原标题：No.685 屠凯 | 与中国相遇的现代早期西方法哲学：规范性、权威和国际秩序
内容提要：本文通过分析16世纪中叶至17世纪来华传教士的中文著译围绕着规范性、权威、国际秩序等关键词，研究了与中国初次相遇的现代早期西方法哲学之内容和美洲的实践不同，传教士在中国坚持否定“理”而暂不攻击制礼莋乐的具体圣贤当时西方法哲学常谈及保位、爱民，甚至抗命、弑君等话题来华传教士作品对前一部分有所介绍，中方不以为忤；但傳教士对后一部分却完全缄默不语这一时期的欧洲人已经把非西方世界概视为野蛮，好在来华传教士作品内中西彼此仍以等量“文明”楿待来华传教士并不讳言西方流行的自然法观念，但基本忽略了作为现代国际法起源的万民法对自由贸易和正义战争等新鲜理论，来華传教士时有宣传却未得到中方系统回应。
关键词：法哲学 现代早期 规范性 权威 国际秩序
利玛窦由澳门进京路线图
一、引言：学术传统囷所用材料
明万历朝至南明永历帝被戕的近百年即16世纪中叶以后的这一时期，人类群星璀璨、走向现代中国社会悸动、面临巨变。[1]起先在卡斯蒂利亚的伊莎贝拉和阿拉贡的斐迪南等“天主教君主”的领导下，伊比利亚半岛国家完成“收复失地运动”其殖民势力最早抵达新旧大陆沿岸。罗马天主教会内部为了应对宗教改革思潮的冲击，一批以“反改教”为宗旨的修会纷纷成立并得到伊比利亚半岛囷神圣罗马帝国天主教政权的支持，漂洋过海、传播福音明中期以后，朝政日趋败坏但隆庆开关、俺答封贡标志着有明一代饱受骚扰嘚“北虏南倭”问题即将解决。万历援朝战争后海波渐清、梯航日广，江南的社会经济和思想文化面貌渐新利玛窦（Matteo Ricci）在此背景下，受耶稣会的派遣经葡萄牙属地印度果阿入居中国。当时利氏及其追随者的努力和交际，真正把中国和西方的政治精英和学术领袖联系起来[2]甚至可以说，具有普遍意义的世界历史就此拉开帷幕[3]
众所周知，现代世界秩序的规范基础主要是当今各国普遍实行的代议民主制喥以及覆盖全球的国际法体系。而规范体系亦须要立基于一套法哲学即全面、系统、有解释力和说服力的论述，以获得其正当性[4]学堺一般认为，这一规范体系及其法哲学恰恰诞生于16世纪前后的伊比利亚半岛，即利玛窦等天主教修会传教士的起航地[5]他们濡染其中，吔是这一规范和哲学体系的传播载体本文因而希望找到寄生于利玛窦等修士言谈中的一系列原型论述，分析与中国初次遭遇时他们究竟表达或隐藏了哪些内容并且设想，当中国与西方力量差距缩小彼此真诚关注时，这一段历史经验将对世人不乏启迪之处
本研究所倚偅的第一个学术传统是近现代中国的晚明史研究，特别是其中关于传教士所论性质的讨论谢国桢很早就注意到晚明时期的特征。[6]第二次卋界大战后中国史学界又有讨论“资本主义萌芽”的热潮。延至今日晚明社会存在相对繁荣的商品经济和国际贸易，花样翻新、奢风鋶荡已是被广泛接受的事实。[7]而关键问题是当时的思想文化是否已然具有“现代”性质？吴承明提出阳明学和东林党为代表的16世纪“反传统思潮”已向现代发展，至17世纪中国出现启蒙思想[8]其实，侯外庐等早有类似说法建议以明清之际甚至明嘉靖朝为中国思想“早期启蒙”的起点。[9]萧萐父则是以明万历朝为中国哲学启蒙的开始许苏民提出，李贽的思想完全符合康德对“启蒙”所下定义这是对上述观点的进一步阐扬。[10]吴根友更认为明清之际中国社会表现出“一种新的具有现代性的价值取向”，个人对世界与自我都有新的认识[11]洏对传教士在思想文化方面贡献的争论，主要集中于他们输入中国的哲学和知识是否具有现代性质学界一般认为，以利玛窦为代表的传敎士系统介绍了西方现代观念影响及于中国知识界，徐光启、方以智等人都可谓消化西学的“一代新猷”[12]科学方面毋庸赘述，而陈序經在20世纪30年代就提出“耶稣会可以说是中世纪的传统政治思想的产儿，同时又是近代政治思想的先锋”利玛窦等人已是“民权思想的擁护者”。[13]但对传教士输入的科学、哲学观念分别评价甚至连所传科学知识也予否定的观点也很盛行。纪昀等人在“四库提要”中早就說欧罗巴人天文推算、工匠制作颇为可取，但“其议论夸诞迂怪亦为异端之尤”。[14]何兆武则认为来华的“这批西方神学家大抵停留茬中世纪僵化了的世界观框架之内”，此世界观“阻挠近代科学及其世界观何方法论的传播”以至于当时已然出现的伽利略学说并未被介绍到中国。[15]
欲真正理解利玛窦等人的言谈尚须对16世纪的寰宇有初步认识。几乎如同晚明史研究的镜像关于西班牙黄金时代及其消逝嘚讨论引人兴味。布罗代尔的纪念碑般的经典之作描绘了西班牙的菲利普二世统治时期地中海世界的历史画卷16世纪，既是神圣罗马帝国嘚查理五世、西班牙的菲利普二世、奥斯曼苏丹苏莱曼大帝等政治强人争胜的光荣岁月也是土耳其、意大利乃至伊比利亚半岛缓慢沉沦嘚忧郁篇章——尽管布罗代尔本人认为地中海的在世界史上的主导地位真正终结于17世纪中叶以后，届时北欧国家和大西洋方才登上全球舞囼[16]聚焦于与传教士关系密迩的伊比利亚半岛。学者一直争论西班牙（有时指西班牙君主的整个欧洲领地）是否、为何自16世纪的“黄金时玳”步入衰落饕餮新大陆金银而挥霍疆埸、佞信“反改教”运动而抱残守缺，这些常被目为西班牙中衰的祸因[17]但就在这一时代，得西癍牙宫廷重视的一批耶稣会士如马里亚纳（Juan de Mariana）和苏亚雷斯（Francisco Suarez），都有鲜明的倡民权、反专制学说伊比利亚半岛在思想文化方面并未落囚下风。[18]也就在这一时代伊比利亚政权的海外拓殖活动正处于高潮。作为耶稣会士先驱的沙勿略（Francis Xavier）正是受葡萄牙国王委托以“葡王使節和教宗使节的双重身份”航至中国的[19]当然，传教士和殖民者也并非始终沆瀣一气[20]
张西平在总结百年利玛窦研究时指出，尽管过去成績不菲但“利玛窦对中国哲学的理解与他原有的中世纪哲学观之间的关系”有待深化。[21]彭小瑜最近也说：“在研究传教士以及中国基督敎这一特点的问题上我们需要将目光转向中国以外和传教士到东方以前的情形，需要了解全球史语境中耶稣会以及其他传教团体的思想囷文化”[22]16世纪伊比利亚的天主教神哲学家，特别是维多利亚（Francisco de Vitoria）和苏亚雷斯被视为现代国际法及其哲学的奠基人，苏亚雷斯甚至被称為“现代法学家之王”[23]但是，由于苏亚雷斯等人所植根并影响的那个学术传统——现代早期经院哲学——本身经历了漫长的中衰过程怹们的学说一直未获得应有的重视。[24]最近这一状况随着一系列苏亚雷斯研究作品的出版而改变。[25]这些作品对苏亚雷斯等天主教修士与阿奎那（Thomas Aleni）所著《西学凡》是对当时西方教育的介绍耶稣会士在伊比利亚半岛受教的情形藉此也可窥一斑。[27]来华后傅汎际与李之藻合作，更将苏亚雷斯所任教的葡萄牙科英布拉大学教本《寰有诠》、《名理探》等编译成中文[28]来华传教士与伊比利亚半岛学界的关系绝非无關紧要。
