Α（语言术语） - 搜狗百科如何增加手机的运行内存谁说一下3个回答大马笑不可以的。
手机运行内存取决于手机硬件配置，并不能通过软件或系统升级等方式增加。
建议定时清理手机运存：
1. 定时清理手机后台程序。
2. 定时将手机关机重启。
3. 定时卸载不常用软件。
4. 安装手机内存卡。将默认存储空间设置为内存卡。
5. 尽可能将手机软件移动至内存卡。
6. 禁止软件后台运行，自启动。
&运存&:并不是一个专业术语，是计算机设备&内存&的俗称，常指移动终端如手机、平板的内存，意即用于程序运行的存储空间。
因消费者喜欢将&内置存储空间&和&内部存储器&均简称为内存，所以常常对两者发生混淆，因此业界专业人士为了避免误会，创造了一个新词--&运存&，来表示&内部存储器&，与&内置存储空间&进行区分。
计算机术语中，RAM属于随机存储器，也叫内部存储器，简称内存，手机等移动终端与个人电脑一样，也属于计算机，对于内存，叫法和概念应该是一致的，均属于RAM。
而&内置存储空间(ROM)&狭义上是单指内置在手机、平板等移动终端的存储空间，用于存储文档或各种多媒体等文件，常常采用以内置的SD卡、MMC卡为主的闪存介质。
3enam66t　　手机的运行内存是不可能增大的，只能通过节省RAM使用来变相的提升可用内存的容量。方法是：
　　1、安卓低版本，必须Root后，用LBE安全大师或自启管家等类似的软件，禁止后台不必要的应用自启，就可以十分有效的空出大量的可用内存。安卓5.0以后，系统自带了内存管理器，就可以禁自启，无需root。
　　2、用进程管理软件，经常在运行大程序前，杀一杀进程，清理一下内存。
　　3、一个功能，尽量只装一个软件。比如市场软件，只装一个。比如杀毒、拦截骚扰短信、统计流量、节电等常用功能，尽量用一个软件来完成(比如前述的LBE)，不要装多个软件，那样会增加不必要的内存浪费。
　　4、暂时不用的软件，可以把安装包备份在手机存储卡里，然后卸载。用的时候临时装上。这样十分节省内存。
时间找累计1、获取手机root权限
刷机可实现手机用户的最大权限，发挥出手机的最大潜能，并且还可以把一些手机的内置无用的系统软件给清理掉，给手机留下更多空间。
2、通过其他软件实现高性能
方法：(1)下载软件；(2)安装到手机内存中，并且打开该软件。点击开启，再点击YES。；(3)点击创建交换文件，选择交换文件大小一般可选96~256M的，看你手机硬件的优良。点击后等待一会；(4)最后，点击开启，一切都可以了
热门问答123456789101112131415161718192021222324252627282930相关问答3个回答94f678安卓手机没必要清理内存， 内存使用越大越好，这是安卓的运行原理， 当然要大内存的手机 ，可以在开发者选项里面控制后台程序 ，一些手机卫士 清理软件只会更占内存， 按照安卓的运行原理...3个回答zdz8904三星Galaxy SII (I9100) 诺基亚N9 摩托罗拉ME860 都是1G运行内存 不过诺基亚N9系统不同于二者 无可比性
4个回答qzuser_手机怎样增加运行内存：
手机运行内存取决于手机硬件配置，并不能通过软件或系统升级等方式增加。
建议定时清理手机运存：
1. 定时清理手机后台程序。
...3个回答血盟孑孑Cr400苹果4S手机有多个版本，不同的版本内存不一样，具体如下：
1)2013年10月上市，苹果iPhone 4S只有一个版本，内存8GB；
2)2011年10月上市，苹果iP...3个回答柚子23690减少手机运行内存的方法
一、用360清理大师优化
1.首先使用内存加速把后台关掉。
2.自启管理可以禁止应用自启动，让手机更省电。
二、使用系统自带设置优化...3个回答marketkv刷系统效果不会太好的,系统版本越高只能说提供服务更多,不能影响。手机内存大小是厂家决定的,而且内存不决定速度,速度提高程度不高的手机运行内存是由硬件决定的,是无法自行增加的
