齐鲁文化的理想人格境界与魅力（之五）
齐鲁文化的理想人格境界与魅力（之五）
　　——荀子的人格境界与魅力张英基摘要：中华文明上下五千年，华夏文化是何等的灿烂，先人留给我们的文献典籍是何等的丰富。在浩瀚如海的古典文献宝库中，我们诵读着，激动着，感悟着。除去了这精美的文词和超凡的意境外，折射在我们面前的便是古代贤哲文士们的人格境界与魅力了。古代的哲人们早已逝去了，留下的只有这些万古不朽的文字，而他们的人格境界与魅力正蕴涵其中与之长存。每每读起这些文献典籍时，便会有一种无形的力量推动着我们，令人心潮起伏的走向他们。这便是人格境界与魅力之所在，是它在作用着一代又一代人们的心灵。关键词：齐鲁文化& 理想人格& 境界& 魅力& 荀子荀子虽为赵人却长期游学于齐，三为祭酒，为齐国客卿、稷下学士。其思想自成一体。解读《荀子》，便可以清楚地看出，荀子的思想既不纯属于正统的孔、孟儒家，也不属于道地的法家，而是融汇了诸家之说，博采众长，自为一体，立独家之论。荀子生活在动乱的战国时代，其时，礼衰乐崩，道德沦丧，而他却能凭“道”，自任自重，以修身为己之要务，坚持理想，追求崇高的人生境界，抱着实事求是的人生态度，守住了儒家持“道”的人格传统，充分表现出荀子人格的一致性。荀子对现实社会既有冷静严肃的批评态度，又有充分的自由性与灵活性。儒家先哲既重视个人发展以谋取社会幸福，同时也重视社会责任以达到个人之完善，个人不可侵犯之尊严与人生价值是儒家的核心信念。孔子以“智者不惑，仁者不忧，勇者不惧”（1）定义为理想人格的最高境界，他所提倡的君子人格，则体现的是一种人的道德水准和才智结构。对于荀子而言，其人格的一致性，正体现在他以儒家的君子人格为追求的模式，以道义为己任，在功利主义风靡之世，整个社会丧失道德原则的黑暗环境中，却依然坚持理想、追求崇高的人生境界。荀子从一名游士成长为儒学大师，他选择了儒家思想为其主要精神支柱，以知识和德行为其安身立命之本，以“道”自任自重，而没有沦落为“嗜欲”者之流，始终保持着人格的独立与尊严。战国末年，士的流品极其复杂。《战国策》生动地载录了形形色色各类人物的面目。诸如“天下之士合从相聚于赵”中所描绘的士人如同一群狗，稍加物质金钱的利诱，便会分化相争。此类士人在知识层中不会是个别的，他们之所以追名逐利，物欲横流，实为时代风气之熏染。孔子要求：“士志于道”（2）；“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”（3）；“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也”（4）；“君子固穷”、“君子谋道不谋食”、“君子忧道不忧贫”（5）。而好利之士，诸如苏秦、张仪之流，则完全走上了与此相反的道路。他们早把“任重道远”的社会责任抛之脑后，正如荀子在《荀子·非十二子》中所谴责的：“今之所谓士仕者，污漫者也，贱乱者也，恣睢者也，贪利者也，触抵者也，无礼义而唯权势之嗜者也。”他还批评了那些“陋儒”、“俗儒”、“偷儒”、“贱儒”、“腐儒”之辈，以知识换取口食，固然无可非议，但却不顾人格尊严与廉耻而只贪图吃喝享乐。例如在同篇中，他还写道：“偷儒惮事，无廉耻而嗜饮食，必曰君子固不用力”。在《荀子·大略》中又说：“口能言之，身能行之，国宝也；口不能言，身能行之，国器也；口能言之，身不能行，国用也；口言善，身行恶，国妖也。”将言行一致者，视为“国宝”、“国器”、“国用”，把“口言善，身行恶”、口是心非者，斥之为“国妖”。当然仅有抨击还是不够的，荀子还以自己为正身之楷模。在物欲横流的世风下，他依然呼吁：士的天职是正身并肩负道义。《荀子·哀公》引用孔子之言曰：“所谓士者，虽不能尽道术，必有率也；虽不能遍美善，必有处也。”《荀子·尧问》引用周公之言又强调说：“彼正身之士，舍贵而为贱，舍富而为穷，舍佚而为劳，颜色黎黑而不失其所，是以天下之纪不息，文章不废也。”荀子所赞扬的“通士”、“公士”、“直士”、“悫士”、“正身之士”等等，都是指把道义视为人生第一要义的士。例如《荀子·修身》说：“士君子不为贫穷怠乎道。”《荀子·荣辱》则主张：“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死、持义而不挠，是士君子勇也。”可见，荀子承袭了孟子的“大丈夫”人格范式。道高于势，道理如矢。但在现实社会中真正能付诸实践的并不多，“正谏死节，臣下之杂也”（6）。荀子把那些为国家而不怕杀头，敢于矫君之非的臣僚称之为“争臣”、“辅臣”、“拂臣”（7）。