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真理：“非此即彼”的主观性
我们是否必须要有一个指导原则来规范我们的生活？这是可能的，比如人可以拒绝过一种反思的、有原则的生活，但是这样的人在克尔凯廓尔看来是一种非常可怜的人类样品。我们都在面临一种“非此即彼”的选择，但是这种选择不属于伦理层面的，即善和恶之间的选择，而是“要么善和恶，要么排斥它们的选择”。
近现代的科学和哲学的发展过分强调了客观的认识论的理性，即“是什么”的问题，而克尔凯廓尔彻底抛弃了这种客观的理性而达到一种非理性，即“真理的主观性”。这种主观性的真理不是出于逻辑而是心理层面。它引领我们发现生活的意义，告诉我们该如何去生活，而不是冷冰冰、赤裸裸地告诉我“真理是什么”，这样的“真理”如果我不居于其中对我又有什么益处呢？
他呼吁，我们是活生生的个体、孤独但充满关切的个体，并试图在自己的时间相对性的生活里追寻一种绝对的指导。
作者 / 苏姗·李·安德森
摘自 / 《最伟大的思想家》系列《克尔凯廓尔》
克尔凯廓尔反对什么
对于自己所生活的时代，克尔凯廓尔一方面认为这个时代是有罪的, 因为它使信仰上帝变得更加容易、从而使宗教大打折扣；另一方面又认为这个时代缺乏激情。太多的反思、太多的对抽象思想的强调，这是非常危险的，而且可能导致意志的瘫痪： “做，还是不做——你可能为两者后悔不已。”克尔凯廓尔认为，尽管我们缺乏事情做得正确的保障，我们还是必须行动、必须做出选择。没有唯一正确的行动方法，只有对你来说唯一适合的方法，而且只有你自己才能对此做出判断。决定如何生活不是一个理智性的选择，它需要充满激情地投入某事当中，而且，得失攸关的正是人作为一个位格人 ( person ) 的身份。
克尔凯廓尔还批判了同时代人随波逐流的倾向，即把人们整齐划一地束缚在一起，阻止个体的自我承担风险。“公众” 正在逐步赢得对 “个体” 的战斗，迎合人类最低共同特点的新闻媒体正是引起这场战争的主要工具。克尔凯廓尔认为，成为 “公众” 的一部分是一种抽象，它的问题在于 “属于公众的每一个人都没有做出真正的委身”。公众虽然拥有不少力量，但它什么也不是。人必须敢于成为个体的人，只有这样做，人才可能过上有意义的生活。
真理即主观性
对于我们中的绝大多数人来说，“真理即主观性”这个宣称听起来颇为奇怪，甚至充满悖论。克尔凯廓尔对此的回应可能是，这是因为我们被科学 “民主化了”。科学旨在揭示关于世界的客观事实，这些事实超越了个人的情感和意见。在克尔凯廓尔看来，问题在于： 它的价值是有限的。不管科学多么成功，它绝不会告诉我们应该如何生活——可是，科学自从文艺复兴以来已经变得越来越重要。
从笛卡尔 ( Descartes) 肇始的近现代哲学史在很大程度上受到了科学生活现的影响。哲学的中心问题从笛卡尔到康德都是认识论上的。我们如何能够确信有一个外在的世界(一个“在此之外” 的世界，它存在着，我们的感知并不能把握它) ，以及如何能够宣称有一个外在的世界，而且恰恰和那个世界一样？其中的关注焦点在于外在的世界和我们对这个外在世界的感知。
康德把关注的焦点从外在的世界转向了在其中感知和行动的主体。这就是哲学上所谓的 “哥白尼革命”。然而，康德事实上更感兴趣的是类的 ( generic ) 主体，而不是克尔凯廓尔哲学关注的个体性的主体。康德走出了迈向彻底主观性的第一步，克尔凯廓尔则做出了最后的飞跃。
