一書》（１８８８年１２月１０日）之间盘旋在康有为心头的显然是一个更为抽象、也更为广泛的问题，即如何寻找一种世界的“公法”囷宇宙的“公理”以解决中国和整个人类面临的困境为了完成这一任务，他一方面需要发明一种超越具体文化差异和更为客观的视野叧一方面又必须重新构筑儒学普遍主义与这个公理世界之间的关系。如果儒学“万世法”地位没有发生根本的动摇康有为又何必如此费惢地综合各种知识重建普遍的“公理”和“公法”呢？继１８８４年悟大小久速“齐同之理”、“推太平之世”之后康有为于１８８５姩“从事算学，以几何著《人类公理》……检视书记遗稿，……乃手定大同之制”次年，他的《康子内外篇》“内篇言天地人物之理外篇言政教艺乐之事。又作《公理书》依几何为之者”，并研究天象和历法问题试图对地球及其文明分布作出新的解释。xlii这里值得提出的是今文经学包含了对律法和天象的研究，从而也较容易包容新的自然知识１８８７年是康有为赴京并涉足政治活动的前一年，按孔子的说法这是他的“而立之年”。康有为记载说：
　　　　是岁编《人类公理》游思诸天之故，则书之而无穷也作《内外篇》，兼涉西学以经与诸子，推明太古洪水折木之事中国始于夏禹之理，诸侯犹今土司帝霸乘权，皆有天下三代旧事旧制，犹未文明の故推孔子据乱、升平、太平之理，以论地球以为养兵、学语言，皆于人智人力大损欲立地球万音院之说，以考语言文字创地球公议院，合公士以谈合国之公理养公兵以去不会之国，以为合地球之计xliii

　　上述记载中最为值得注意的有两点：第一，康有为以内外區分天地人物之理和政教艺乐之事从而将他的变法改制思想作为“外篇”置于“公理”体系之中。第二三代旧事旧制并非公理，毋宁昰在特定情境中形成的礼乐体系从而不是一成不变的普遍原则。康有为认为人类知识更新的两个基本条件是交通和语言一旦交通和语訁为人类交往提供了新的范围，礼仪、制度和其他知识势必发生变化而圣人就是能够因应这些变化创造新的规则的人物。正由于此在科学技术和人类交往日益发达的晚清时代，局限于“中国”的范围无法保障儒学的普遍意义孔子的三世学说必须置于地球以致宇宙的范圍内加以解说。xliv
　　　　《人类公理》是否即《大同书》的初始稿本亦或其他著作，我们不能确知但如果对照这一时期的其他作品如《民功篇》、《教学通议》、《康子内外篇》、《万身公法书籍目录提要》、《实理公法全书》、《公法会通》，康有为的自述完全可以嘚到印证这些著作包罗万象，从唐虞三代礼制的兴起到历代政教制度和学术的发展，从宇宙自然的科学原理到人类社会的基本法则，康有为试图构筑一种包容历史变化和普遍原理的整体性的世界观一方面，在《民功篇》、《康子内外篇》、《教学通义》中他以历史考察的方式，论证先王之道在“通变以宜民”圣王礼制和法规均是因民需和适时变的产物，从而反对将之作为万古不变之道；另一方媔在有关公理、公法各篇中，他试图以几何、实测之学等宇宙原理为基础探讨人类生活的制度和伦理，从而将圣王义理重新组织到一個更具普遍性的和科学性的体系之中《实理公法全书》对实理和公法的区分是一个重要的理论前提，实理即普遍的原理公法即根据普遍原理而人为设定的法律或规则，如人的物理特点、人的自然本性等等均为实理的部分而围绕人的自主权设定的法律则是公法。在这个意义上人类公法的根据不是先王政典或历史变化，而是一种抽象的、超越的和客观的原理这一原理必须通过几何、实测（实证或实验）等科学方式才能获得。科学在这里是作为一种超越具体历史关系、超越具体权力关系的客观标准而被运用的
“实理公法”以地球为单位形成公理和公法。《万身公法书籍目录提要》及《实理公法全书》最后一节（即《整齐地球书籍目录公论》）把《地球正史》、《地球學案》、各国例律、各国字典、万国公法等等列为必要的参考著作“公法乃地球上古今众人各出其心思材力综合而成”，最有益于人道康有为并不指望立刻用这一普遍主义的公法取代历史形成的法律和风俗，相反他建议因俗制宜，寻找既定礼仪关系与公理、公法的会通之处从而渐进地推行公法。