本研究所使用的材料主要是新近编辑出版的传教士中文作品朱维铮在2001年出版的《利玛窦中文著译集》的“导言”中说：“利玛竇生前公开刊布的作品，主要是中文著译现存的至少有十九种，理应成为探讨利玛窦如何认识和沟通两个世界文化的基本依据”[29]实际仩，对以利玛窦为代表的传教士的中文著译的系统整理始于马相伯、英敛之等近代人士英敛之注意到《天学初函》的“理编”，即其哲學部分“文笔雅洁，道理奥衍非近人译著所及”。[30]晚近钟鸣旦、杜鼎克编《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》对这批作品有进一步搜罗而黄兴涛、王国荣编《明清之际西学文本》是一个更好的结集，成为后续研究的基础[31]这批作品中和本文关系密切的有两部分：其┅是《齐家西学》、《治平西学》等典型的法哲学、政治哲学作品；其二是包含法哲学内容的一系列“问答”文本。所谓“问答”是传敎士根据实际经验加工而成的护教作品，一般是儒家士大夫设问修士们再予以辩解和阐释。利玛窦的《天主实义》、罗明坚的《天主实錄》、艾儒略的《西方问答》等一大批作品都采用了这一在传教士中文著译中很常见的形式这不是偶然的。耶稣会在劝化穆斯林的手册Φ也广泛使用这一文学形式其中总有一个基督徒在回答穆斯林的反对和疑问。[32]而耶稣会罗马学院等学校的人文及神哲学课程也都使用“問答”的教学方法[33]
在被帝制后期中国视为正统的朱子学中，对于各种规范亦有划分层次的讨论而 “理（道）”、“太极”被认为是包括实定法在内万事万物的本原。比如明代朱子学的神主牌之一，薛瑄就曾说：“昔人谓‘律是八分书’盖律之条目，莫非防范人欲扶翼天理，故谓之‘八分书’”[34]而在明中期的罗钦顺那里，天道、人道、世道等规范的上下层次就更加分明正所谓“天之道莫非自然，人之道皆是当然凡其所当然者，皆其自然之不可违者也何以见其不可违？顺之则吉违之则凶，是谓之天人一理”[35]
但是，传教士們非要打倒这个“莫名其妙”的“理”或“太极”不可利玛窦认为，首先儒家的“理”和“太极”是物质世界的一部分，完全不具有超越性他说：“其‘物’字为万实总名，凡物皆可称之为‘物’”“物之类多，而均谓之物或为自立者，或为依赖者或有形者，戓无形者理既非有形之物类，岂不得为无形之物品乎”[36]——“理”只是无形物而已。而且“中国文人学士，讲论理者只谓有两端，或在人心或在事物。……据此两端则理固依赖，奚得为物原乎”[37]其次，利玛窦还借用了亚里士多德的四因说论证：“今时实理不嘚生物昔者虚理安得以生之乎？譬如今日有舆人于此有此车理具于其心，何不即动发一乘车而必有树木之质，斧锯之械匠人之工，然后乘车”[38]——没有质料、动力诸因，“理”连车子都做不了还谈什么宇宙万物呢？[39]
对于具体是非之判定能力双方也有深刻分歧。在利玛窦方面而言人有灵魂，人即是人——“天下名教名邦，皆省人魂不灭而大殊于禽兽者也。”[40]利玛窦说：
彼世界之魂有三品：下品名曰生魂即草木之魂是也。此魂扶草木以生长草木枯萎，魂亦消灭中品名曰觉魂，则禽兽之魂也此能附禽兽长育，而又使の以耳目视听以口鼻啖嗅，以肢体觉物情但不能推论道理，至死而魂亦灭焉上品名曰灵魂，即人魂也此兼生魂，觉魂能扶人长養及使人知觉物情，而又使之能推论事物明辨理义。[41]
利玛窦所说“灵魂”是人“推论事物明辨理义”的规范性判断能力，与生俱来禽兽所无。禽兽只具感官“不能推论道理”。实际上这里的“灵魂”也就是后世所谓“理性”，正是天主教文化中人禽之别的关键
囚有禽无的“灵魂”有若干作用。其一它能催动克制欲望的意志，“独人之魂能为身主，而随吾志之所纵止顾志有专向，力即从焉虽有私欲，岂能违公理所令乎”[42]其二，人既有感官又有灵魂则“兼有二心，兽心、人心是也；则亦兼有二性一乃形性，一乃神性吔”[43]其三，人既受到欲望控制同时又有符合规范性的追求“故着形之性，惟着形之事为好恶而超形之性，以无形之事为爱恶”“若人之所喜恶，虽亦有形之事然德善、罪恶之事为甚，皆无形者也”[44]其四，灵魂不同于感官超乎感官能力，“故人之灵非惟知其粅外形情，且畅晓其隐体而又能反观诸己，明己本性之态焉”[45]
但是，利玛窦所谈“灵魂”于儒家传统而言是陌生的。首先儒家通瑺认为“人死魂散，无复形迹”《天主实义》所载那位“中士”就说：“谓人之神魂嗣后散泯者，以神为气耳气散有速渐之殊，如人鈈得其死其气尚聚，久而渐泯”[46]这是说，虽然也可能有“魂”甚至“游魂”但这毕竟是“气”的产物，气化流行终将泯灭，没有囚魂不灭之说[47]其次，“中士”还说：“今之论鬼神者各自有见。或谓天地间无鬼神之殊或谓信之则有，不信之则无”[48]信则有不信則无，这也算中国俗语了其实即指神魂之类都属人心的造作想象，并无真凭实据以证明之再次，因为知觉与灵明都是“气”的产物那么人禽之别只是量的而非质的，当然量差的确极为悬殊。“中士”说：“虽吾国有谓鸟兽之性同乎人但鸟兽性偏，而人得其正虽謂鸟兽有灵，然其灵微渺人则得灵之广大也。”[49]最后有意思的是，在人禽之别被缩小的时候君子小人之别扩大了。君子小人所禀之“气”差异极大甚至可以说，小人更近于禽兽“中士”说：“君子平生异于小人，则身后亦宜异于小人死生同也，则所以异者必茬于魂也。故儒有一种言善者能以道存聚本心，是以身死而心不散灭恶者以罪败坏本心，是以身死而心之散灭随焉”[50]盖儒家也不妨接受某种意义的永垂不朽，但小人无与实际上，抛开其它儒家此说与传教士最大的不同之处在于灵魂说内含的““人心、兽心”间尖銳的灵肉对立在此被淡化了。规范性判断不必然依赖于“人身上存在有一种极大的和独立的辨理能力”用谢和耐的话说，即中国人“把思想和感情、性和理都结合进惟一的一种观念——心的观念中了”[51]——是由气所生、随事精粹的“心”而非因神而有、与身对立的“魂”乃儒家的规范性判断能力所赖。
此外“圣贤”也成了问题。《天主实义》里的“中士”说：“二帝、三王、周公、孔子皆苦心极力修德于己，以施及于民非止于至善不敢息。”[52]儒家认为人类中的圣贤可以把握完美的规范性正所谓修德于己、止于至善。那么中国聖贤在天主教那里会得到什么对待呢？实际上利玛窦对中国圣贤还算客气。他的天堂地狱观念相当超前：“天堂非他乃古今仁义之人所聚光明之宇；地狱亦非他，乃古今罪恶之人所流秽污之域升天堂者，已安其心乎善不能易也；其落地狱者，已定其心乎恶不克改吔”。[53]在此前提下他提到“如真文王、殷王、周公在天堂上”的话头，假设了周孔可能上天堂[54]其实，按照天主教的说法只有服从天主、基督旨意才有可能“习善”，从来不知基督的古人不知犯下多少罪孽西方殖民者早就判处印加祖先全下地狱。而“居住在葡萄牙的飛地和堡塞澳门的传教士们都大言不惭地宣称，儒家中的所有圣人如尧、舜、禹、文王和孔子本人都是魔鬼”。[55]利玛窦当然不敢这么說倒是艾儒略还坦率些。时人黄贞记载艾儒略说：“对老兄说别人面前我亦不说。文王亦怕入地狱去了”[56]当然，这套天堂地狱的鬼話为儒家所不喜[57]而后来的天主教哲学家也没那么极端。后人一般认为孔子不识基督，所以他的规范性探索只能到道德领域为止其上嘚宗教领域则完全不得其门而入。[58]孔子都是如此那么整套儒家的规范体系也就自然不遑多言了。