克尔凯廓尔认为，这种对所信的什么的强调是错误的，因为人不可能对这种所信的什么有哲学家所希望我们有的那种确定性，更为重要的是因为这种什么无论如何都不可能为人的生活提供理由。只有特殊的个体性的主体才能提供这样的理由。因此，克尔凯廓尔把关注的焦点从所信的什么转到了主体和所信的什么之间的关系： 按照克尔凯廓尔自己的说法，即如何信的。克尔皑廓尔并没有问所信的是不是真理，而是让我们问主体是否与所信的有合适的关系。这种关系是否 “在真理之中”？个体是否充满激情地委身于对它的信靠？这相当于从客观真理到主观真理的转向。
我们拥有自由可以选择我们相信的是什么、选择如何为自己的生活辩护，这不仅令人振奋，而且与此同时让人承担了一种令人敬畏和恐惧的责任。很多人都会试图逃避做出决定和选择信仰所带来的责任。我们已经知道，这是任何时代的人都具有的一种倾向。他们试图为自己的决定找到一个客观性的基础，而且在他们考虑越来越多论证的同时不断推迟自己决定的做出。
我们都有过这样的经历，发现自己处于要对不同行动做出选择的境地。今天下午，我要批改试卷、清扫房间，或者阅读刚从图书馆借来的书。我感到了决定的分量，不同的想法把我牵扯向不同的方向。
克尔凯廓尔把上述这种 “为眼下做出的选择” 和 “绝对性的选择”、“关于一生方向的选择” 对立起来。我们不同于其它那些仅仅只是它们自身所是的存在物，我们有自由可以愿意成为什么就成为什么。我们可以选择我们自己的价值现，包括如何把意义赋予我们的生活。
这是极其令人振奋的，不过同时也是让人恐惧的。我们成为什么，我们对此负有责任；而且，正如我们已经知道的，在克尔凯廓尔看来，决定的做出并没有什么客观的标准 (真理即主观性) 。个体必须选择他或她自己的道路，同时在这个过程中被塑造成位格人。
那些真正理解我们处境的人可能能够非常好地经验到恐惧(dread)，这是一种应该与害怕(fear) 区别开来的情绪：害怕是对在人自身意识能力之外的、危险的可能性的一种畏缩和退却，恐惧则是由内在于人自身行动能力的巨大可能性而产生在人内心当中的。人们试图逃避这种恐惧的感觉，试图避免做出关于他们如何为自己生活辩护的关键决定。他们试图仅仅一刻接一刻的活着，所做的决定仅仅是简单的、一天接一天的，并且试图避免对任何事物做出长期的委身。
我们如何知道自己的选择是否合适？正如我们已经知道的，没有什么客观的确定性。相反地，“在做出选择时、这更多的是人做出选择时的能量、热心和痛苦方面的问题。而不是选择合适与否的问题。对于选择来说，尽管没有什么客观的确定性，但却会有主观的确定性。我们会感觉到我们更适合于某种选项。理想地说，我们会感觉到似乎有某条道路选择了我们，这条道路相当适合我们。
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“任何真理都有自己适用的范围和条件”，说明真理具有（)。A．主观性B．客观性C．绝对性D．相对性
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真理之主观性与真理之质的规定性（二）
民间马克思主义者。本名：郭志，重庆人。1951年3月生，13岁下乡，21岁进厂，25岁入狱，32岁平反，40岁流亡，现寄居纽约。迄今为小学（重庆市南岸区野猫溪小学）文凭持有者。虽说是“生在新中国、长在红旗下”，却只能在体制外讨学问：64年因“出身低劣”而失学；77年恢复高考正身陷囹圄；82年虽有四所大学导师欢迎报考其研究生，又因政审被拒发了准考证。&&&&&& 文革中没有回城，一直呆在大巴山社办林场的煤油灯下啃了好几年大部头哲学社科读物。这些书全都来自当时“破四旧”以一斤纸换一斤面的途径汇集于乡村各面房。这样，早年对抽象思维的爱好便在无缘涉足数理化的日子里偶然地拐进了哲学的幽谷，自此便与哲学、人文科学结下不解之缘。&&&&&& 现为美国工人阶级，产业工会会员，纽约MTA蓝领技工。用中文写作，纯系挤“喝咖啡时间”而为之。