屈原就是一位持“道”任志的“争臣”，他“当理不避其难，临患忘利，遗生行义，视死如归”（8）。荀子作为道的倡导者和理想政治的代言人，始终怀着强烈的使命感、责任感，其身体力行和人格主张，均高于世俗境界。荀子的人格品位与精神境界，使传统文化的生命力得以升华、张扬、绵延。荀子主张“性恶”说，认为“人之性恶”、“生而有好利焉”、“生而有嫉恶焉”、“生而有耳目之欲、有好声色焉”，要用“师法之化，礼义之道”，矫正人之恶性（9）。因此，他非常重视后天的学习与修养，强调以修身为本，追求理想人格境界。夏、商、周三代，可以说基本上是神灵的世界。春秋开始，人的价值、地位取代了神灵的地位，老子把人还给自然，孔子则把人还给社会。人的自觉意识、人生价值促进了人的主体积极性，故“人能弘道，非道弘人”（10）。因此个体在“道”的实现过程中所承担的责任，就显得异常重大。为了确保士人的个体足以担此重任，精神修养便成为人的关键性的活动。试想，当时士人之以自任者如此之大，而客观的凭藉又如此之薄弱，他们除了精神修养、精神力量之外，还有何可靠保证能足以肯定自己对于‘道’的信持呢？所以从孔子开始，“修身”便成为知识分子的一个必要条件。“修身”，最初源于古代“礼”的传统，是外在的修饰，但孔子以后将其转化为一种内在的道德实践，其目的和效用则与重建政治社会秩序是密不可分。孟子则鼓励说：“人皆可以为尧舜”，“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能”（11）。强调士人只要人格本体的内省修养到家，独立的道德意志便可以完成，这是立足于人先天的善性与道德自律的可能性。荀子对此有所发展，他从现实的群体规范秩序出发，按“礼”的标准来修身，其方法：一是学“礼”；二是求师；三是专心一志，持之以恒。他说：“扁善之独：以治气养生，则身后彭祖；以修身自强，则名配尧舜。”“志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣”（12）。又说：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义，则渠渠然，依乎法而又深其类，然后温温然”（13）。在此他对人格道德的完善，赋予了时代内容，超越了孟子人格的内向归宿，而着眼于族类整体的外在规范，非常注重客观现实的人为学习、修养、改造，修身不仅仅是个体的仁义孝悌，也是满足社会统治的礼法纲纪需要之手段：“入孝出悌，人之小行也。上顺下笃，人之中行也。从道不从君，从义不从父，人之大行也。若夫志以礼安，言以类使，则儒道毕矣；虽舜不能加毫末于是矣”（14）。“名正则治，名倚则乱，无名则死，故先王贵名”（15）。荀子在批判诡辩派“惠子蔽于辞而不知实”（16）的同时，提出客观求实的“正名论”，强调实事求是的人生态度。荀子认为，要使人们的言行统一，遵守礼法规定，就必须正名。其正名的原则是：“同则同之，异则异之”，“名无固宜，约之以命”，“名无固实，约之以命实”，“有化而无别，谓之一实”，“稽实定数”。事物的形状发生变化了而实质没有变，应该说是一个实体。以这些原则制定事物的名称，并最后提醒人们：“无稽之言，不见不行，不闻之谋，君子慎之”（17）。荀子还主张：“是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心，流言止焉，恶言死焉。”（18）这同样也是一种实事求是的人生态度的表现。荀子上述品格的获得与其接受“名实论”的哲学思潮有相当的关系，这一哲学思想支持了他不枉道从势的人格理想追求。荀子认为：“人有气、有生、有知，亦且有义”（19），这是区别于人与禽兽的最根本特征。虽然还不可能完全揭示出人的社会本质，但从人的社会特性探讨人的本质这一点，却有着十分重要的意义。荀子沿着这一思路得出“人最为天下贵”的结论，在天地间具有崇高的地位。学习修养就是要成就人的理想人格：“其义则始乎为士，终乎为圣人”（20）。荀子的理想人格境界，具体包括三个层次，并且多次强调了以下这三个层次：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”。意谓，坚定地遵循礼法，按礼法办事，这是士；有坚定的意志而又身体力行，这是品德高尚的君子；思维敏捷而又力行不止，这是圣人。其中对君子的层次作了具体阐释：“君子之求利也略，其远害也早，其避辱也惧，其行道理也勇。