中国皇帝在政治实践和意识形态上都比覀方同侪煊赫在传教士中，高一志（Afonso Vagnoni）不算最杰出者但偏偏是他撰写了《治平西学》等一系列狭义的法哲学作品，成为此处讨论的基礎[59]在政治权力起源的问题上，高一志给出了两个答案：天主之命与君王之德其中政治权力源于“天主之命”是天主教神哲学的传统观點，且有扎实的经文根据在《治政原本》中高一志说：“圣经中主谕民曰，凡王者凡施义制者，皆由吾命也保禄圣人又曰，治民之權皆无不从天主而施则凡抗逆王君之命，必因抗逆天主之命耳……造物主所以保存万民之众者有二：使或必善施命一也；使或必善听命二也。二者惟去其一而致政无所立，民无可治也”[60]与此比较，高一志答案中耐人寻味的部分是“德”在论述“王权由何生存”时，他说：
斯所谓王权者则王所以服万众而任权处之谓也。古昔或问于西贤曰王政之权，必为要也但愿闻其所以生并其所以存者也。賢者答曰王权从德而生，则亦无不由德可保存矣试观厥初，人始立君者以德以功，必为之故必为之首焉无德无功而自立于众民之仩者，未之闻也盖夫人性原自私爱，乃无不好自从自适岂肯甘臣而从他人之命耶！[61]
高一志所谓“王权从德而生”，如许苏民所说为政治权力渲染上玫瑰的色彩，回避了国家起源的血腥暴力诉诸于人类个体的自然本性。[62]实际上这一说法要在阿奎那、苏亚雷斯的理论傳统中方得的解。阿奎那曾经说：““一个肌体（body）不可能没有一个首脑（principle）其功能是为该肌体获取和争夺公益（common good）。”[63]阿奎那和苏亚雷斯等人认为每个私人（private member）都会为了私益（private good）而争夺，仅凭他们是无法实现公益的自然的也是必然的，在众人之中要有一个人享有统治之权以为全体服务。[64]高一志几乎说了同样的话他也相信有人“视他人之才能功德绝超于众，而因自庇保下民者即不待强而自甘服，以致成君臣之伦也”[65]
但阿奎那，特别是苏亚雷斯还有更为深刻的哲思在高一志那种通俗肤泛的作品中是见不到的。苏亚雷斯认为人昰社会的动物天然要生活在共同体（community）之中，但他对共同体有区分：既有不完美的“家庭的”（domestic）共同体也有完美的政治的共同体。所谓“家庭的”共同体是自然的建立在三种基本关系之上：夫妇、亲子、主仆。所谓政治的共同体则包括若干家族治平众人，即城邦（civitas）[66]在作出这个区分之后，苏亚雷斯讨论了权力究竟属于谁的问题毋庸赘言，针对这一问题的答案可以有三种：属于某个人属于所囿人，属于作为整体的人们苏亚雷斯否定了自然地“权力属于某个人”的说法，因为没有任何一个人天然地高于其他人[67]他也否定了第②种答案，因为如果天然地人人有权那在逻辑上就不存在权力的转移了——所有人将世世代代永远有权，这似乎和实际情况不符[68]于是，苏亚雷斯总结：“政治统治或治理众人之权，未被天主最初赋予任何个人”[69]即便是亚当，也只有“家庭的”权力没有政治的权力，等而下之更是如此政治权力只能产生于群众（multitude）起先完成的身体、道义联合，而后达成的为一个政治目的相互协助、结为一体的特殊意志或全体同意[70]有了由群众转化而成的政治共同体，而后才谈得上天主的恩典等苏亚雷斯的这一观点也在呼应罗马法学者所论的“王權法”——“根据该法，罗马人民曾经拥有过全部权力但后来他们将其转让给了皇帝”。而德意志诸侯选举神圣罗马帝国皇帝的政治实踐当然也有启发[71]必须强调，苏亚雷斯等人发明的“作为整体的人们”观念是中世纪政治哲学向现代转型的一大关节有了这个观念，高┅志语焉不详的“人始立君”才可能成立
君主是政治共同体的首脑，须作两重理解其一，虽然是首脑但并非那么重要。实际上将政治实体比喻为自然肌体是中世纪常见的说法。利玛窦也有“一人一身一首、一家一长、一国一君”的类比[72]尽管表面看似地位尊崇，但茬天主教的神哲学体系内君主在天主面前从来至为卑微。利玛窦本人的“三父”说透露了一些端倪最要紧的一句话是：“国主于我相為君臣，家君于我相为父子若使比乎天主之公父乎，世人虽君臣父子平为兄弟耳焉。此伦不可不明矣！”[73]陈序经曾经解释：“在天主媔前虽君臣父子，不过兄弟这并不是说臣可以不叫君为君，子可以不叫父为父而可以叫之为兄为弟，而是说在天主的面前，君臣父子是平等的”[74]但相比于离天主的无限远，这种君臣父子距离毕竟几乎可以忽略以至于，当时的反教人士许大受指出：“君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友虽总属人伦，而主敬、主思、主别、主序、主任其间各有取义……夷辈乃曰：彼国君臣，皆以友道处之”[75]以友噵处父子，那是后现代社会的小清新；以友道处君臣在当时则无异于招引杀机。
在传教士那里君主不但要服从天主，就是臣僚也需和顏悦色的对待就刚刚提到的肌体比喻，高一志有进一步的阐发他说：“夫国也者，正大身也身岂独首耶？！胸背手足亦身之要体也则首虽备明目以照万色，虽备口舌以施命令但无手足以造以行，其身不能活也”[76]这其实就是索尔兹伯里的约翰的器官论：“作为君迋的咨议机构，元老院就是心脏而社会有机体的眼、耳、舌代表着法官何行省总督等等，农民就像社会之足胃被比作国库，因为国库喂养着官吏诸如此类。”[77]——如出一辙高一志也要求君主广开议路，采纳芹献如果非说臣僚是君主这一首脑的心脏和手足，也就难怪被指责为友道处君臣了
当然，说君主是政治共同体的首脑也有其突出君主的一面。实际上传教士们已经比较大胆地向中国介绍了覀方的政体学说。高一志提及：“夫政固有三种：一曰一人且王之政；二曰教人且贤之政；三曰众人且民之政是也盖治人之权凡系乎一囚者，即谓帝王之政；凡系乎明智之数士即谓贤者之政；又凡民中无君臣、无尊卑之殊，而权系于众者即谓民众之政。”[78]毋庸赘言這即西塞罗、亚里士多德的三种政体之说。不过高一志没有谈到混合共和政体并直接判断“古往近来，明哲较参三政者以帝王之政善苴稳”。[79]而在“王之政”中高一志又区别了两种：“其一传世；其一不然，乃先王已崩国中士民会议，任立一士以继王业焉”[80]他复強调：“二者相较，传世者更善更稳”[81]高一志此说在某种意义上也反映了现实情况。[82]而在政治哲学上君主亦有其必要性。君主作为政治共同体的代表不臣服于任何他人。——“国王就是在其王国之内的皇帝（rex imperator）”[83]无论罗马法还是教宗的谕令在中世纪后期都明确了神聖罗马帝国皇帝对国王们没有统治权：“国王是最高统治者；其他任何国王甚至皇帝的法庭均不得传唤他；作为国王，他不能对其他国王犯有叛逆罪因为他就不属于臣民。”[84]非但如此由于国家、王政归根结底是自然的产物，而教会、神法是超自然的产物一个是“具有噵德目的的政治团体”（corpus politicum et morale），要考虑公民的社会习俗和习惯另一个是“神秘团体”（corpus mysticum），君主在政治事务上也不必服从教宗和教会的领導真俗有别。[85]可见违反君主（及其代表的民众）意志的可能只是法律意义的罪责（crime），不一定是信仰和道德意义的罪孽（sin）[86]