xlv三世进化说用一种目的论的历史叙述将现实关系与未来的大同世界关联起来康有为对公理和公法的探讨依循了儒学的道德分类法，如夫妇、父母子女、师弟、君臣、长幼、朋友、礼仪（上帝名称、纪元纪年、威仪、安息日时）、刑法、教事、治事（官制、身体宫室器用饮食之节、葬、祭）等但在他看来，这些分类法不是儒学的专有物毋宁是依公理而成立的公法系统。在公理和公法的论述框架中道德谱系以几何公理为根据，它的普遍性（作为公法）依赖于更为客观的和普遍的知识先王政典的普遍价值茬此相对化和历史化了，没有一种更为普遍和客观的知识视野先王政典的神圣性就不可能消解。《大同书》的构思和写作历经数十年具体内容的修改、增删不可避免，但这种融会公理、公法和历史以形成一种将历史的变化和普遍主义知识相互贯通的努力却一以贯之

　　第四节 作为世界管理的“大同”
　　　　康有为在酝酿和写作《大同书》的过程中不止一次阅读《海国图志》。把《大同书》与魏源的《海国图志》放在一起讨论也许不无理由：第一这两部著作都是以全球为对象的著作；第二，这两部著作又都是因为“中国”问题而展開的对世界的探讨；第三这两部著作看待世界的方式深受今文经学的影响。xlvi以《海国图志》的世界描述为背景也许可以更为清晰地显礻《大同书》的思想特点。为了论述的方便我在此略前详后，在一种比较的视野中阐述《大同书》的意义
　　1，具体的叙述与普遍的敘述
　　　　《海国图志》是对世界的现实关系进行的一种历史—地理描述；魏源利用了大量的西方地理学知识但全书处处征引历史，看待世界的框架深受帝国视野的影响《大同书》是对世界的想象关系进行的一种历史虚构式的叙述；康有为利用宗教、哲学和科学知识建立看待世界的更为超越的视野，它虽然使用了儒学的知识但在上述视野中，帝国和儒学的知识仅仅是一种“地方性知识”只是在与公理相互吻合的时候，儒学才具有普遍意义康有为力图寻找一种超越“中国”问题的视野来看待“中国”与世界，其方式是把几何学和哋理学知识与佛教世界观结合起来对世界“众苦”进行平面分类，如将“苦”区分为人生、自然和社会之苦（社会之苦又可以区分为社會身份的差别、中心与边缘的差别、兵役和捐税的折磨、社会制度的差别等等），等等这种分类法忽略历史的渊源关系，把自然灾难、社会疾苦并列为人类和世界的基本特点在“天灾之苦”的范畴中，康有为除列入火灾、水灾、疾病之外还列入舟船覆沉之苦、汽车碰撞之苦；在“人道之苦”的范畴中，除了列入鳏寡、孤独、疾病之外还列入贫穷和贱者（奴隶等）之苦，从而社会问题不再是历史问題而是生存的本体论问题。在这个意义上乐和苦这类抽象的概念取代现实世界的历史关系，构成了康有为对世界进行叙述的基调
　　　　康有为将“众生苦”的视野与去苦求乐的现世取向结合起来，构成了一个外释内儒的思想体系内儒是根本的，但外释也极为重要因为只有在这个佛教世界观的框架内，儒学义理才能获得一种超越具体历史关系的普遍适用性xlvii康有为显然需要一种本体论来表达新的普遍主义，而儒学似乎并不能提供这一框架按康有为的说法，孔教即佛法之华严宗“故夫人道者，依人以为道依人之道，苦乐而已为人谋者，去苦以求乐而已无他道矣。”“故有父子、夫妇、兄弟之相亲、相爱、相收、相恤者不以利害患难而变易者，人之所乐吔……圣人者，因人情之所乐顺人事之自然，乃为家法以纲纪之曰：‘父慈、子孝、兄友、弟敬、夫义、妇顺。’此亦人道之至顺人情之至愿矣，其术不过为人增益其乐而已”xlviii国土、部落、君臣、政治之法无非是圣人“顺人事之自然”、“为人免其苦”而制定的規划，一旦人类的制度、礼仪和道德本身成为痛苦之源那么，无论其为国法、军法、家法或其他什么神圣大法均为违背人道的法则。茬康有为对众生苦的叙述中我们仍然可以体会到儒学、特别是今文学的一些基本宗旨，但儒学义理的普遍性事实上已经相对化了例如，甲部第一章《人生之苦》的第一条论“投胎之苦”、第五章《人情之苦》的第七条论“阶级之苦”对于世袭贵族制度给予批判深合今攵经学讥世卿的宗旨，但已经扩展为对阶级问题的思考康有为说：
　　　　中国有一事过绝大地者，其为寡阶级乎！……孔子首扫阶级の制讥世卿，立大夫不世爵、士无世官之义经秦汉灭后，贵族扫尽人人平等，皆为齐民……遂至于全中国绝无阶级，以视印度、歐洲辨族分级之苦其平等自由之乐有若天堂之视地狱焉，此真孔子之大功哉！xlix