　　二、真理之有或无阶级性的根据不在于客体
　　当我们考察了真理的质的规定性，以及其中所蕴含着的作为真理之基本矛盾的两个矛盾方面各自对主、客体的依赖关系后，现在我们可以进而考察真理之有无阶级性的问题了。
　　我们知道，作为认识的客体，基本上无非就分为自然和社会。而人的认识也相应地基本分为两大类：凡以自然作为认识对象的理论思维构成了自然科学，而其中符合于自然界的本质及规律的 部分便是自然真理或自然科学真理；凡以社会作为认识对象的理论思维构成了社会科学，而其中符合于社会的本质及规律的部分便是社会真理或社会科学真理。对于自然科学真理，现在认为 它含有阶级性的意见已经很少了。关于真理之有无阶级性的争论之焦点实际是集中在社会科学真理上。那么若问，自然科学真理为什么不含有阶级性呢？对此，三十多年来争鸣各方几乎均众 口一词，认为：其源盖出于自然界本身无阶级性。
　　是的，阶级只是一种特定的社会现象，阶级性也无疑只能算一种社会属性了。它与自然科学所反映的自然界之各类物质具有的物理性、化学性、生物性等等，可说是风马牛不相及的两码事。 但是，如果说自然科学真理之无阶级性，是由于其所反映的对象无阶级性所致，那么，依照此推论的逻辑，社会科学真理就应该具有阶级性了。因为争鸣各方几乎谁也没否认阶级及含有阶级 属性的事物作为特定历史阶段的特定社会客体，是社会科学的认识对象。既然如此，对这类社会客体的本质及规律作出正确反映的社会科学真理应当含有阶级性也就是理所当然的了。如此一 来，作为持任何真理均无阶级性论的一方，怎么可以一方面承认“凡对非阶级性事物作出正确反映的真理不含阶级性”；而另一方面却又否认“凡对阶级性事物作出正确反映的真理含有阶级 性”呢？怎么可以对根据同一前提所逻辑地作出的两个判断，采取肯定一个、否定一个的自相矛盾的态度呢？对于持任何真理均无阶级性论的同志，要坚持自己的论点，便二者必居其一：要 么就得放弃那从客体中去寻找真理之无阶级性根据的企图；要么就只能否认社会客体有任何阶级性了。否则就必然要陷入其无法摆脱的悖论：自然科学真理之无阶级性源于无阶级性的自然客 体；而社会科学真理之无阶级性则源于有阶级性的社会客体了。
　　然而，持社会科学真理有阶级性的一方，三十多年来且至今也是沿着这条到客体中去寻找论据的途径探索的。因为咋一看来，这样既轻而易举地暴露了论敌的自相矛盾，又符合逻辑地引出自 己的结论。然而事与愿违，求证于客体的结果也必不可免地使自己陷入了无法摆脱的自相矛盾：既然作为特定物质之具体特性的阶级性可以使反映它的真理含有阶级性，那么作为特定物质之 具体特性的物理、化学、生物……性却并不使反映它们的真理含有物理、化学、生物……性。
　　应该说，各种摆脱困境的努力都尝试过了。然而，逻辑无情，收效甚微。难怪有人要认为这简直是一种“各方都有道理却又相互冲突的奇怪局面”，（17）是一场 “长期的混乱和争论不休” （18）了。其实，这种致使争论双方均陷入各自自相矛盾的困境足以表明：企图从认识的客体中去寻找、论证，从而欲从真理的内容上来揭示真理之有或无阶级性的根据，此路不通罢了。
　　何以见得？