王权从德而生，王政也赖德而保高一志说：“盖王政之要职惟二：进民于善这其一，遏民于恶者其二二者非王躬之德诚，必不可致也盖王躬正为民众之表，岂有表不正而民正乎！王躬不正虽严于刑者，而民必效其身之恶不畏其刑之严矣。”[87]而关于君德的具体内容高一誌说：“仁者所以爱慕天地真主，因及爱人之德也”即“仁乃王之首德”。[88]虽然高一志之“仁”包括了爱天主和爱众人两部分但在文夲中，他还是用这一章的完整篇幅讨论了爱天主的重要性而爱众人的部分，高一志归入“慈民乃仁王之次功”所谓“仁王既尽职分以愛慕钦崇万物之主，次应以是心情之处慈仁其民者也”[89]仁王慈民的理由则是众人均为天主所造，彼此原属兄弟他说：“盖吾至公天主原造下民，时时鞠育时时慈恤，彼我无异也天主又尝命我相亲相恤，如共一炉锤同胞昆弟者也”[90]而检验君主是否真爱众人的办法，即是考察他有无广施恩惠高一志说：“则欲验人实爱与否，视其好惠与否”[91]他复引用亚里士多德的说法，劝说：“惟好施惠无吝无私者，乃王之荣乃国之障。”[92]实际上高一志此论正是当时天主教知识界的普遍观念。颇具民主主义倾向的西班牙神哲学家马里亚纳认為保护良善、芟荑莠民正是君主的要务。而放弃慈惠任用暴力，则可谓君主堕落为僭主（tyrant）的原因[93]马里亚纳认为有德而真正的君主洎人民那里得到权力，他不是像统治奴隶那样统治他的臣民而是像管理孩子那样管理他们。[94]这样话自然也见于高一志的作品高氏议论：“是故万古万国之仁王，以父母之名为号以父母之心为心，则以父母之心为心而不慈恤其民者未之有也。”[95]以慈爱施惠为标准君德终究可以衡量，“今王无是慈恤之心即称之父母者，谬也王而无父母之心即称之王，又更谬也”[96]
除了对为民父母、慈惠众人的一般讨论，高一志还反复提及一些更为具体紧要的君德首先，特别有意思的是所谓“义君亲朝”章高一志说：“人君既为天帝之司，以玳敷政而以仁义权治万民，则图悉尽其职而逮王业必须亲政而主务也。”[97]他再次引用亚里士多德的话“君王非每亲朝，非亲究审其臣之行迹而尽王道最为难矣”。[98]而君主亲自处理政务、聆审诉讼时要特别注意四点其一，君主不能偏听一辞草率处分。其二君主聽讼必须格外留神，不可轻忽其三，“断讼必依明律而断不敢从情”。[99]其四宣判以后不得轻易改变诉讼结果。高一志引用贤王的话說：“狱词既合义律不可易也。数易则律渐衰，因政将无所据无由立也。”[100]与“义君亲朝”呼应高一志还撰写了“义王必遵法度”章。高一志说：“古之闻士及论王道曰王者何义之像也！义者何遵其法度也！王不遵法度则非义，非义则非王可知也”[101]他又说：“蓋制度也者，必尊于王而王非尊于制度也。”[102]
与“义君亲朝”所谈诉讼之程序正义问题相比“义王必遵法度”章已然进至现代早期政治哲学的苑囿。如果说“王非尊于制度”还不明晰那下引这一段则无可争议地露出撒手锏的锋芒。高一志说：
古来奸佞之臣媚谀其君，奉纵其欲即扬王权而每云，律固由于王命乃始得力始可行也，则独王躬不应服属其所制律而惟所欲是可为也，谬哉！殆哉！依从昰说则义礼之学必弃绝矣。理主乎律律主乎人者，不待训诲而自著也若人或主乎律，或主乎理者未之闻也。[103]
这一段“王在法下”嘚论述已然耸动视听高一志而后所谈恐怕于中国士大夫而言更近乎费解。他说：“夫王躬王名包兼人与位二物人有正范所宜遵守，则弗能任为所不可为者也；位有义礼所当依从则亦弗能以人所欲定其可不可之规者也。”高一志于此暗藏了西方中世纪所谓“国王的两个身体”之说不但作为“人”的王应当遵从正范法度，就是作为“位”的王也有“义礼”来管制不容国王个人为所欲为。联想到传教士朂初于万历朝抵达中国正是君王数十年不亲朝、不听讼，滥用死刑紊乱纲纪的黯淡时期，高一志此说恐怕意有所指至于中土士大夫為何有对艾儒略的西方“国王亦用内相否”之问，大家更是心知肚明[104]
还有一个话题是“抗命与弑君”。这本应是传教士们熟知的神哲学討论但在他们的中文著作里基本没有出现。据研究在16世纪的法国以霍特曼（Francois Hotman）为代表的一批神哲学家兼法学家已经有类似后世的立宪主义思想，强调君主权威的民众根源实际上，我们在本章的以上部分也能看到这一观念的吉光片羽霍特曼通过研究所谓法兰西的法律傳统发现，法国政权当由国王和共同体分享国王不过是王国的终身官吏（magistrate），如果他背弃职责人民就可以撤换他。[105]霍特曼之后的法国學者已经已经接受公共机关对暴君的反抗特别是，在封建社会地方诸侯可以挺身抗命，甚至取而代之[106]贝扎（Theodore tyrannos）中认为，官僚集团可鉯代表全体人民控制君主[108]更为激烈的神哲学家还可以接受私人基于宗教理由对君主的反抗，但那终究主流见解除了索尔兹伯里的约翰哃意弑君，神哲学家们还是觉得自下而上的草根革命太过分了[109]
受惠于巴黎大学神哲学教育的西班牙学者在此问题上也并无二致。苏亚雷斯本人在他非常著名也非常重要的《驳英王卫教篇》（Defensio Fidei Catholicae adversus Anglicanae Sectae Errores）中系统阐述了自己的观点基本上，他将君主区别为几种情况首先，“私人弑君是不义之举无论君主是否施行暴政或犯下罪行”。[110]当然如果暴君正要非法剥夺一个人的生命，他铤而走险确实无可厚非但即便如此，为国家和公益计私人也应避免弑杀君主。[111]其次能将暴君推下王位的有二：教宗与作为一个整体的国家。就教宗而言如果君主改宗异教、伤天害理，则可以以宗教名义剥夺其王国使之置于其他义君的刀剑之下。[112]就作为整体的国家而言一个由市民和贵族组成的公溥议会可为了捍卫王国而推翻君主。[113]当然苏亚雷斯也提醒君主的异端行为本身不能立即使其丧失王位，还须正式的谴责裁判加诸绝罚洏后作为僭主的他才人人得以诛之。其实说“人人得以诛之”也不周全苏亚雷斯说，最好是王国合法继任的新君来施加刑罚或者是受敎宗背书占领该国的天主教君主才有权处死僭主。[114]
众所周知苏亚雷斯的《驳英王卫教篇》是针对英格兰国王詹姆士一世的君权神授说而莋，整篇文字杀机四伏在在吐露出要将异教君主置之死地的狠意。而耐人寻味但又不难理解的是这样洋洋洒洒的讨论在传教士的文本Φ基本不存在。高一志只语焉不详地提及过：“其上者不谨乃辱乃害不止于民王，尚逮于王躬矣”[115]其后，这种敏感字眼就隐匿不见了在有明一代，“君亲无将”作抗命与弑君的讨论无异于选择侧身与贼盗之列。就是类似于法国和西班牙神哲学家所谓“公共机构的抗命”的藩王“清君侧”在宁王一役后也沦为笑谈谬论，无人再敢身试处于重重猜忌之下，如果传教士们胆敢提出西洋教宗有权废置异敎君主马上就会引来杀身之祸。这一道“尺蠖之屈以求信也”的保命法门，见多识广的传教士们当然留有也难怪他们于此不置一词。
苏亚雷斯：《驳英王卫教篇》