4个回答时光很快就老去手机运行内存是指手机运行程序时使用的内存(即运行内存，简称运存)，只能临时存储数据，用于与CPU交换高速缓存数据，是随机存储器(RAM)本身不能用于长期存储数据。它相当于电脑的内存...3个回答长岛的雪丶鍟闻您好，品牌不同价格也是不同的，据我所知，运行内存4g手机报价，比如联想 A808T的价格为439元，该手机款式好看，画质清晰，音质完美，反应灵敏，运行速度快，内存容量大，而且质量好...3个回答或者边辉煌可以在桌面长按home键，清除不需要在后台运行的程序。 1、手机内存空间小要避免同时开启多个软件。 2、删除大的软件，尽可能安装小的软件使用。 3、及时清理手机缓存，或者刷精简版的...3个回答记鱼与日happy三星GALAXY C5(C5000/全网通)
主屏尺寸： 5.2英寸
主屏分辨率： 像素
后置摄像头： 1600万像素
前置摄像头： 80...该用户没有自我介绍
深化改革创新  破解教育难题——对当前几个教育热点问题的思考雷雨风最近，教育部就制定《国家中长期教育改革和发展规划纲要》拟出20个热点问题在网上广泛征求网民意见。笔者对其中的改革职业教育发展模式、改革考试招生制度、高中取消文理分科、义务教育优质教育资源分布不均衡及城市择校等问题进行了思考，形成了一些看法，浅述如下。树立职业教育的崇高地位目前，我国的职业教育在办学上存在层次不高专科多，即中专（中职、技校）高职高专多；考分不高受歧视，经过中考、高考的层层筛选，分数低的落入各类职业学校，学生感到低人一等。学生毕业后在工作上存在工作辛苦待遇低，即大多数在第一线工作岗位，节奏快、时间长、薪酬低；技能提高成才难，第一线工人技能培训的机会少，成为高级技术人才难。象中铁一局电务公司窦铁成师傅二十几年如一日不断自学，才成为一名电气高级技师，实属凤毛麟角。当前，职业教育的现状不容乐观，更与国家的发展战略极不相称。最近，党中央提出我国要从制造大国向创新大国转变，这离不开职业教育又好又快的发展。我们必须更新观念，在全社会树立职业教育的崇高地位。对职业教育存在的问题进行深刻的反思，改革高等教育体系，提高高级职业人才的物质待遇，可以规定技师的最低年薪在5万元以上；高级技师的最低年薪在10万元以上；技术大师的最低年薪在15万以上。还可以根据高级职业人才的贡献大小、等级高低给与享受国务院职业津贴、省部级职业津贴和企业职业津贴。一定要让高级职业人才买得起房、开得上车。唯有如此职业教育才有吸引力，才能吸引到优秀的中学毕业生报考职业院校。我国制造强国的美好愿望和创新大国的战略目标才能得以实现。一、创立高等职业教育体系新中国成立以来，特别是改革开放三十年以来，我国的高等教育获得了飞速的发展，高等教育已经从早先的精英教育走向了大众教育。录取人数从恢复高考时的二十多万人到今天的六百多万人，增长了二十几倍。但高等教育体系并没有随着高等教育飞速发展的新形势而变化，还是沿用建国初期培养人才的模式来培养大学生。今天，高等教育的传统模式已经严重阻碍了人才的培养。大学规模的不断扩大，招生人数的不断递增，热门专业一哄而起，造成大学毕业生相对过剩，一时难以找到工作，就业压力成为一大社会问题。普通高校的大学生在学校里学到的知识与生产（工作）的实际需求脱节严重，特别是缺乏应有的职业技能。大学毕业生找不到适合自己的工作，企业找不到适应岗位需求的大学毕业生，是当今大学毕业生与企业在招聘与应聘中一对突出的矛盾。现在有人提倡“学士后”，这是病急乱投医，临时抱佛脚，无助于从根本上解决大学毕业生就业难的问题。由美国金融危机引发的全球性经济危机，让大学毕业生就业难成了世界性难题。世界经济危机给中国经济的发展带来了严重的挑战，也给我国的高等教育改革创新提供了难得的历史性机遇。