君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也；安燕而血气不夺，柬理也；劳倦而容貌不枯，好文也；怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”“君子之能以公义胜私欲也”（21）。他说：“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士君子”（22）。意思是说，能把学到的东西付诸实行，就称作士；勤勉而又孜孜不倦，就是君子；能融会贯通，就是圣人。最高境界为圣人，其下依次为君子、士人。他又说：“学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也”（23）。再次提出了士、君子、圣人三个层次。可以看出，荀子把理想的人格境界分为士、君子、圣人三个层次。他的理想人格组成，是不包括平民百姓的。在他看来，平民百姓是以随风俗习惯为好，以钱财货物为宝贵，以保养身体延续生命为自己的最高追求。而有人生理想之人，是不应当这样活着的。他说：“天子不言多少，诸侯不言利害，大夫不言得丧，士不言通货财；……从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积臧”。意谓士以上的理想之人是不议论经营财货的问题，他们都以言谈私利为耻辱而不和老百姓争夺财产，乐于施舍财货而以积藏为耻辱。由此可见，荀子认为“士”是理想人格的最低层次，是人格修养的起点。第二个层次：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也”、“君子隘穷而不失，劳倦而不苟，临患难而不忘细席之言”、“少言而法，君子也”（24）。荀子认为，“学不可以已”。人们的学习、修养要有一定的目标，这个目标就是达到“至足”，即圣王的境界。在现实生活中，如果能以圣王为表率，以圣王所定的制度为法则，效法圣王的法制，寻求其做人之道，以便努力效法其为人，向着这个目标努力的人，便是士；与这个目标接近的人，便是君子；完全把握了这个目标的人，“行之明也”，便是圣人。综上所述，荀子认为，理想的人格境界，由浅入深，由低到高，分为三个层次：最低层次为士；第二个层次是君子；最高层次为圣人。三个层次又不是一成不变的，而是可以相互转化的。其转化的条件就是学习修养与否。荀子说:“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰:其唯学乎！……上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！乡也，混然涂之人也，俄而并乎尧、禹，岂不贱而贵矣哉！”（25）他坚信：“涂之人可以为禹。”“凡禹之所以为禹，以其为仁义、法正也，然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义、法正之质，皆有可以能仁义、法正之具；然则其可以为禹明矣”，故“涂之人可以为禹”，“涂之人能为禹”（26）。总之，荀子认为，理想的人格境界，并非高不可攀，要从学习礼义、遵守礼义开始，由浅入深，日积月累；从士开始，由低到高，“忠信无倦”，循序渐进成为君子，“志修厚德”，最终便可以成为圣人。注释：（1）《论语·子罕》；（2）《论语·里仁》；（3）《论语·子路》；（4）《论语·泰伯》；（5）《论语·卫灵公》；（6）《管子·形势解》；（7）《荀子·臣道》；（8）《吕氏春秋·节士》；（9）《荀子·性恶》；（10）《论语·卫灵公》；（11）《孟子·告子章句下》；（12）《荀子·修身》；（13）同上；（14）《荀子·子道》；（15）《管子·枢言》；（16）《荀子·解蔽》；（17）《荀子·正名》；（18）《荀子·大略》；（19）《荀子·王制》；（20）《荀子·劝学》；（21）《荀子·修身》；（22）《荀子·儒效》；（23）《荀子·解蔽》；（24）《荀子·大略》；（25）《荀子·儒效》；（26）《荀子·性恶》。荀子的人格境界先秦时代，最注重研究人的思想家荀子认为：“人有气、有生、有知，亦且有义”（《荀子·王制》），是人区别于禽兽的最根本特征。虽还没有完全揭示出人的社会本质，但从人自身的社会特性去探寻人的本质这一点看，却有着十分重要的意义。荀子沿着这一思路得出的结论是“人最为天下贵”，在天地间具有崇高的地位。学习就是要成就理想人格之人：“其义则始乎为士，终乎为圣人”（《荀子·劝学》）。