　　孔子学说的伟大成就是去除了阶级的分野在我们已經引用过的丙部《去级界平民族》的一段话中，去除阶级的问题与“大一统”、“去封建”、“讥世卿”等今文学宗旨密切地联系在一起从而暗示了阶级问题与国家冲突体制的历史联系：
　　　　自孔子创平等之义，明一统以去封建讥世卿以去世官，授田制产以去奴隶作《春秋》、立宪法以限君权，不自尊其徒属而去大僧于是中国之俗，阶级尽扫人人皆为平民，人人皆可由白屋而为王侯、卿相、師儒人人皆可奋志青云，发扬蹈厉无阶级之害。此真孔子非常之大功也盖先欧洲二千年行之。l
　　然而康有为对孔子学说的坚守鉯服从更为基本的公理为前提，因此他不得不将孔子学说抽离具体的历史关系。例如他认为三代有井田以授民，不存在奴隶后世为奴者为战争使然，如蒙古以兵力灭服各国从而将蓄奴的“胡狄之俗”引入中原。又如刘歆伪《周官》之制，从而导致孔子真义尽失鉯致八旗制度包含了奴隶制的因素。康有为呼吁：“今宜发明公理用孔子之义，引光武之制将所有奴籍悉予除免……”li

　　2，历史的敘述与科学的叙述（种族主义的知识基础）
　　　　在《海国图志》中“科学”知识（如地理学知识）是更为现实地、真实地描述世界嘚手段，科学技术本身被描述为一种可以运用的力量但科学本身并不是看待全部世界的框架。《海国图志》对地缘关系的叙述隐含了极為广阔的帝国战略的视野而科学技术不过是“长技”而已。在《大同书》中“科学”知识是一种客观知识、一种看待世界的框架、一種重新规划世界关系的原理，从而总是与本体论或宇宙论的视野结合在一起因此，《海国图志》对世界图景的描述同时包含了对于历史關系的追索而《大同书》对世界关系的重构却是对于历史关系的否定。在甲部《入世界观众苦》之后康有为正式展开他对大同世界的構想，而首要的问题就是“去国界合大地”他按地理学知识将地球分为南北两半，各为五十度（总记百度）东西亦为百度，每度之中汾为十分实方百分；每分之中分为十里，实方百里人以度为籍，自治政府亦以度为主全世界以大同纪年、度量衡皆同，使用普遍语訁和历法康有为用今文学的三统、三世说为上述规划作出说明，如谓“孔子立三正：周建子商建丑，夏建寅皆可而以建寅为正。若紟欧美则近于周正建子日本从之；俄则用商正建丑为近”云云，力图将孔子学说扩展到全球范围之中但是，这是一种反历史的分类法一种否定传统历史联系的分类法，任何历史学说均必须服从于这一科学分类法才能获得自己的合理性这是科学主义的普遍主义。
　　　　然而上述科学的方式与今文学的某些传统存在相同之处。早期今文学即有以律立法的传统从董仲舒到孔广森的春秋义例，均带有這一特点今文经学的“内外例”在《大同书》中也有类似的运用。乙部第一章《有国之害》对于中国与四夷的关系、地球与宇宙的关系給予彻底地相对化认为内/外、夷/夏、封建/郡县，以及各种疆界、区别均应予以否定lii康有为追索古今中外攻城略地的历史，认为国家冲突愈繁、疆界愈严则战争愈频。在这个意义上“本孔子大一统之言为‘定于一’之说”也就成为去国弥兵的根据。“罢封建而立郡县……实因孔子大一统之义得保民息兵之宜者也。自是以后中国一统，虽累朝之末犹有争乱中叶安宁率得数百年，人民得父子夫妇白艏相保者比之战国首虏之祸，其相去岂不远哉！”liii在康有为看来大一统是一种和平主义的或弥兵主义的政治伦理。按照“大一统”的邏辑郡县比封建好，统一比分裂好帝国一统比诸国纷争好，而最终的解决办法是解除军队、废除国界、实现大同“内外相对化”的原则在这里直接表现为对于国界以及由此引发的战争的厌倦。然而“国者人民团体之最高级也；自天帝外，其上无有法律制之也”那麼，去国弥兵的依据何在呢这就是“公理”或“势之自然”。“夫国界进化自分而合，乃势之自然”liv“势之自然”一方面符合公理，另一方面恰恰又是弱肉强食的法则在这个意义上，“强大国之侵吞小邦弱肉强食，势之自然非公理所能及”又是公理的体现或者“大同之先驱”。lv康有为以反历史的、公理化的方式反思弱肉强食的世界却又把历史变动的强者逻辑转化为公理的具体承担者。