　　因为既然真理是以一种不同于客体的意识、思维方式存在着，那么，不管它所反映的客体怎样千差万别，但当他们一旦被正确反映在意识中即作为真理的内容而存在时，它们也就改变了原来 的存在方式，由自在的客体必然性转化为自觉的观念形态了。作为认识对象，它们或者是作为物质及能，或者是作为人们的交往关系存在着；而作为观念形态，它们均只能作为概念系统而存 在着。作为客观世界，他们是实存的具体；而作为主观世界，它们则是思维的具体。对于客体的各种现象、本质、规律及其相应的属性等等，思维均会通过自己无限序列的发展逐渐予以把握 而并不存有任何不可跨越的不可知界限，但是，思维能否把握它们并将其转换为真理内容是一回事，而客体的各种性能是否会在这种把握、转换中也随之转换为真理内容本身的属性则是另一 回事。作为认识客体，尽管社会无疑“全是具有意识的、经过思虑或凭则激情行动的、追求着某种目的的人”（19）而相互交往的场所，因而社会必然性与自然必然性有着极不同的存在方式， 但是从物质一元论上说，社会与自然的界限并不是无限的、绝对的。二者作为认识对象，作为独立于人的意识之外、并能为人的意识所反映的客观存在则是统一的。因而当二者被分别正确地反 映在人们的思维中，转变为真理的内容时，决不可能会是某一部分的具体物质属性不会变为真理内容的性能，而另一部分具体物质属性则会变为真理的性能的。既然，作为认识客体，无论是 社会领域的阶级性、民族性等，还是自然领域的化学性、生物性等，说到底不过是以依存于特定物质之自在必然性方式而存在；而思维即使能够准确地反映、深刻地把握它们，其还是不能因 此而使真理也取它们那种存在方式；真理的内容在任何时候都只能以自己所特有的意识思维形式即抽象的概念系统存在着；它无论在结构、形态、属性、运动形式诸方面均只能依赖、并通过 真理的主观形式而存在，那么，欲从真理反映的客体之具体特性的有或无入手，进而在真理的内容中找寻真理之有或无阶级性根据的企图，又怎能不把人引入一条死胡同呢？
　　既然寻找真理之有或无阶级性的根据，走“客体→客观内容”这条路不通，剩下的，就只有“主体→主观形式”这条路了。
　　我们已知，认识主体是人。然而正是人，迄今为止又是唯一可以在认识的舞台上既扮演主体，又扮演客体的角色。作为客体，人与世上一切事物一样是许多规定的综合。作为一个现实的人， 它既有着化学的、生物的属性，也有着民族的，阶级的属性。尽管这各种各样的规定性均聚合在一个具体的人身上，但思维却可以对其作分门别类的考察，并在不同的层次上予以抽象和综合 。不过，如前所述，同一切认识的客体一样，当人的各种规定性被思维反映、把握、转换成真理的内容时，这些以客体所特有的存在方式而存在的规定性，是并不会随之而转换成真理存在的 规定性的。极而言之，哪怕是一个人作为客体被同一个他作为主体的自我反映也是如此。一个医生，决不会因为给自己看病而致使自己有关的诊断内容随之带上相应的病理性；一个经济学家 ，绝不会因为考察自己所处的或商人或金融家的地位而使自己的有关考察内容含有商业性或金融性；同理，一个马克思主义者，亦决不会因为研究自己所处的阶级地位，就使得这项研究内容 随之带上了相应的阶级性，换言之，即使这项研究算得上真理，即使其含有阶级性，但此阶级性亦绝非作为客体的他所提供，而是作为主体的他所给予的。
　　我们知道，真理具有既依赖于客体、又依赖于主体的属性，故特定真理得以存在就不仅依赖于特定客体，也依赖于特定的主体。而所谓真理对主体的依赖，不外是指真理须以人所特有的意识 、思维为其存在的方式而已。我们还知道，人所具有的多方面规定性概而言之无非是自然属性、社会属性，于是，现在全部问题便集中在认识主体所含有的自然、社会属性，会不会在认识过 程中转化为作为真理主观形式的意识、思维之属性了。