荀子的理想人格境界，包括以下三个层次：“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。”（《荀子·修身》）意谓，坚定地遵循礼法，按礼法办事，这是士；有坚定的意志而又身体力行，这是品德高尚的君子；思维敏捷而又力行不止，这是圣人。“彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。”（《荀子·儒效》）是说能把学到的东西付诸实行者，就称作士；勤勉而又孜孜不倦者，就是君子；能融会贯通者，就是圣人。“以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。”（《荀子·解蔽》）荀子认为，人的学习修养要有一定的目标，这个目标就是达到“至足”，即圣王。在现实生活中，如果能以圣王为表率，以圣王所定的制度为法则，效法圣王的法制，寻求它的大纲，以便努力效法他的为人，朝这个目标努力的人，就是士；与这个目标接近的人，就是君子；完全了解这个目标的人，就是圣人。可以看出，荀子把理想的人格分为三个层次：士、君子、圣人。他的理想人格组成，是不包括平民百姓的。在他看来，平民百姓是以随风俗习惯为好，以钱财货物为宝贵，以保养身体延续生命为自己的最高准则。而理想之人是不应当这样的。他说：“士不言通货财，……从士以上皆羞利而不与民争业，乐分施而耻积臧。”（《荀子·大略》）士以上的理想之人是不议论经营财货的问题，他们都耻笑私利而不和老百姓争夺财产，乐于施舍而以积藏为耻辱。可见，荀子认为“士”是理想人格的最低起点。一、士士在西周以来的宗法等级结构中属最低的阶层。“王臣公，公臣大夫，大夫臣士”（《左传·昭公七年》）。这说明士的身份居于大夫之下。荀子认为，人要力争成为士以上的理想的人。“故事(士)不揣长……亦将志乎尔……”（《荀子·非相》）,对于一个士来说，不能只看他的高矮长相，而要看他的志向如何。只有那些行为合乎法度、意志坚定的人，不以私欲扰乱其所学的人，才能叫做真正的士，即所谓“劲士”。士不是生就的，而是后天学习修养的结果。在现实生活中，士必须坚定地遵守法度，实行法度，按礼法办事，即“好法而行”（《荀子·修身》）。“故隆礼，虽未明，法士也”（《荀子·劝学》）。士的首要特点，就是严格遵守礼法。荀子把士分为通士、公士、直士、悫士。他说:“上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君；身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情自竭，若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗，而不敢以其所独是，若是则可谓悫士矣。”（《荀子·不苟》）通士（通达之士）对上能尊重自己的君主，对下能爱护人民，一事当前，能应付自如，一事发生，能立刻处理；公士(公正之士)在下与同辈相处，不结党营私去蒙蔽上面，不迎合上面不合理的意见去嫉害人民，在争论中不以一己之私损害公义；直士(耿直之士)有了某种长处，君主虽然不知道，但不因此而埋怨君主，自己有了某种短处，君主虽然不知道，但不冒功邀赏，对长处和短处毫不掩饰，自己如实地全部说出来；悫士(诚实之士)平常说话一定诚实可信，日常行为必定谨慎小心，不敢效法流行的习俗，即使如此，也不敢自以为是。普通的人，只要努力，也可以成为士。关键在于你志向如何，愿不愿意学习礼义，积累礼义，改变自己的本性之恶。“子赣、季路，故鄙人也，被文学，服礼义，为天下列士。”(《大略》)意谓，孔子的学生子贡、子路，原来都是卑贱的人，接受了文化知识之后，实行礼义，就成为天下所称颂的士了。可见，士的最基本品格就是坚守礼义、辞让、忠信的道德观念，严格地按照礼法办事。二、君子在荀子看来，君子生性和一般人没什么不同，然而，君子之能够成为“法之原，治之原”（《荀子·君道》）、“道法之总要”（《荀子·致士》）,是因为他们长期积累礼义的结果。通过礼义的学习，道德修养的积累、培养，使礼义道德深入整个身心，表现在一举一动上面，即使是极细小的言行，都可以作为别人效法的榜样。荀子说:“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵。”（《荀子·不苟》）具体地说，就是“言必当理，事必当务”（《荀子·儒效》）意谓,说话符合道理，做事符合要求。“当理”、“当务”具体包含哪些内容呢？君子之言当君子能兼容并蓄。