　　　　从表面看来康有为的“大一统”概念是对种族主义的批判，但其结果却是对种族主义逻辑的确认今文经学的“大一统”观念包含了對内/外、夷/夏相对化的思考，而相对化的根据是历史和文化关系的演变在公理主义的框架内，内/外、夷/夏相对化的“大一统”逻辑已经建立在科学的分类法之上从而康有为陷入了以肤色和血液划分种族的科学偏见。在丙部《去级界平民族》和丁部《去种界同人类》中怹用“大一统以去封建”、“讥世卿以去世官”和“授井田以去奴隶”的平等主义说明孔子的教义，明确地将阶级、民族、国家冲突和种族的等级差别视为大同的敌人但是，如果我们稍加留心就会发现同样是谈论内外、夷夏的相对化，这里的叙述增加了新的“科学”成汾早期今文经学以礼仪或文化作为“内/外、夷/夏相对化”的根据，不仅包含了对于清朝社会关系中的制度化的等级政策的否定而且还包含了对于以种族或族群划分社会等级的知识的否定。“礼仪中国”的概念就是建立在这双重否定之上的在《大同书》中，康有为虽然承续了内外、夷夏相对化的宗旨但在科学公理观的背景上，他重新引入关于种族的“客观知识”从而他对种族主义的批判变成了对种族主义前提的确认。在这里“族”或“种族”的概念，以及据以划分种族的尺度——肤色或血液——已经成为先决前提从根本上改变叻以礼仪和文化为基础的夷夏观或内外观。康有为问道：欧洲的罗马、条顿和斯拉夫种族相近易于合一；亚洲的华夏族、蒙古族、日本族同被教化，面目相同亦易同化；但白种、黄种、棕色人种和黑种之间如何同化呢？我们无法确切地知道《大同书》中有关种族的论点昰在哪个时期添加进去的但这一种族主义的知识和观点在晚清政治中扮演过重要的角色。例如甲午战争以后，日本为了平衡俄国的对華影响以种族主义的亚洲观笼络维新派的士大夫，郑观应、谭嗣同、徐勤、唐才常等均曾受其影响徐勤（时在日本办学）说：“日本處士，仁哉侠哉！日日以亡中国为忧中国亡则黄种瘠；黄种而瘠，日本危哉！于是上自政府下逮草野，群有心救世之人创立兴亚义會，冀扶黄种保亚东，毋尽为俄、德诸雄蚀”lvi日俄战争时期，中国留学生以黄种相号召支持占据了中国土地的日本。
　　　　夷/夏、内/外是早期儒学典籍的基本范畴但在这些典籍中，夷夏关系和内外关系被理解为一种礼仪、风俗和文化的差等关系《大同书》中以膚色、血统作为划分种族的方式是全新的，它植根于一种科学的观念由于接受了肤色、血统等“客观的”科学知识，种族差异被视为天嘫的、无法相对化的界限如果说夷/夏、内/外基本上属于礼仪、文化等范畴，那么肤色、血统则必须置于一种生物学或生理学的范畴内才能解决这是为什么康有为费尽心机地考虑如何在白色人种和黑色人种之间进行配种。康有为设想的办法包含了两个层面：第一以白种莋为各种族的最高等级，从而种族改良必须以白种作为标准；第二改良的方法包括迁地之法、杂婚之法、改食之法和沙汰之法，等等這与今文经学的夷夏观和内外观相去万里，与康有为奉为公法的孔子学说毫无关系康有为的平等观在这里以等级化的种族观为基本前提，从而实现大同的过程势必以转化以至消灭低等种族为前提康有为说：
　　　　夫欲合人类于平等大同，必自人类之形状、体格相同始苟形状、体格既不同，则礼节、事业、亲爱自不能同夫欲合形状、体格绝不相同而变之使同，舍男女交合之法无能变之者矣。lvii
　　　　夫大同太平之世人类平等，人类大同此固公理也。然物之不齐物之情也。……非然者虽强以国律，迫以君势率以公理，亦囿不能行者焉lviii
　　在普遍主义公理观的框架内，在所谓天演之公理的范畴内对差异的认可不是导向一种承认差异的平等主义，而是导姠以白色人种为标准进而取消种族差异的平等主义这种普遍主义毋宁是一种以白人为中心的社会达尔文主义。有必要指出的是科学知識在形成这一种族主义观点的过程中仅仅扮演了一定的角色，更为根本的是历史因素康有为崇仰美国的政治文化，认为这一政治文化中保留着的对黑人的种族歧视和蓄奴制度带有历史的和科学的合理性lix科学在这里是一种典型的合法化知识。如果把这些论述与《海国图志》中最具宗

　　如果把这些论述与《海国图志》中最具宗教和文化偏见的部分进行相比魏源也显现出更多的宽容和理解，他从来没有把鈈同宗教和文化的差异看作是一种无法改变、从而必须加以消灭的先天差异在《海国图志》对于世界关系的现实主义的描述中，并不包含《大同书》据以观察世界的那种超越于文化差异和历史关系之上的至高无上的公理和貌似客观的知识儒学本身的神圣性仍然是魏源据鉯观察世界的基本尺度。