　　一些持社会科学真理阶级性论的同志否认其阶级性是依赖于真理的主观形式，据说是这么一来，阶级性岂不就只是外在地附着于，而不是内在地蕴含于社会科学真理了。其实，这至少是对内 容与形式的关系作了形而上学的理解。固然，内容是指事物的实质性规定，是事物诸特性的基础，但形式恰恰是使这诸种规定得以结合在一起的内在结构，是事物得以存在的方式。因而怎能 把社会科学真理的阶级性蕴含于其主观形式中视为“外在”呢？
　　要说人的意识、思维具有社会属性，大概是不会遇到多大非议的，然而要说人的意识、思维具有自然属性就难以幸免此难了。我们的各类哲学教科书、哲学词典，均有“存在”与“意识”、 “社会存在”与“社会意识”的范畴，但却没有“自然存在”与“自然意识”这对范畴。尽管我们的许多自然科学如生理学、遗传学、解剖学以及一些边缘科学如心理学、人类学等，都把人 当作自然存在物来研究，但要在哲学的高度承认人的这种自然属性是与人的社会属性属于同一序列的范畴，是一种自然存在，就至少是一个争论不休的问题了。这表明，我国哲学界倘未对“ 人的自然性质”、尤其是未对由此引起的“自然存在”、“自然意识”这些范畴给予理论上的认可。
　　应该承认，这种状况有其哲学史上的原因。我们知道，“社会存在”与“社会意识”是历史唯物论的范畴。在马克思创立历史唯物论之前，整个哲学界是一直沿用一般“存在”与一般“意识 ”这对范畴的。诚然，在不同的哲学派别那里这对范畴有着不同的解释，然而，即使在马克思以前的唯物主义集大成者费尔巴哈那里，这 “存在”、“意识”也实际只是被作为“自然存在” 、“自然意识”的意义而使用着。因为在费尔巴哈眼中，根本就不存在一个社会领域。用他自己的话说就是： “我的学说和观点可以用四个词来概括，这就是自然和人。”（20）恩格斯一针 见血地指出：“他紧紧地抓住自然界和人”，（21）“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于这个人生活其中的世界却根本没有讲到”。（22）“历史对他来说是一个令人 感到不愉快的可怕领域，”（23）所以“当说费尔巴哈是唯物主义者时，历史在他的视野之外，当他去探讨历史的时候，他决不是一个唯物主义者”（24）了。是马克思把费尔巴哈哲学中只 具有自然本质的抽象人还原为不仅具有自然性质，而且还有着社会本质的具体人。他认为，“人的本质规定和活动是多种多样的”。（25）为了使一般“存在”与一般“意识”的概念得以深 化，或毋宁说为了与藏于这两个概念中的“自然存在”与“自然意识”相区别，“社会存在”与“社会意识”这对范畴便应运而生了。马克思庄严地宣告：“不是人们的意识决定人们的存在 ，相反是人们的社会存在决定人们的意识”。（26）唯物论的闪电终于破天荒地射入了这块从来都被唯心论的浓云笼罩着的园地。
　　不过正象马克思当年是辩证的否定费尔巴哈一样，我们今天也只能辩证地理解马克思。否则我们就会犯如同列宁所说把本是无限地近似于一串圆圈之认识中的任何一个片断当作独立完整的直 线那样的错误，（27）以至于把马克思本已还原为具体人的人再次给变为抽象人。
　　列宁指出：“从年马克思的观点形成时起，他就是一个唯物主义者，特别是一个拥护路？费尔巴哈的人，就是后来他也认为费尔巴哈的弱点仅仅在于他的唯物主义不够彻底，不够全 面。”（28）“马克思在年离开黑格尔，走向费尔巴哈，又进一步从费尔巴哈走向历史（和辩证）唯物主义。”（29）因此，当马克思1844年提出“社会的人”，（30）1845年提 出“人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上它是一切社会关系的总和”（31）时，他对费尔巴哈那所谓自然本质的“人”是扬弃地保留在自己的概念中的。