荀子说:“君子贤而能容罢，知而能容愚，博而能容浅，粹而能容杂。”（《荀子·非相》）君子爱憎分明。“隆师而亲友，以致恶其贼。”（《荀子·修身》）君子不屈不挠。“君子易知而难狎，易惧而难胁，畏患而不避义死，欲利而不为所非，交亲而不比，言辩而不辞。”（《荀子·不苟》）总之，胸襟开阔不同于一般的世俗之人。君子光明磊落，铮铮铁骨。“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，……非夸诞也；刚强猛毅，靡所不信，非骄暴也。以义变应，知当曲直之故也”（《荀子·不苟》）。君子之至诚荀子说:“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”(《荀子·不苟》)意思是说，君子修养身心没有比诚实更好的了，除了“至诚”之外，就再也没有其它修养身心的方法。如何达到“至诚”呢？荀子认为可以从两方面入手:一是加强内心修养，“唯仁之为守”；二是“唯义之为行”。可见，荀子所说的君子至诚，就是既要加强君子自身的道德修养，又要根据道德观念行事。君子与时屈伸荀子认为，君子要能做到“时诎则诎，时伸则伸”（《荀子·仲尼》）,根据时代的情况而采取相应的行动，当伸则伸，当屈则屈。各方面做得恰如其分，达到“至文”。所谓“至文”，就是德行兼备。那么,“与时屈伸”,难道不是“见风使舵”吗？不是的。荀子说:“与时屈伸，柔从若蒲苇，非慑怯也。……以义应变，知当曲直故也。”（《荀子·不苟》）君子根据形势的变化能屈能伸，能大能小，并不是胆小怕事、见风使舵，恰恰相反，这是由于君子能根据礼义的原则变通着处理事情，因时因地制宜，是因为他们懂得是非曲直的缘故。君子重义而轻利荀子主张君子以义为重，重义而轻利。他说:“义之所在，不倾于权，不顾其利，举国与之不为改视，重死而持义不挠。”（《荀子·荣辱》）“利少而义多，为之。”（《荀子·修身》）只要义多就去做，不为外物(利)所役,“可以有势辱而不可以有义辱”（《荀子·正论》）。正因为君子坚定的意志和人格的力量，因而君子最崇高，最富有，最庄重，最严肃。总之，君子人格的形成是后天学习的结果,“化师法，积文学，道礼义者为君子”（《荀子·性恶》）。三、圣人圣人是最高的理想人格境界，是天下人的最高标准。圣人是“道”的总汇，是能用礼义这一总原则去统帅一切的人。圣人之所以能做到这点，关键在于圣人的品德产生于专一。“曷谓一？曰:执神而固。……神固之谓圣人。”（《荀子·儒效》）以最好的、最完备的方法治理国家就叫“神”，万物都不能使之倾倒叫“固”,“神”且“固”就是圣人。圣人有哪些表现呢？首先,“多言而类，圣人也”（《大略》）。话说得很多，但条理清晰而合乎礼义法度，换句话说，圣人就是掌握了自然和社会原则的人。其次，圣人是“道之极”,“积善而全尽”之人（《荀子·儒效》）。第三,“圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无它道焉，已乎行之矣”（《荀子·儒效》）。一句话，圣人即言行无过的人。他又说:“圣人，备道全美者也，是县天下之权称也”（《荀子·正论》）。圣人是道德完备、十全十美的人，是衡量天下万物的标准。圣人可以分为两种：一种是不得势的圣人，一种是得势的圣人。仲尼、子弓是不得势的圣人，他们能总括治国的方针、策略，统一人们的言论、行动，统一治事的纲纪，这样的人虽然贫困到无立锥之地，但王公大人不能同他们争夺名望。另外一种是得势的圣人。舜和禹是得势的圣人，他们能统一天下，管理万物，养育人民，使天下人民普遍受益，凡人迹所到之处，没有不服从的（《荀子·非十二子》）。那么，圣人是天生的还是后天形成的呢？荀子认为,“圣人者，人之所积也。”“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”（《儒效》）。圣人是普通的老百姓日复一日地积累高贵的品德而成的，积累的善行达到了尽善尽美的程度，然后就能成为圣人。荀子的圣人观与孔子的圣人观显然不同。孔子认为，圣人是“博施于民而能济众”、“尧舜其犹病诸？”（《论语·雍也》）连尧舜都难以做到，何况一般的老百姓呢？荀子则说:“尧舜者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修为，待尽而后备者也”（《荀子·荣辱》）。尧、舜亦是经历了各种患难，最终才具备了高尚的美德。荀子把圣人从天上拉回人间，使人们认识到圣人并非不可及的，只要为善、积善，按照礼义的规定去做，就可以成为圣人。