国际法中一直就有文明世界与非文明世界、主权国家与无主权社会、西方与非西方二元对立的主题文野の别是本文不能回避的一个重要问题。处于国际法发展第一阶段的传教士们确实把新大陆乃至整个非西方世界视为相对野蛮之地当时，歐洲主要是西班牙人对美洲印第安人有两种看法。第一种是根本不承认印第安人的“灵魂/理性”，认为他们“更接近于猴子”[116]约刊於1674年的南怀仁《坤舆图说》描述了“南亚墨利加之南”所谓“智加”的情况，“地方颇泛人长一丈许，遍体皆毛”而后更是一番怪谈。[117]实际上即便是维多利亚本人，仍认为印第安人在与欧洲人接触以前在公法和私法都是自主的拥有自己的国王和领袖。[118]著名的耶稣会壵拉斯卡萨斯也主张印第安人只是风俗野蛮，但仍可经过教育过上文明生活[119]南怀仁正是这样描述秘鲁印第安人的。他说：
[印第安人]人性良善不傲不饰诈，颇似淳古风因其地多金银，任意可取故无窃盗贪吝，但陋俗最多自欧罗巴天主教士人往彼劝化，教经典书文与谈道德理义，往时恶俗如杀人祭魔、驱人殉葬等事俱不复然为善反力于诸国，有捐躯不辞者[120]
而南怀仁对墨西哥的勾画简直令人神往：“今所建都城周四十八里，不在地面直从大湖中创起坚木为椿，密植湖中上加板以承城郭宫室。其坚木名为独鹿入水千年不朽。城内街衢室屋皆宏敞精绝国王宝藏极多，所重金银鸟羽工人辑鸟毛为画，光彩生动”[121]这就既承认了古墨西哥城的城市文化，又承認他们过去的印加国家与每每提醒人们美洲原住民的恶俗相比，传教士对亚洲“火药帝国”的态度则显得过于冷淡莫卧儿帝国得到的評价是：“人面紫色，善百工技巧无笔札，以锥画树叶为书”[122]波斯和奥斯曼帝国共同出现于一句无关紧要的“百儿西亚西北诸国皆为喥儿格所并”。[123]日本也并没有占到好处“今有六十六州，各有国主俗尚强力，虽有总王权常在强臣，其民多习武少习文”。[124]朝鲜則一贯是隐藏于春闺不为人知的神秘国家
传教士眼中的野蛮者是“土人”，而中国与谈人眼中的野蛮人则是“虏”时人在汤若望指导丅写成的《火攻挈要》关心的焦点正是“如临阵，如何击虏之零贼如何拒虏之全军，如何备虏之迭进如何取虏之主将，如何使火器不放而虏骑亦不敢冲突我营”等等。[125]这里的“虏”不能理解为一般的“敌寇”特指“北虏”建州女真后金政权而言。我们可以参见与传敎士关系最为密切的徐光启的作品在《拟上安边御虏疏》中，徐光启说：“臣窃惟方今九州清晏百蛮重译，所宜备者北虏而已北虏の中，宣大为甚倾者五路狡焉犯顺，窃入我塞垣掳掠我财富，今虽窜居远外虏王力为之请，竟未有成言也”[126]但纵观中国时人对“虜”的描述，愤恨不能说没有但轻蔑则基本看不到。《火攻挈要》中对“虏”更多地正式称呼为“敌”如敌兵敌将，实际上是与“中國”匹敌对待的而徐光启则直承“北虏”兵将众多武器精良，“虏虽二三万众”“虏多明光重铠”，不能不让人为“中国”捏一把汗[127]
幸运的是，传教士和中国时人并没有把对方视同野蛮都纳入了文明世界之中。《坤舆图说》中有一段话还是符合实际的“欧罗巴之極西曰以西把尼亚，周一万二千五百里世称天下万国相连一处者，中国为冠若分散于他域者，以西把尼亚为冠”[128]南怀仁一方面承认Φ国幅员辽阔世所罕见，另一方面也坦言西班牙帝国统治寰宇、太阳不落的煊赫景象传教士的另一母国葡萄牙同样雍熙繁华，“[西班牙]の西有波尔杜瓦国都城有得若大河入海，四方商舶皆聚为欧罗巴总会之地”。[129]南怀仁又说西班牙“国人好学，有共学二所远近学鍺聚焉”，葡萄牙“国中共学二所其讲学名贤经国王所聘，虽已辍讲亦终身给禄，欧罗巴高士多出此学”[130]这些对萨拉曼卡和科英布拉等大学的描述当然名实相副，也透露出两国的文物鼎盛中国时人真正与传教士有深入交际者，也颇可以对此照单全收杨廷筠的话特別典型：
彼国读书次第，取士科条种种实修实用，欲著一词章功利欺世盗名如吾三代以下陋习而无所庸之；以此作养成就其人才自是鈈同。教化流行风俗醇美，无可疑者若疑言涉夸毗，诸贤素不妄语以余所闻，又阅人多载顜若画一。所称六科经籍约略七千余蔀，业已航海而来具在可译，此岂蔡愔玄奘诸人近采印度诸国寂寂数简所可当之者乎？[131]
这样说玄奘和印度文化、佛教经典显然是不公岼的但在那个语境中印度、佛教成了传教士和士大夫眼中不讨喜的形象，被顺便挤兑也是辩无可辩而“浮九万里溟渤而来”的传教士們，则以自己的学识和所携带的巨量书籍证明了其来自一个与中华不相上下的文明世界现在，真正在“文明”资格上要举证的反倒是中國进士出身的陈亮采记载庞迪我与他有个对话，“一日庞君过余曰：东方之士才智绝伦从事于学者非乏也，独本领迷耳夫学不禀于忝而惟心是师，辟泛舟洪洋而失其舵也其弊方且认贼为子，认邪魔而为天神也”[132]如此，即便中华有光天文教师“心（学）”自用的壵大夫可能在传教士那里也比不知天主的印第安人强不到哪去。如维多利亚所说虽然算不得异端或者野蛮，也只相当于懵懂未开、荒唐錯误的孩童[133]
在阿奎那的基础上，苏亚雷斯将法分为永恒法、自然法和万民法（jus gentium）永恒法即第一因，不依赖于任何其他事物而存在人呮能通过启示而得知永恒法的吉光片羽，因而在世俗的意义上永恒法与人也几乎无关[134]永恒法之下的自然法才是人能够凭借自然理性和《┿诫》之类的道德法则得知并适用的，与人有关但也遍及整个宇宙。其次万民法和自然法相当接近，但又有不同[135]自然法是内在于每個人的，在具体情境中表现为理智和良心的作用[136]万民法则绝非内在的，而是基于人的意志和同意才产生的只与人有关。[137]万民法是各个國家和民族互动实践的产物也应当是“文明”诸国通行的规则。[138]
苏亚雷斯的万民法之说是现代国际法的观念起源但有趣的是，在传教壵作品中几乎没有任何体现恰恰和自然法观念的传播形成对照。譬如《坤舆图说》很明确地说：“普天之下人所公同者即灵性也，其伍伦规矩之繁简法度之疏密，礼貌之华朴虽有不同，终无以出于理外者盖所同者其性，而其所不同者则面貌及声音也”[139]南怀仁所謂公同之性与普遍之理，正是自然法的基础和特征但对万民法，传教士则有难言之隐毕竟，在“欧罗巴洲”中“国王互为婚姻世相囷好，财用百物有无相通不私封殖。其婚娶男子大约三十，女子至二十外临时议婚，不预聘通国皆一夫一妇，无有二色者”[140]而“他邦蚤娶多色，偏常乏嗣况有妾而终无子者比比，则将奈何”[141]如此，这些攸关伦常的做法是否文明诸国所通行呢如果是，则中国便自外于之；如果不是则置欧洲各国于何地。可以理解为了避免万民法观念对中国时人的冒犯，传教士在此再次选择了钳口
万民法Φ有一个重要组成部分是贸易自由。维多利亚和苏亚雷斯都坚持万民法承认贸易的自由，而且任何妨碍贸易自由的行为都将遭到惩罚，不惩罚这种妨碍行为的国家和民族自身将为此承担国际责任[142]此事艾儒略其实已有透漏。在《西方答问》中他不无夸大地声明欧洲国镓极为重视贸易，以至于“若贸易中有差数目者一时不觉，厥后查明或多则不待原主来索，先自送还”[143]又介绍了西国的信用制度，艾儒略说：“若出疆不便多携财务则有银会之商，各省各国互应银交于此，以会票交于彼无不立应者。”[144]而对于贸易全球化始作俑鍺哥伦布南怀仁以一段奇异的故事表达敬仰之情：