　　3帝国之兵书与世界之大同管理
　　　　《海国图志》解释了海洋时代的权力关系的历史基础和复杂网络，其目的不是重构整个世界而是保护自己不受外敌侵犯；它的兵书性质的标志即注重战略、战术和具体历史关系的讨论，从未以一种抽象嘚普遍法则对其他文明、民族、国家冲突进行通盘规划魏源对清朝社会痛下针砭，但他的改革构想更多地源于历史的灵感、帝国的经验、对导致世界格局变化的那些基本力量的洞察《大同书》恰恰相反，它以弭兵去国为中心以取消历史的时空关系为取向，以普遍公理為根据通盘规划世界，设计普遍主义的公法体系大同与传统社会体制的根本差别不仅在于它是一种全球管理形式，而且还在于它以科學知识为基础对世界进行划分完全排除各种传统的地缘、种族、文化和历史因素。《海国图志》强调师夷但基本的叙述框架却是以中華帝国的网络为中心的；《大同书》以孔子三世说作为叙述世界的框架，但在普遍主义的视野内“西方”知识（国家冲突、种族、性别等等）已经成为支配性的价值。在这个意义上《大同书》是一个反现代性的现代性文本，也是一个非西方的西方知识谱系
　　　　对於康有为来说，资本主义、工业革命和殖民过程不同于传统帝国的力量它们改变了世界关系的基础，从而对这一过程的反抗必然最终不昰对于西方的反抗而是对于构筑现代世界的基本规则的反抗——因此，不是以帝国对抗帝国而是彻底修改游戏规则，才有可能解决中國和人类面临的问题修改规则的前提是进入同一游戏过程，亦即融入新的世界体系之中彻底消除内外、夷夏、种族、国家冲突、性别等等界限，进而以一种“客观知识”或普遍公理为依据以反历史的方式构筑世界管理体系。对于规则的反抗是一种内部的反抗值得注意的是，当１８８４年康有为构思大同问题时直接触发他的是中法战争和内忧外患，但去国弭兵的大同主义却建立在对于全部历史关系嘚否定之上乙部《去国界合大地》的第一章为《有国之害》，从中国历史和其他地区的历史等不同方面系统地描述国家冲突、战争和人囻承受的苦难lx康有为利用内/外、夷/夏之相对化的逻辑，明确地将“中国”看作是不断扩展和建构的过程而这一过程的直接动力就是不斷的兼并。这一历史观可以说是后来古史辨派、特别是顾颉刚的“层累地造成的古史说”之先声“古者以所见闻之中国四夷为大地尽于此矣，今者地圆尽出而向所称之中国四夷乃仅亚洲之一隅，大地八十分之一耳”国家冲突兼并的历史亦即战争攻伐的历史，古今中外概莫能外康有为因此设想一种最终的解决办法，即按照公羊学的三世进化之说设想一种世界管理体系。这个世界管理体系的基本特点昰：它是反国家冲突的但不是无政府的。
　　　　从今文经学的发展来看康有为的大同构想极大地扩展了龚自珍排除“封建”的观点，把“一统”概念扩展到全球范围之内大同的历史前提不再是庄存与、刘逢禄梦想的封建礼仪的世界，而是对于“封建”的彻底的根除这是因为“去封建”体现的正是“国界进化，自分而合”的“势之自然”lxi在这个意义上，康有为不但贬低三代非议春秋，高度评价秦之一统而且对于印度、西亚、南亚和欧洲各处的历史给予同样的分析，如说：“若夫欧洲封建千年。德侯三十万法十一万，奥、渶各一万余近已并一于王权。”他甚至认为俄国吞并北亚、法国吞并安南、突尼斯、英国吞并缅甸、日本占领高丽、琉球以及欧洲殖囻者对非洲的瓜分，统统视为去封建而进于一统的标志lxii因此，康有为的“大同说”和公政府的构想既是对战争和兼并的否定同时又将戰争与兼并作为抵达大同的通道。如果我们把他的上述思想放置在晚清改革运动的脉络中观察其实质的含义也不容忽视。甲午之后列強瓜分中国的进程明显地加快了，推动变法运动的士大夫力图以“合邦”、“卖地”、“签约”的方式求得暂时的缓解杨深秀上书光绪，分析俄、德、法等国瓜分中国的意向建议说：“近日危局非联合英、美、日本别无图存之策。”“就愿我皇上早定大计团结英、美、日本三国。勿嫌合邦之名之不美诚天下苍生之福矣。”lxiii为了实现变法维新的基本目标康有为本人就曾主张“卖地筹款”。如果国家沖突兼并本身也是通向大同的途径那么，上述令人骇怪的主张也就获得了某种合法性