这就明确了人生的奋斗目标，具有较强的实践性。综上所述，荀子认为，理想人格由低到高可以分为三个层次，最低层次为士，第二个层次是君子，最高层次为圣人。士、君子、圣人三个层次不是一成不变的，而是可以相互转化的，转化的条件就是是学习修养。荀子说:“我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰:其唯学乎!……上为圣人，下为士君子，孰禁我哉!乡也，混然涂之人也，俄而并乎尧禹，岂不贱而贵矣哉？”（《荀子·儒效》）“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。总之，荀子认为，理想的人格境界就是从学习礼义、遵守礼义开始，由浅入深，由低到高，由士开始，循序渐进成为君子，最终成为圣人。张英基 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Copyright©2017第16卷第1期2000年2月商丘师专学报
JOURNALOFSHANGQIUTEACHERSCOLLEGEVol.16No.1
Feb.　2000
———论老子自然主义的审美理想
　　摘　要:,。但在其思想中,他已用其自
,。、传统的审美观进行批判
,“道法自然”这一认识和把握真正“美”的根本原则和方法,使得老子美学开创了道家美学以至整个中国美学注重法自然、尚素朴以及重质轻文、求真贵淡的优秀审美传统。
关键词:老子　道法自然　美学
中图分类号:B22311　　文献标识码:A　　文章编号:00)01-0018-05
　　中国古典美学在表现形式上有一个明显不同于
西方美学之处在于:历史上的各家各派虽有丰富的美学思想,却往往缺乏专门系统的美学理论和著述。中国古典美学的这一特点在其历史的起点处老子美学那里就已表现得十分典型。因此,如果不从总体上、本质上去把握老子美学的一些基本特征和基本精神,就很难对它作出深入正确的分析。而要做到这一点,又不能不首先借助于对老子思想的整体把握和采用某些特有方式的深度透析。
一、反世俗、反传统的审美追求老子直接论述“美”的文字并不很多,相反,老子
倒是有不少否定“美”的言论,如他说“:五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发
(老子》狂,难得之货令人行妨”《第十二章。以下凡引
《老子》只注章数)。这里的“五色”“、五音”等,本来都被人们认为是“美”的东西,但老子却认为它们对人的
此,许多人都相信,老子对审美和艺术采取了一种完
全否定和排斥的态度。
然而,老子作为一位对宇宙人生极力作深入思索的哲人,其思想不会如此简单轻率。倒是我们自己的研读,不应停留在这种浅尝辄止、顾此失彼的水平上,而应联系老子的基本思想,对它作整体性的解读。其实,老子对美和艺术的激烈批评以至否定,并没有使他对美和艺术采取简单的完全否定和排斥的态度,相反却表现了他具有反世俗、反传统的审美追求,也就是说,老子所反对的是世俗的、传统的美,提倡的却是独特的、深层次的、真正的美。老子的美学正是在对世俗的、传统的审美观进行批判的基础上形成的,这种由否定到肯定的理论建构途径体现了老子哲学所一贯运用的否定性思维方法。
老子对世俗的、传统的审美观的批判主要表现为:
耳目乃至身心是有害的,因此他主张“为腹不为目,故11快感不等于美感———对世俗之美的否定
(第十二章),即为了保护人的身心健康,
就去彼取此”世俗所谓“美”往往仅局限于“五色”“、五音”“、五
应排斥这类“五色”、“五音”。实际上,老子不仅有像味”等一些愉悦耳目的感性美,在老子看来,对这种声庄子说的“擢乱六律、铄绝竽瑟”“、灭文章、散五彩”之色的感官愉快的不顾一切的追求,不仅会使“五色”、类取消美和艺术的观点,而且还有弃圣绝智、守愚不“五音”等失去其本身具有的美感,而且还会使人达到学,否定人类一般的精神文化的非文化观。正因为如失去正常理智和健康的程度。我们可以说“,老子那
　　收稿日期:
3　杭州师范大学青年科学基金项目
　　作者简介:朱晓鹏(19632),男,浙江省缙云县人,教授、哲学硕士,主要从事中国哲学与传统文化的研究。
　第1期　　　　　　　　　　　朱晓鹏:道法自然———论老子自然主义的审美理想19
些看来是否定审美和艺术的言论,(其实质)是对人类善比美具有更高的价值、居于对美的支配地位。这种
进入文明社会之后早期那种把审美和艺术活动同放以“善”统“美”、追求审美境界与道德境界融合为一的肆疯狂的感官享乐的追求混而为一的错误做法的批美学思想的实质,是要求审美活动和一切文学艺术都