我们必须抓住机遇从改革创新高等教育体系和培养模式上入手：（一）创新办学体系我国高等教育培养学生的模式主要分为专科（高职）、本科和研究生三种。本科大学主要分为研究型和研究教学型两种，评价标准、考核指标、建设方向等主要围绕这两类院校而设计。从各行各业对大学毕业生的实际需求来看，恰恰缺了以培养职业技能为主要功能的教学技能型的本科大学这一块。几十年来，高等教育在教学模式上千篇一律，重理论、轻实践；重书本，轻技能。虽然许多普通高校都设置了高等职业技术学院，但本科层次的极少，大多数为专科层次。考生及家长也不以考入高等职业技术学院为荣，始终感到低人一等。笔者认为，我们必须深刻反思这一现象，必须从改革高等教育体系入手，彻底扭转这一局面。国家教育行政主管部门应在近二三年内，在教育发达的北京、上海、湖北、四川、广东、陕西、东北等省市从现有的普通高校中改制、组建一批教育部直属或省、部共建的示范性职业大学。可以命名为中国职业大学、华东职业大学、华中职业大学、西南职业大学、华南职业大学、西北职业大学、东北职业大学。有条件的省、直辖市、自治区可以在省属高校内改制组建职业大学。一、二十年后，我国50%以上现有的普通高等院校改制为具有鲜明职业特色的新型职业大学。那时，教学技能型大学、研究型大学和研究教学型大学共同成为我国高等教育中的三支方面军。形成既三足鼎立又协调发展的高等教育体系，在结构比例上呈金字塔形，即：研究型大学占20%左右；研究教学型大学占30%左右；教学技能型大学占50%左右。（二）改变课程设置职业大学的课程设置应理论与实践并重，学制四年。学生的实践技能课必须保证有足够的时间，即占整个学习时间的50%以上。学生的实践操作课，主要在学校内的实训基地内完成，学生毕业时能达到高级工的实际操作水平。学生毕业时既有毕业证书、学位证书，也有高级技术岗位的操作证书。学生毕业后一到工作岗位就能拿得起，放得下。（三）改变职称设置职业大学的教师职称应与职业大学的教学特点相适应，应与研究型大学、研究教学型大学相平衡。教授理论课的教师职称为助理讲师、讲师、高级讲师（正高级讲师、副高级讲师）四级。教授实践课的教师职称为助理培训师、培训师、高级培训师（正高级培训师、副高级培训师），这样的职称设置是名至实归。将窦铁成、许振超、李斌、包起帆等技艺超群的技术大师的教学职称定位为高级培训师比定位为教授、副教授更切合实际。教学的对象、教学的任务、教学的要求不一样，教师的职称也应该不一样。（四）改变学位设置职业大学的学生在毕业时授予的学位名称应与研究型大学、研究教学型大学毕业的学生既有区别又相匹配，应授予专师（三年制高职高专也应该授予学位）、学师（四年制本科）、硕师、博师学位（学位名称是笔者为了说明问题而临时杜撰的）。这样，既与研究型大学、研究教学型大学的学位相平衡，又有职业大学学位的鲜明特色。职业大学的学生毕业后，到工作岗位上评定职称时与之相匹配的职称是技师、高级技师、××大师，象窦铁成就应该授予电气安装大师的职称，许振超应该授予桥吊大师的职称，李斌应该授予机械制造大师的职称，包起帆应该授予发明大师的职称。一定要让生产第一线的技术工人，特别是杰出的技术工人不仅在政治上有较高的地位，而且在技术职称上也应该有崇高的地位。（五）创立高级职业技术人才培养的新模式传统的硕士生、博士生培养模式照搬在对技能型高级人才的培养上，混淆了研究型和技能型两类不同人才的培养目标、培养方式，是削足适履，弊病显见。2007年 10月雅典奥运会冠军刘翔被华东师范大学录取为免试直升研究生（硕博连读），遭到网友非议，引来拍砖无数。刘翔若就读的是硕师培训生，既扬110米栏技术之长，又避理论研究之短。就不会有如今的尴尬，而是名正言顺，恰到好处。各行各业高级人才的培养是职业大学的重要任务之一。它的培养模式应与研究型大学、研究教学型大学的研究生培养模式不一样，应有自己的培养特色和方法。