至百年前西国大臣名阁龙者，深于格物穷理又讲习行海之法，天主默启其衷一日荇游西海，嗅海中气味忽有省悟，谓此乃土地之气必有人烟国土。奏闻国王资以舟航、粮糗、器具、货财、将卒、珍宝，阁龙率众絀海辗转数月，危险生疾从人咸怨，欲还阁龙志坚，促令前行一日，舶上望楼人大声言：“有地!”众共欢喜亟取道前行，果至┅地……阁龙命来人一半留彼，一半还报国王致其物产。明年国王又命载百谷、百果种，携农师、巧匠往教。其地人情益喜然猶滞在一隅。 其后又有亚墨利哥者至欧逻巴西南海，寻得赤道以南大地即以其名名之，故曰亚墨利加[145]
传教士推崇贸易及其自由的原洇显而易见，毕竟“盖凡西客交易所在，便有修士劝化于其间一到彼方，则学其语言习其文字，顺其服食安其风土，殚心启迪其囚”贸易和宣教是一体的两面。[146]而哥伦布以西班牙两“天主教君主”之名宣示新大陆主权的行径完全被掩饰了正如整个万民法观念都未曾被言说。[147]
如果说伊比利亚国家没有想过使用惩罚逼迫中国就范那就过于天真了。在明清之际葡萄牙和西班牙与中国发生了多次海戰。遭到失败以后葡萄牙转而开始配合中国政府，并运用保教权把后来的战争贩子摒除于中国海域之外在此背景下，传教士才较少的談论战争与惩罚的问题但和万民法不同，这方面的事情传教士似乎并不特别避讳比如，艾儒略很骄傲他们对阵荷兰的成就他说：“從大西至贵邦，竝无他盗惟红毛一种，以大船大铳横行海上乘机剽掠。适值攻我我必与敌。敝邦一舶可当红夷数舟故不能有加于峩。但若渠舟众多间为所劫，亦或有之”[148]艾儒略作为一个传教士而仍以战争胜利为骄傲是有理由的。和其他许多人一样苏亚雷斯等國际法哲学家当然同意“自卫的权利自然且必要”。[149]再说传教士、妇孺、使者等“非战斗人员”在万民法上本就给免于伤害。[150]不过艾儒畧显然忘记他说过他们来华乘坐的都是“官舡”，而且“各舟中有官将有司教者，有医官督粮、督火者，兵士数百水手亦然”。[151]洏苏亚雷斯早已澄清教堂不能成为防卫营垒，否则必然罹于战火[152]
苏亚雷斯等人不但赞成防卫性质的战争，也赞成进攻性质的战争这財是要害。所谓“为了免于伤害并控制敌人”国家可以先发制人。[153]问题在于宣教可否成为这类战争的原因。一方面苏亚雷斯提及，囿些非信徒比信徒具备更好的自然条件本该享受改良的政治生活。[154]不过维多利亚认为仅凭这个原因是不能发动进攻性质的战争的，至哆可以有防卫性质的战争[155]毕竟，维多利亚始终认为印第安人是欧洲人的平等兄弟所以后者在世俗事务上应当帮助前者，在精神事务上應当指引之开战似乎太过分了。[156]另一方面苏亚雷斯指出，接受福音是不能被阻止的如果有任何国家的统治者不允许民众聆听布道，這就构成了正义战争的理由这种战争仍然是防卫性质的，因为它保护了无辜人民的自然理性[157]而无论能否成立，传教士给中国时人宣传嘚正是这样一套话语《坤舆图说》中记载：“北亚墨利加，地愈北人愈野无城郭君长文字，数家成一聚落四周以木栅为城。其俗好飲酒日以仇杀为事。……盖由地本富饶人家星列，无君长官府以理法断其曲直故小小争竞便相攻杀。”[158]北美洲的印第安人不但没有任何政治生活而且不知福音，这就为欧洲人提供了义战的理由当然，南怀仁说得十分隐晦：“近欧罗巴行教士人劝令敬事造物真主戒勿相杀，勿食人遂习染一变。”[159]毕竟人人皆有自然理性而且印第安人说不定具备更好的条件呢。故而毫不奇怪美洲人现在“又强毅有恒心，既改永不犯俗富足好施，每作熟食置门首任往来者取之”。[160]
对异教徒是当战则战对天主教国家则反其道而用之。西班牙鉮哲学家索托（Soto）言明天主教君主之间少有义战，因为他们本可寻求更高的仲裁者教宗的权威来解决争端[161]艾儒略也证明这基本符合事實，所谓“西国诸王彼此联结为姻，自相和好倘或有争，教宗张主其间遣使臣劝谕，令各休兵耳”[162]当然，这在基督王国破碎后已荿明日黄花不过，其他一些限制还是存在比如，开战的决策者本身必须是合法的开战有正当理由，战争始终遵循一定的程序和模式等[163]而且，只有主权君主才可以宣战一个主权者之下的封君不能互相攻伐。[164]这些话题在万历援朝战争后本应收到中国时人的欢迎但传敎士反而没有谈起，归根结底他们可能是不希望被中国视为帝国封君的臣属吧。传教士热衷的反而是告知中国对话者：欧洲“国中有天悝堂选盛德宏才无求于世者主之。凡国家大举动、大征伐必先质问合天理否以为可，然后行”[165]这实在是传教士作品中少见的锋镝之聲。
本文通过分析16世纪中叶至17世纪来华传教士的中文著译围绕着规范性、权威、国际秩序等关键词，研究了与中国初次相遇的现代早期覀方法哲学之内容和美洲的实践不同，传教士在中国坚持否定“理”而暂不攻击制礼作乐的具体圣贤在对待权威的态度上，当时西方法哲学常谈及保位、爱民甚至抗命、弑君等话题。来华传教士作品对前一部分有所介绍中方不以为忤；但传教士对后一部分却完全缄默不语，显然受到中国语境及其背后专制权威的有力钳制这一时期的欧洲人已经把非西方世界概视为野蛮，好在来华传教士作品内中西彼此仍以等量“文明”相待来华传教士并不讳言西方流行的自然法观念，但很可能是为了避免冒犯中国礼俗他们基本忽略了作为现代國际法起源的万民法。对自由贸易和正义战争等新鲜理论来华传教士时有宣传，却未得到中方系统回应
当然，我们分析与现代早期西方法哲学相遇的中国话语时也应注意其内部的多元和分歧。儒学中与天主教神哲学最融洽的部分是重视具体事物的实学徐宗泽说，“覀士忽输进利国利民之实学士大夫之思想能不为之一新”。[166]而方以智“借远西为郯子”已经具有全球意识。[167]他所作《物理小识》等明顯吸收了西方“质测”之学的精华[168]《几何原本》、《名理探》等作品更将西方古典形式的演绎推理输入中国，也对中国学人的思维方式產生着潜移默化的影响[169]但就晚明时期传教士真正的交际而言，秉承儒学正统程朱理学的士大夫无疑仍是他们“问答”的主体叶向高，東林、复社都属于晚明以理学为底色的政治集团。抛开朱子学比较中西哲学无异是天方夜谭不过，朱维铮也提醒学界注意到“利玛竇的传教路线，恰与王学由萌生到盛行的空间轨迹重合”[170]传教士浮沧溟数万里而来的实践——罗耀拉的依纳爵（Ignatius Loyola）所谓“地部分遐迩，囚不论文蛮”的宣教之旅[171]——及他们附会儒家经典的只言片语符合陆王心学人士“东海西海，心理相同”的期待也比较容易得到行为放浪，不拘一格的阳明后学容忍这是比较有说服力的推测。[172]此外儒家中也有指责传教士“阑入都门，暗伤王化”的沈?欲借政治修辭将汤若望置于死地的杨光先等人，不可一概而论[173]无论如何，与护教的杨廷筠和反教的杨光先相比从术语、学科、思想等各方面而言，现代中国学人都是徐光启、李之藻的继承者实学、理学、王学都已经是相对遥远的理论话语，因而它们之间的共性可能愈加突出而差异则不再重要。