[1]判”。审美本来是同感官的愉悦分不开的,但它又不
必须符合封建宗法制度的政治道德原则,使之成为封代社会受原始时代残留下来的血缘氏族宗法关系和的关系而不是人与物、人与自然之间的关系的思想文
是单纯的感官享乐。把感官享乐混同于审美而大肆建专制统治的工具。由于这种审美观体现了中国古追求,实是放纵于感官欲望的满足。老子看到,人们望的奴隶,为欲望的满足而受苦受辱,甚至完全牺牲
对各种欲望的满足的追求,其结果往往使自己成了欲后来的阶级关系的影响,注重人与人、人与社会之间了自己。这种感官欲望的满足,并不是人的自我肯化特点,定,而恰好是人的自我否定,无助于人的生命的发展。而正是对人的生命的残害。自然,,美是有道理的,《1844年经济学哲学阐述。
“之道。所谓“内圣”就是通过自我修养人格美,它也是儒家心目中最高的“美”的理想。可
达到人格的“至善”境界,其中就呈现出儒家所理想的手稿》中对这一点也作过远比老子深刻系统的批判和见,儒家对人格修养和人生境界的“善”的追求,实际
上内在地制约和规定了他们对审美理想的追求。汤
进一步说,由于在老子的时代,美和艺术是专供一介认为“:孔子的人生境界(或圣人的境界)是由‘知
奴隶主贵族和特权阶层享受的,所以老子对它们的否真’‘、得美’而进于‘安而行之,不勉而中’的圆满至善
定显然指示着特定的对象。试想能够尽情地欣赏缤的境界。即由‘真’而达于‘美’再达于‘善’”。也就
纷的音色、饱餐精美的饮食、在田野上纵马射猎的人,是说,在孔子的真、善、美的价值体系中,善是居于统
(强盗头子)的权贵们,生活御美和真的最高层次的。孔子所提出的只能是被老子斥为“盗夸”“兴于诗,立
在社会底层的劳苦民众常常衣不蔽体、食不果腹,挣于礼,成于乐”的说法就典型地体现了这种审美观,
扎在朝不保夕的死亡线上,谈得上去享受声色之娱、它渗透着儒家要以礼乐精神调整整个社会的人际和佳肴之乐吗?典雅华美的青铜器、淫糜纵乐的酒池肉谐、以伦理道德的实现为最大的人生乐趣和审美享受林、豪华奢靡的繁文褥礼,这些世俗之美和享乐,哪一
的精神追求。有人因此称儒家美学为伦理学美学,是
样不是专属于王侯豪族的特权呢?正是这种不平等有道理的。不过,如果以为这种传统审美观是纯粹理不合理的基本社会现实使老子把思考的出发点定在想主义的,则错了,它实际上是非常功利化的,因为它贫苦民众的立场上,对上层社会的华美文化发出了激要求审美活动和审美趣味必须符合经世致用、言志载烈的谴责和批判。可见,老子并不是一般地反对美和令人迷狂的纵欲式审美享乐,反对把声色之娱作为纯粹的感官享受的工具,主张“去奢”、“去泰”而朴实无
道、道德教化的功利标准。可以说,它是理想主义和
老子的美学不仅不赞同这种传统审美观,反而正是在对这种传统审美观进行批判的基础上形成的。
艺术之类,而是厌恶那种过分的、奢侈的、令人昏乱、功利主义杂糅在一起的审美观。
华的美“、见素抱朴”的美。在老子所理想的社会里,老子的这种批判,首先表现在他从历史哲学的高度上(第八十无情地揭露和批判了人类社会的文明进步所带来的人们可以“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”章),呈现着一片自然纯朴之美、恬静安乐之美。我们种种罪恶和虚伪。老子把儒家奉为圭臬而津津乐道
在这些关于未来理想社会的描述中,又何尝见得到一味地否定美、否定艺术的极端言论呢?
21善的不等于美的———对传统审美观的批判
的那套礼乐制度、伦理道德统统看作是疏离大道、丧失原始完美性之后的产物,是对人的自然本性的桎梏,是人类道德的虚伪化表现,因而它们是必须予以
来传统宗法思想文化和道德观的批判。其次,在此基础上,老子对传统的以善为美的审美观提出了非难:(第二章)。这是说,普天之下都知道美之所不善已”
在中国传统的审美观中,审美观总是与伦理道德彻底否定的。老子对它们的否定,实际上是对西周以观紧密结合在一起的,它要求的是美与善的合一、道德境界与审美境界的合一。这种审美观认为,只有美美”。实际上它主张,只有符合善的标准的才是美的,
和善进行完满的结合,才是真正的美,即所谓“尽善尽“天下皆知美之为美,斯恶已;天下皆知善之为善,斯