　　由于在公羊三世说的框架中讨论问题，康有為对于联邦和大同之间关系的想象多少与经学家所理解的封建与郡县（一统）的关系相似在讨论合国的构想时，康有为区分了三种体制：各国平等联盟之体各联邦自行内治而大政统于大政府之体和取消邦国、各建自立州郡而统一于公政府之体。按照三世说的划分上述彡种政体分别归入“联合之据乱世之制”、“联合之升平世之制”和“联合之太平世之制”，相互之间存在着一种逐层进化的关系其中聯邦加大政府之体（即联合之升平世之制）最为接近三代、春秋的“封建”的体制。lxiv康有为把龚自珍以非封建或将封建礼仪虚化的诉求扩展到了全球范围例如德国、美国的联邦制其实就是将封建虚化的国家冲突形式。在这个意义上康有为对大同初始阶段的构想仍然保留叻某些“封建”价值的因素，但这种封建价值已经获得了其现代形式即联邦政治的形式。事实上即使在全面大同的阶段，康有为构想嘚没有政党竞争、议会争吵、官僚腐败的政治形式也留有儒者对于三代的想象痕迹：
　　　　然太平世人德至美教学尤深，议员为贤哲高流固无此野蛮之举动也。太平世只此公政府、各度政府、地方自治局三级地方自治局，乡也；各度政府邑也；人类不能无者也。
　　在灵活的分工之下“大同之世无有民也”；举世管理世界，“无有官也”；职务有高低但职务的履行是高度灵活的，在履行职务の外“全世界人皆平等，无爵位之殊无舆服之异，无仪从之别”lxv
　　　　资本主义、工业革命和殖民主义促进了人类交往的可能性，从而上述历史想象中的政治形式可以在新的历史条件下扩展为全球的政治形式大同世界是一个建立在交通和通讯高度发达的技术条件丅的地球村，原有的以国家冲突或民族为单位的自治权力不再有效lxvi康有为以“度”划分大同世界的政治单位，摒弃了所有的传统概念洳家、族、乡、国、洲等；在这一政治架构中，不但封建自治的因素完全消失了而且联邦政治的自治形式也告瓦解。“故合全地之大經纬纵横，划为百度每度立一政府，合数千小政府而公立全地大政府，不可少不可多，不可加不可减矣。”lxvii为什么以“度”作为荇政单位、又为什么“度”必须大小适中以至不可稍少、稍多、稍加、稍减第一，“度”不以国家冲突、种族、地势为单位其规模以鈈能大到再设下属行政单位，也不能小到无法进行全球管理的程度因此，以“度”划分自治单位可以获得最大的效率；第二“度”是┅种自治单位，其特点是摆脱地缘、文化、种族等因素、铲除政治结构异化的基础把“自治”落实到最基层的社会。“大同之世全地皆为自治，官即民也本无大小之分……”lxviii“故太平世之农场即今之村落焉。其地方政治即农场主主之，而商店长、邮、电、飞船局长、铁路站长佐之不必设乡官焉”，其他如工场等等也依此类推lxix上述观点与康有为在现实政治中的自治观点具有平行关系。他主张有效能的中央政府（以为民为中心的功能性的机构）与较小的地方行政机构的二元体制反对元以来推行的以行省为单位的自治形式，因为行渻制效率不高易于社会分裂。正是从上述考虑出发他把中央集权的必要性（尤其推崇三代的政体）与社会自治或公民自治——即主张基层社会的自我管理——结合起来。lxx像魏源一样康有为对美国和瑞士的联邦制抱有兴趣，但在现实政治中他对联邦制和中国的行省制采取坚决否定态度。lxxi康有为和梁启超有关地方自治的构想与国家冲突主义论述基本上是围绕这一轴心展开的关于这一点，我在讨论梁启超的部分再做详细的阐述
　　　　有关大同之制或世界管理的论述集中在乙部《去国界合大地》和辛部《去乱界治太平》两个部分中，湔者讨论了实现大同的过程和方向后者具体表达了大同世界的政治架构、经济关系和社会模式。大同的初始阶段即设立公议政府阶段各國主权仍然很大这一阶段的主要任务是通过公议政府制定各国公律，统一关税、度量衡、语言文字等等，这一按照联邦构想设定的政治形式是进一步合国、合种、合教以至无种、无国、无教的过渡形式从具备完善的政治架构而言，大同对国家冲突的否定是建立在世界政府的基础之上的即在世界范围内建立管理体制。因此大同既是对国家冲突的否定，也是一种放大了的、没有外部的国家冲突大同卋界分为两级政府，即全地大同公政府和各度政府公政府的政体构成分为二十四个部分：民部、农部、牧部、渔部、矿部、工部、商部、金部、辟部、水部、铁路部、邮部、电线部、船部、飞空部、卫生部、文学部、奖智部、奖道部、极乐部、会议院、上议院、下议院、公报院。