换言之，马克思在 批判费尔巴哈那所谓只有纯粹自然本性的人时，是决不会走向另一极端，拿一个只有纯粹社会本性的人去与之抗衡的。马克思是在并不否定人的自然本性的基础上，或毋宁说是把人的自然本 性视作为既定的历史前提和逻辑前提来阐述人的社会本性的。恩格斯晚年在回顾马克思当年创立唯物史观这段历史时的论述足以证明这点：“费尔巴哈没有走的一步，终究是有人要走的。… …这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年于《神圣家族》中开始的。”（32）“我们不仅生活在自然界中，而且生活在人类社会中，……因此，任务在于 使关于社会的科学，即所谓历史科学和哲学科学的总和，同唯物主义的基础协调起来，并在这个基础上加以改造。但是，这个任务费尔巴哈是完成不了的。他虽然有‘基础’。”（33）至于 马克思本人在他的大量论着中论述人的社会本质的同时，将人的自然本性抽象出来研究之论述就更是不胜枚举了。这里仅引两例。其一：“所谓人的肉体生活和精神生活相联系，也就等于说 自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分”，（34）其二：“人用来实现人和自然之间的物质交换的一般人类生产活动，它不仅已经摆脱了一切社会形式和性质规定，而且甚至在它的 单纯自然的存在上，不以社会为转移，超乎于一切社会之上，并且作为生命的表现和证实，是还没有社会化的人和已经有某种社会规定的人所共同具有的。”（35）前者引自《1848年经济学 哲学手稿》；后者引自《资本论》。可见，马克思扬弃地把费尔巴哈的自然“人”概念保存于自己的社会“人”概念中是贯彻始终的。
　　如此看来，正象纯粹自然人是一个抽象人一样，纯粹社会人也是一个抽象人，因为两者均只是抽象出人的一个单方面的规定性而已，故现实的人应被视为自然本性与社会本性之具体的历史的 统一。不过，既然人的自然本性表征的是人与自然界的联系、共性，而人的社会本性表征的则是人与自然界的区别、个性；既然个性、也只有个性，才是一事物区别于它事物的内在根据；既 然唯有社会本性才可将人类与那在自然界演化序列中的哪怕最相邻的动物区别开来，那么，人的社会本性才是人之成其为人的根据，才构成人的本质属性，才真正是人的本质，便是不言而喻 的了。
　　可见，既然“社会存在”、“社会意识”是对“存在”、“意识”的深化，于是那在旧唯物论中实际只具“自然存在”、“自然意识”之狭窄内涵的“存在”、“意识”这对范畴，就真正被 提升到了一般概念之地位，使之同“社会存在”与“社会意识”的关系具有了属概念与种概念的意义。这么一来，那过去藏身于 “存在”与 “意识”中的“自然存在”、“自然意识”之特 定内涵，就再无必要象过去那样借助于一般概念的外套去冒充一般概念，而应以适合自己身份的装束出场了。也就是说，“社会存在”、“社会意识”依照逻辑理所当然应该有个“自然存在 ”、“自然意识”与之并列；在这两对分概念之上，则应有一对具有更高的抽象力、更大概括力、从而更具普遍意义的“存在”与“意识”的总概念。遗憾的是，在我们的哲学教科书中则没 有“自然存在”与“自然意识”这对概念的位置（尽管其内涵往往被包含于作为一般概念的“存在”与“意识”中），这不能不说是我们哲学体系上的一大缺陷。我们过去曾一度将自然科学 纳入社会意识形态；今天竟然又找不到自然科学无阶级性的根据，追溯起来，不均与这一缺陷不无关联吗？
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