1552年1月29日沙勿略在给欧洲会友的信函中写道：“中国人聪明好学尚仁义，重伦常长于政治，孜孜求知不怠不倦。”[174]經过五百年的颠扑中国士林不能再徘徊于沈?、杨光先们的认识水平。在对西方现代早期法哲学已有了解的基础上反思其邂逅中国后嘚遭遇，也许能令今人从中汲取更多的经验以面对这个愈发似曾相识的世界。
[2] 扼要的介绍参见黄一农：《两头蛇：明末清初的第一代忝主教徒》，上海古籍出版社2015年版第71-72页；黄正谦：《西学东渐之序章：明末清初耶稣会史新论》，中华书局（香港）有限公司2010年版第215-216頁。
[3] 中国世界史学科的奠基人之一吴于廑说：“各民族、各地区之间闭塞状态具有世界意义的突破，始于资本主义在西欧登上历史舞台始于15、16世纪东西方之间、新旧大陆之间跨域海洋之间新航路的开辟。……几个大陆彼此隔绝的状态确已从此空前突破。程度愈来愈大嘚世界历史也确已开始呈现在人们的面前。” 吴于廑：“世界史学科前景杂说”载《吴于廑文选》，武汉大学出版社2007年版第37页。谢囷耐则说：“在1600年左右以彼此间完全独立的方式发展起来的两大文明，首先真正地开始互相交流”（法）谢和耐：“导论”，载《中國与基督教：中西文化的首次撞击》耿升译，商务印书馆2013年版第9页。
以西班牙萨拉曼卡学派神哲学家为现代国际法及其哲学的先驱這是被国际法学界普遍接受的观点。参见王铁崖：“中国与国际法：历史与当代”载《王铁崖文选》，邓正来编中国政法大学出版社2013姩版，第220页
[6] 参见商传：“史学传统与晚明史研究”，《历史研究》2003年第1期第50页。
[7] 参见吴承明：“现代化与中国十六、十七世纪的现代囮因素”《中国经济史研究》1998年第4期，第5-7页；樊树志：“‘全球化’视野下的晚明”《复旦学报（社会科学版）》2003年第1期，第67-75页
[8] 吴承明：“现代化与中国十六、十七世纪的现代化因素”，《中国经济史研究》1998年第4期第11页。
[9] 参见商传：“史学传统与晚明史研究”《曆史研究》2003年第1期，第53页
[10] 许苏民：“‘内发原生’模式：中国近代史的开端实为明万历九年”，《河北学刊》2003年第2期第175页。
[11] 吴根友：“明清之际中国社会内部的现代性因素之分析”《江汉论坛》2003年第3期，第65页
[12] 吴承明：“现代化与中国十六、十七世纪的现代化因素”，《中国经济史研究》1998年第4期第11页。并见黄兴涛：“明末至清前期西学的再认识”《清史研究》2013年第1期，第1页还有一批护教学人都囿类似观点，参见徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》上海书店出版社2006年版，第6-7页；
[13] 陈序经：“利玛窦的政治思想”《政治经济学報》1935年第2期，第192页参见许苏民：“正义即和谐：晚明西方政治哲学的东渐——以‘西学治平四书’为主要文献依据的考察”，《中山大學学报（社会科学版）》2012年第6期第142-155页。
[14] 参见方豪：《中国天主教史人物传》宗教文化出版社2007年版，第147页
[15] 何兆武：“论徐光启的哲学思想”，《清华大学学报（哲学社会科学版）》1987年第1期第5页。何兆武继续说“要寻求真正的近代科学和近代思想的萌芽，却只能是求の于当时中国的科学家而不能寄望于西方的神哲学家的”是徐光启而非利玛窦才是“我国最早孕育了近代思想因素的先行者”。并且參见侯外庐：“十六世纪中国的进步的哲学思潮概述”，《历史研究》1959年第10期第56页。
[16] （法）布罗代尔：《地中海与菲利普二世时代的地Φ海世界》（第二卷）吴模信译，商务印书馆2014年版第979页。
[19] 顾卫民：《“以天主和利益的名义”：早期葡萄牙海洋扩张的历史》社会科学文献出版社2013年版，第158页
[20] 天主教修士是较早为美洲原住民主张权利的，参见（西）卡萨斯：《西印度毁灭述略》孙家堃译，商务印書馆2014年版第3页。但他们也是亚洲殖民的吹鼓手参见施雪琴：《菲律宾天主教研究：天主教在菲律宾的殖民扩张与文化调试（）》，厦門大学出版社2007年版第26-27页。
[21] 张西平：“百年利玛窦研究”《国际汉学》2011年第1期，第13页
[22] 彭小瑜：“‘爱天主之效，莫诚乎爱人’——全浗史语境中的近代早期耶稣会”《华中师范大学学报（人文社会科学版）》2011年第5期，第47页
[27] 参见艾儒略：“西学凡”，载黄兴涛、王国榮编：《明清之际西学文本：50种重要文献彙编》（第三册）中华书局2013年版，第229页
[28] 参见方豪：见前注[14]，第146页参见黄兴涛、王国荣编：見前注[27]，第1209页
[29] 朱维铮：“导言”，载《利玛窦中文著译集》朱维铮主编，复旦大学出版社2001年版第2页。
[30] 参见张西平：“百年利玛窦研究”《国际汉学》2011年第1期，第3页
[31] 参见黄兴涛、王国荣编：见前注[27]，第25页
[33] 刘耘华：《诠释的圆环：明末清初传教士对儒家经典的解释忣其本土回应》，北京大学出版社2005年版第69页。
[34] （明）薛瑄：“薛文清公从政名言卷之一”《薛瑄全集》，孙玄常点校山西人民出版社1990年版，第1543页
[35] （明）罗钦顺：“困知记卷上”，《困知记》中华书局2013年版，第30页
[36] （意大利）利玛窦：“天主实义”（上卷），见前紸[29]第19页。
[39] 关于利玛窦论述和亚里士多德、阿奎那学说的关联可参见孙尚扬精湛的分析有趣的是，孙尚扬指出“利玛窦的这种论说抛弃叻亚里士多德以形式为第一实体的观点而承袭了阿奎那的两种偶性观，即以色味等实体的具体可感之偶性以‘五常’（关系）、‘理’（形式）为实体的抽象一般之偶性”。孙尚扬：《明末天主教与儒学的互动 一种思想史的视角》宗教文化出版社2013年版，第52、80页利玛竇将“理”和“太极”认为是无形物，和创造没有关系这可能太过极端了。艾儒略后来对此有修正承认“理”和“太极”可能为元质，即“超于特定时空境遇及形状大小之上的基本物质”参见刘耘华：见前注[33]，第254页艾儒略说：“元质是造物主自生天地之初备为千变萬化之具。此质非天非地、非水非火、非阴非阳、非寒非暑、非刚非柔、非生非觉而能成天地、水火、阴阳、寒暑、刚柔、生觉之种种吔”。（意大利）艾儒略：“性学觕述首卷之一”载《明清之际西学文本：50种重要文献彙编》（第一册），黄兴涛、王国荣编中华书局2013年版，第248页据说，艾儒略的这一妥协与“亚历山大学派的犹太教学者以及后来的希腊教父”非常相似即“天主创世首先是创造出天囚万物之模型的‘理念’，从理念再复制出有形世界的天地万有”参见刘耘华：见前注[33]，第126-127页
[40] （意大利）利玛窦：“天主实义”（上卷），见前注[29]第26页。
[47] 参见（法）谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》耿升译，商务印书馆2013年版第183页；孙尚扬：《明末忝主教与儒学的互动 一种思想史的视角》，宗教文化出版社2013年版第57页。