20商丘师专学报　　　　　　　　　　　　　　　2000年　以美,那么丑便跟着产生了;普天之下都知道善之所意义和价值的终极根据,因此“道”,也是一切艺术和以为善,那么恶便跟着产生了。这段话有两个值得注审美的本体,是异于各种世俗之美和传统之美的真正意的主要意思,其一是这段话表明了老子已把“美”与“大美”“、至美”之所在。具体来讲,说“道”是一切艺“善”区别为两个不同的范畴,反对“美”“善”混同甚至术和审美的本体,主要包括两层意思,或者说主要回简单地以“善”为“美”,以“善”取代“美”,指出了“美”答了两个问题:一是“什么是美”的问题。依照老子的与“丑”“、恶”的对立、矛盾关系。这样“美”这个早已看法,由于“道”是自本自根、至高至极的存在本体,因存在的概念在老子那里第一次成了一个独立的美学而它本身就是至高至极的“大美”“、至美”———真正的范畴。其二是老子认识到了“美”与“善”“、美”与“丑”美不是别的,就是“道”本身;,的区别和对立虽然存在,但又不是绝对不变的,因为
在老子看来,一般作为人的情感观照的“美”和作为人“道”所,的道德标准的“善”,都是由有“知”而得、,—“道”为别而存在,。二是“为什么有美”的问题。有“名”的““、恶”相老子认为,美的根源在于道:既然道是万事万物存在对而存在的,。老子的终极根源,自然也是一切美的存在的终极根源;既说“:美之与恶,相去若何(第二十章)?”“信言不美,美
(第八十一章)。在传统言不信;善者不辩,辩者不善”[6]然道可以“刻雕众形”,自然也塑造着一切美的形式、制约着人类的审美活动,一切可以成为美的感受
的、世俗的价值世界里,美就是美,丑就是丑,美与丑对象的文化所在都是道的体现和外化,真正的美之所似乎具有不可逾越的鸿沟。但在老子看来,它们不仅以为美就在于它合乎“道”、表现“道”、实现“道”。譬
(第“古之善为道者”说“:敦兮其若朴”不是绝对的,反而是相对的、可以相互转化的。老子如,老子曾称颂
的这种观点体现了他一贯辩证地看问题的态度“这,十五章)。也就是说,在老子看来“,善为道者”能够拒同孔子认为美丑的区分泾谓分明、绝对不能相容的观绝人间华伪的腐蚀,保全自己的纯真天性,显得十分点恰恰相反。这是老子美学较之于孔子美学更为深敦厚质朴,这就是最美的,因为这体现了他是一个能
[5]刻、更富于辩证观念的地方”。够遵循道、实现道,使自己与道合一的人。显然,老子可是,它到底有哪些具体的特征呢?我认为既然
态,那么其道所具有的特性也就是美的特性了。
我们知道,老子之道的基本特性就是“自然”,因
念,其含义与我们一般所理解的自然概念是有很大不
的概念,中国古代在哲学和文学意义上的自然观是较不过,老子的运思并没有到此为止。老子在区分所理解和推崇的
“美”是不同于世俗的、传统的美的。了美、善,认识到了美与善以及美与丑的相对性之后,因为老子认为,这些美、善的规定之所以是相对的,是因为其价值判断的标准是人为的。根据老子所遵循之道的“善”都是“伪善”,一切破坏了自然真朴之性的“善”是人为的、相对的、虚假的,那么它们也就是局限又进一步否定了传统的、世俗的美、善的意义和价值,老子以“道”为美、以“道”的呈现为一切美的根本形的自然主义的基本原则,人为即伪,一切脱离了自然而“自然”也应是“美”的基本特性。老子的“自然”概“有名”之“美”也都是“假美”。既然一般所谓的“美”、同的。“自然”一直是中国古代思想中一个非常重要
的、没有实际意义和价值的,应在破除摒弃之列。老发达的,据西方一位汉学家的意见“,在早于西方一千
[7]子相信,世俗所追求的相对的虚假的从而无意义的多年的中国文学中,但已有了自然观的完美表露”。
“美”,只是不懂得“道”的奥秘的人们所追求的美。至而这无疑应首推老子和道家崇尚自然之功。我认为,于懂得“道”的奥秘的人所追求的“美”是那种不把人在中国古代思想中“,自然”这个概念可以区分为三层牺牲于声色货利、仁义礼教等外物,不使人为那些外基本含义:首先是指大自然本身存在和变动的天然状物所奴役的美,即自然真朴的美。老子认为只有这才态,它既可以是外在世界中的整个自然界,也可以是是绝对的、唯一真正的美。老子主张回归自然、返朴这个外在世界中的某些自然物;其次是指本体论意义归真———这种自然主义的目标,既是老子的社会、政上的那种未被理性化亦即未被人化的,作为“事实”存治及人生的最高理想,也是其最高的审美理想。
二、以自然真朴为美———真与美的统一在的本然状态;再者是指由前两者引申出的一切出于物之自性、自己如此、顺其自然、自然而然的境界或状老子以“道”为本体,以这个本体作为一切存在的态。在老子那里“自然”,的这三层基本含义都有,但
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