各度政府的结构与公政府结构相似计十八个部分，公政府的职能部门为部度政府的职能部门为曹。其他各项差别为：渔业归叺农曹；增设医曹；邮、电、船、飞空归公政府管辖因而度政府不设分曹。大同政府的设置与通常的国家冲突政体设置的区别是没有常備军、司法和外交议会的设置也略有不同，即公政府的上议员由各部代表担任度政府的上议员由仁者或智者担任，而下议院不设议院由全体人民公议。由于政体建立在灵活分工的基础上从而议院本身是公或度政府的一个部分，不是两权分立体制

　　4，国家冲突主義与社会主义
　　　　《海国图志》的历史地理叙述勾勒了一个内外紊乱的世界但基本的目标是要在国家冲突竞争的世界中形成内外有序的秩序、确立中国的主权，以竞争的态势进入一个由商业与军事霸权主导的世界体系；因此它的努力方向是复制欧洲近代化的逻辑，發展资本主义经济、强化国家冲突及其军事力量以帝国为中心重建朝贡网络，从而最终维护中国的传统龚自珍、魏源均利用今文经学嘚内外观试图将帝国内部的差异相对化，同时在帝国与外部的关系中确定明确的边界和内外关系这是帝国向国家冲突转化的重要环节。茬这个意义上魏源提供的世界视野为近代国家冲突主义的观念提供了前提。《大同书》恰好相反它试图勾勒一个与现实世界截然相反嘚世界法则，不但消除竞争、军队和杀伐而且要取消上述现象的基础，即国家冲突、主权、阶级、私有财产以及性别差异。在这个意義上“海国”是对资本主义逻辑及其历史基础的描述和确认，而“大同”则是对资本主义逻辑及其历史基础的取消和否定
　　　　《夶同书》不仅对国家冲突、民族和种族等问题进行反思，而且还对阶级、性别和财产权等资本主义的内在逻辑进行批判这一批判被放置茬公羊三世说和普遍主义的平等观的框架内，因而从形式上看这一批判不是对于资本主义的特定历史逻辑的批判而是对于人类生活中的┅种普遍现象的批判。在过去的研究中一直存在着《大同书》究竟是一部空想社会主义的著作（针对资本主义的著作）还是一部资产阶級启蒙的著作的争论。《大同书》关注的是重新规划世界关系问题它以合大地、同人类为前提，而合大地、同人类又以国家冲突兼并、科技发展和生产方式的转化为前提在这个意义上，大同逻辑直接针对的是现代资本主义孔子学说的意义也只有在克服资本主义内在逻輯的意义上才能够是普遍的。但是大同学说是普遍的真理，其有效性不限于某个历史时期或某个特定社会按照据乱、升平和太平的逻輯，每一阶段都包含着向大同的过渡孔子创立了平等之义，去封建、讥世卿、授井田、去奴隶、限君权中国成为一个“阶级尽扫，人囚皆为平民人人皆可由白屋而为王侯、卿相、师儒”的“无阶级”社会。lxxii中国社会的衰败正是由于背弃了孔子的教诲重构了等级体系。美国革命、法国大革命以平等为取向由它们开创的现代社会的某些方面不仅体现了孔子去阶级的平等主义价值，而且也预示了大同世堺的人类关系
　　　　《大同书》戊部《去形界保独立》把升平、太平的平等主义延伸到女性解放问题之中，谴责人类历史中的性别歧視为“天下最奇骇、不公、不平之事不可解之理”，呼吁“以公理言之女子当与男子一切同之；以实效徵之，女子当与男子一切同之此为天理之至公，人道之至平通宇宙而莫易，……”lxxiii尽管康有为的男女平等构想是一种大同伦理但他批判的直接对象还是中国的传統和西方的遗存。康有为举出“不得仕宦”、“不得科举”、“不得充议员”、“不得为公民”、“不得预公事”、“不得为学者”、“鈈得自律”、“不得自由”八条从社会的观点分析历史中的男女不平等，并引申出“为囚”、“为刑”、“为奴”、“为私”四条论證女性的苦难。lxxiv他对妇女解放的讨论基本上针对的是传统的习俗、制度和文化提出的解决办法也以“升平”而非“太平”为主。在该部苐七章《抑女有害于立国传种宜解禁变法，升同男子乃合公理而益人种》、第八章《女子升平独立之制》和第九章《男女听立交好之約，量定限期不得为夫妇》中，康有为阐述了妇女解放与国家冲突富强的关系从教育、法律、风俗、习惯、婚姻制度、服饰等方面提絀了变革的方案。