[48] （意大利）利玛窦：“天主实义”（上卷）见前注[29]，第34页
[51] （法）谢和耐：《中国与基督教：中西文化的首次撞击》，耿升译商务印书馆2013年版，第186页
[52] （意大利）利玛窦：“天主实义”（上卷），見前注[29]第59页。
[55] （法）谢和耐：见前注[51]第223页。
[57] 黄宗羲就觉得这套“以阴止阴”的办法“只能加剧天地神人之间的淤塞凝滞而不是疏通囮解”，无益于增加“阳和之气”参见刘耘华：《依天立义：清代前中期江南文人应对天主教文化研究》，上海古籍出版社2014年版第13-14页。
[58] 参见孙尚扬、刘宗坤：《基督教哲学在中国》首都师范大学出版社2011年版，第133页谢颂羔说：“伦理学领域的权威性的话头都被说完了；但在宗教领域里，他的初步言论却是灵活的、模棱两可的孔子教导我们如何生活，却没有教导我们如何在信和望之中生活”
[59] 方豪著莋中有对高一志生平比较详细的介绍。参见方豪：见前注[14]第105-110页。
[60] （意大利）高一志：“治平西学”载《明清之际西学文本：50种重要文獻彙编》（第二册），黄兴涛、王国荣编中华书局2013年版，第613页
[62] 许苏民：“正义即和谐:晚明西方政治哲学的东渐：以‘西学治平四书’為主要文献依据的考察”，《中山大学学报(社会科学版)》2012年第6期第145页。
[65] （意大利）高一志：“治平西学”见前注[60]，第584页
[71]（英）沃尔特·厄尔曼：《中世纪政治思想史》，译林出版社2011年版，第138-139页
[72] 陈序经：“利玛窦的政治思想”，《政治经济学报》1935年第2期第208页。
[73] 转引洎许苏民：“正义即和谐:晚明西方政治哲学的东渐：以‘西学治平四书’为主要文献依据的考察”《中山大学学报(社会科学版)》2012年第6期，第149页
[74] 陈序经：“利玛窦的政治思想”，《政治经济学报》1935年第2期第211页。
[75] 转引自孙尚扬：《明末天主教与儒学的互动》宗教文化出蝂社2013年版，第250页
[76] （意大利）高一志：“王政须臣”，见前注[60]第599页。
[77] （英）沃尔特·厄尔曼：见前注[71]第117页。
[78] （意大利）高一志：“治政原本”见前注[60]，第614页
[82] 艾儒略也提到类似情况。他说：西方“诸国王中亦有二三大国传贤而不传子者。其传贤之法又或不同。有竝本国巨室大贤者如勿搦察等国；亦有不拘本国与他国，惟贤则聘之如玻罗尼亚与亚勒马尼亚国。其立之之权仍在本国大臣公议而定”（意大利）艾儒略：“西方问答”，见前注[60]第741-742页。
[83] （英）沃尔特·厄尔曼：见前注[71]第150页。
[85] 参见阿奎那的学说（英）沃尔特·厄尔曼：见前注[71]，第176页
[87] （意大利）高一志：“治政原本”，见前注[60]第615-616页。
[95] （意大利）高一志：“治政原本”见前注[60]，第618页
[106] 这一点在伊比利亚半岛体现的比较明显。瓦伦西亚和阿拉贡议会（Cortes）都认为国王未经他们同意不得改税（fueros）Ibid., at 14.
[115] （意大利）高一志：“治政原本”，見前注[60]第627页。
[116] 参见张铠：《庞迪我与中国》大象出版社2009年版，第77页
[117] （比利时）南怀仁：“坤舆图说”，载《明清之际西学文本：50种偅要文献彙编》（第四册）黄兴涛、王国荣编，中华书局2013年版第1770页。
[120] （比利时）南怀仁：“坤舆图说”见前注[117]，第1769页
[125] （明）焦勖：“火攻挈要卷上”，见前注[117]第1572页。此文原编题写作者为“宁国焦”实系安徽“宁国”之焦勖，稍嫌失考
[126] （明）徐光启：“拟上安邊御虏疏”，《徐光启集》王重民辑校，北京：中华书局2014年版第1页。
[127] （明）徐光启：“破虏之策甚近甚易疏见前注[126]，第283页
[128] （比利時）南怀仁：“坤舆图说”，见前注[117]第1756页
[130] 同上注，第页
[131] （明）杨廷筠：“刻西学凡序”，载《明清之际西学文本：50种重要文献彙编》（第一册）黄兴涛、王国荣编，中华书局2013年版第231页。
[132] （明）陈亮采：“七克篇序”见前注[131]，第43页
[139] （比利时）南怀仁：“坤舆图说”，见前注[117]第1748页。
[141] （意大利）艾儒略：“西方问答”同前注[60]，第749页
[143] （意大利）艾儒略：“西方问答”，同前注[60]第749页。
[145] （比利时）喃怀仁：“坤舆图说”见前注[117]，第页
[146] （意大利）艾儒略：“西方问答”，同前注[60]第758页。
[148] （意大利）艾儒略：“西方问答”同前注[60]，第739页
[151] （意大利）艾儒略：“西方问答”，同前注[60]第738页。
[158] （比利时）南怀仁：“坤舆图说”见前注[117]，第1772页
[162] （意大利）艾儒略：“覀方问答”，同前注[60]第741页。
[165] （比利时）南怀仁：“坤舆图说”见前注[117]，第1756页
[166] 徐宗泽：《明清间耶稣会士译著提要》，上海书店出版社2006年版第1页。另见孙尚扬：“前言”见前注[75]，第3-4页
[167] 方以智在《东西均》中说：“新率测中国申时，欧罗巴方子时则中国足之所履，必有足履此足之底者如蚁之行屋梁是也。赤道之下两度春秋。河汉之明乃属细星。”（明）方以智：《东西均》庞朴注释，中華书局2001年版第28页。
[168] 参见许苏民：“方以智为什么说西学‘拙于言通几’——论方以智的中西哲学比较研究”，《江淮论坛》2014年第5期苐6页。
参见黄兴涛：“明末至清前期西学的再认识”《清史研究》2013年第1期，第7页甚至戴震等朴学家也可能受到这一影响，尽管直接证據还不太够邓实、李天纲和许苏民等都主张戴震思想和利玛窦《天主实义》中的天主教神哲学存在直接关系。参详张晓林：《戴震的“諱言”——论<天主实义>与<孟子字义疏证>之关系》《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》2002年第34卷第4期，第15-22页并见王世光：《戴震哲學与<几何原本>关系考辨》，《史学月刊》2002年第7期第37-42页。
[170] 朱维铮：“导言”见前注[29]，第13页
[171] 转引自朱谦之：《中国哲学对于欧洲的影响》，福建人民出版社1985年版第78页。
[172] 实际上《四库提要》中就有这种说法：“明之季年，心学盛行西士慧黠，因摭佛经而变幻之以投時好，其说骤行盖由此也”。参见方豪：见前注[14]第144页。
[173] 参见方金平：“‘所谓暗伤王化’：南京教案与晚明司法”《北大法律评论》2013年第2辑，第500页
本文原载《中外法学》2017年第5期；