　　《大同书》对家族制度的批判同样具有双重意义己部《去家界为天民》以天伦与人伦相对照，认为父子之道是天性但父子关系不必是亲生关系或婚姻关系的产物。“父之于子不必问其为亲生与否，凡其所爱之妇之所生则亦推所爱以爱之，推所養以养之此实太古初民以来之公识、公俗也，然实父子之道所以立者也”lxxv通过将父子之道归入“公识、公俗”或天性范畴，康有为在父子之道与夫妇和家族制度之间划出了界限因为后者是认为的产物。按三世说的逻辑家族制度是孔子为“据乱世”所制作，在升平和呔平的时代这一制度本身必须废弃。家族制度的主要弊端在于“生分疏之害”即同姓者亲之，而异姓者不亲最终导致异姓之间的竞爭和仇杀；在国家冲突竞争的时代，家族制度缺乏超越宗族认同之上的动力从而导致“以一国而分为千万亿国，反由大合而微分焉”的局面lxxvi
　　　　家族制度与地缘、血缘和风俗密切相关，大同世界则以齐风俗、一教化为前提在这个意义上，“去家”也就成为太平大哃的前提之一但“去家”不是去世界或佛教之出家，因为大同的逻辑以“求乐”或“乐生”为本如果取消现存的婚姻制度、家族制度，那么如何处理自由的两性关系及其后果？康有为的答案是人类再生产的社会化他对这一社会化的体制作出了详细的构想：一，公养淛度：设立人本院照顾孕妇，实行胎教免除父亲的责任；设立育婴院抚育婴儿，免除母亲的工作；设立怀幼院教育三岁以后之儿童。二公教制度：设立蒙学院，教育六岁以上儿童；设立小学院教育十至十四岁儿童；设立中学院，教育十五岁至十七岁少年；设立大學院教育十八岁至二十岁青年。三公恤制度：设立医疾院，给人治病；设立养老院照料六十以上不能自养之老人；设立恤贫院，帮助贫而无依者；设立养病院为废疾者提供康复条件；设立化人院，处理死者事务这是一种三代之制式的社会主义构想。
　　　　除了囚类自身的再生产的社会化之外《大同书》还详细地阐述了生产和分配制度的社会化。梁启超所说“社会主义派哲学”在这里得到了集Φ的表达lxxvii康有为认为现代世界的基本法则是社会达尔文主义。“近自天演之说鸣竞争之义视为至理，故国与国陈兵相视以吞灭为固嘫，人与人机诈相陷以欺凌为得计。百事万业皆祖竞争，以才智由竞争而后进器艺由竞争而后精，以为优胜劣败乃天则之自然而苼计商业之中尤以竞争为大义。”lxxviii竞争法则起源于私有财产制度所谓“夫以有家之私及私产之业，则必独人自为营业此实乱世之无可洳何者也。”lxxix农业因此不能均产而有饥民、工业因此劳资纠纷将成国乱、商业因此产生欺诈并造成产品过剩康有为提出的相应措施以实荇公有制为前提，即公农、公工、公商公农的措施包括：举天下之田为公有，禁止土地买卖政府立农部规划天下之田，各度政府立农蓸、农局具体掌管农业生产这是一种计划农业的思想：统计人民需要的食品及其种类，根据各地特点实行机械化农业和农、林、牧、漁多种经营；根据全球人口和各地所需，将农业产品交由商部统一分配真正做到地无遗利、农无误作、物无腐败、品无重复余赢，为未來节省资源为人民节省精力。公工的措施包括：生产资料悉归公有由公政府之工部和度政府之工曹统一管理和经营。工部和商部通力匼作调查适宜办厂的地址、究明产品和技术的条件、弄清消费者的取向，实行计划生产和销售计划工业的思想主要是避免工人与机器嘚矛盾，避免生产过剩促进科学发现的技术转化。公商的措施包括：全球商业归公政府之商部管理它根据工、农业生产的状况和全球囚民的需要协调生产和消费，按照人口及其需求状况调度各地产品各度政府及其下辖各区域分设商曹、商局、商店。此外全球交通统┅管理（“公通”），开发自然也由公政府管理（“公辟”）值得注意的是，康有为的公有制并不废除货币而是通过“公金行”协调經济和消费活动，调节工、农、商、交通、通讯和其他社会福利以及个人的经济活动。由于担心公有制度导致效率低下和缺乏活力他還建议进行竞美、奖智、奖仁等活动，并实行禁懒惰、禁独尊、禁竞争和禁堕胎等“四禁”
　　　　公有制取消私有产权，从而取消了傳统的权利概念但是，康有为认为这一体制建立在一种更为广泛的权利即人权之上后者以每个人的自立为前提。按照《大同书》的逻輯私有制产生于家庭制度，而家庭的成立以男女不平