在硕师、博师的入门要求和培养方法上有如下特点：1、硕师生、博师生的招生不举行全国统一考试，由各职业大学根据考生的申请进行审核，符合报考条件的进行面试，由招生学校决定录取与否。2、硕师生的报考条件之一是必须学师毕业，有本岗位三年以上的工作经历，或专师毕业有本岗位五年以上的工作经历。博师生的报考条件之一是必须硕师毕业，有本岗位三年以上的工作经历。3、硕师生、博师生分在职走读和住校学习两种，实行学分制。在职走读生的学习时间为3——5年，住校学习生的学习时间为2——3年。宽进严出，实行淘汰制。无论是在职走读生还是住校学习生都应该保证课时，只有在完成理论课和实践课的学习课程，通过实践考试和理论答辩后才能授予学位。4、职业大学的硕师生班、博师生班应根据行业和岗位的需求开办，实行菜单式培养，学以致用。可以本行业的杰出人才来命名，如：周恩来班（省部级干部班）、陈毅班（外交官班）、蔡元培班（教育家班）、梅贻琦班（大学校长班）、赵宪初班（中学校长班）、宋鱼水班（法官班）、倪征燠班（高级法官班）、程莘农班（针灸班）、柳传志班（企业高管班）、梅兰芳班（戏曲表演班）、赵丹班（影视表演班）、窦铁成班（电气安装班），许振超班（桥吊班），李斌班（机械制造班），包起帆班（发明创造班）等等。现实中，生产第一线岗位技师、高级技师和技术大师的人才比例实在太少了。仅靠个人的自学摸索，或是师徒一对一式的传帮带，出人才（成才）的概率低，周期长。象窦铁成师傅在生产岗位上历经二十几年的千辛万苦，依靠坚持不懈的业余自学才成为高级技师，个中的困难与艰辛是常人难以克服和体验的。职业大学的创立就是要从根本上彻底改变职业高级人才十分短缺这一与创新大国的战略目标极不相适应的现状。今后，要大力压缩硕士研究生和博士研究生的招生规模，积极扩大硕师培训生、博师培训生的招生规模。使之适应各行各业对高级人才的需求。当蔡元培、梅贻琦、梅兰芳、赵丹、程莘农、柳传志、窦铁成、许振超、李斌、包起帆等各行各业的大师成百上千地涌现之时就是我国创新大国建成之日。二、成立中国职业技能教育培训研究院目前，我国亟需建立国家级的具有权威性的中国职业技能教育培训研究院，组织协调全国的职业技能教育培训的研究工作。其主要任务是：1、 对职业技能教育培训的理论进行深入的研究，提出切合我国实际的职业技能教育培训的工作目标、培训方法等。2、 翻译介绍国外职业技能教育培训的理论（理念）、专著、经验和做法。3、 起草国家《中长期职业技能教育培训规划》。4、 起草职业技能教育培训的法律法规及实施细则。5、 对各行各业的职业技能教育培训的现状进行调查研究，分析存在的问题，向中央等有关部门提出改进的意见和建议。6、设立若干个行业职业技能研究所。各行各业因自身职业的特点、对人才的职业技能和培训的需求各不相同，有必要设立行业职业技能研究所。如：工业职业技能研究所、农业职业技能研究所、教师职业技能研究所、体育职业技能研究所、新闻媒体职业技能研究所、司法职业技能研究所、金融保险职业技能研究所、经理人职业技能研究所、公务员职业技能研究所等等。提出行业岗位职业技能教育培养培训的目标、培训办法、考核办法、物质待遇等。7、 起草各类职业人员的职称、技术等级的评定标准及实施细则。8、 起草各类职业人员的岗位工资、奖金、津贴等待遇的评定标准及实施办法。将职业技能教育培训的研究工作提高到新的水平、新的高度，为国民经济的持续发展，为社会的不断进步提供前瞻性、权威性、可行性的意见和建议是中国职业技能教育培训研究院长期的任务之一。对各行各业的职业技能教育培训的研究特别是对司法人员、公务员、经理人等关键岗位的职业技能教育培训的深入研究，探索出符合其职业技能教育培训规律的一整套行之有效的方法是当务之急，应当引起党中央、国务院的高度重视。以公务员为例：目前在各级党政机关，许多乡镇长（科长）、县长（处长）、厅局长都具有硕士以上学历，但实际水平和工作能力与所担负的职责要求相去甚远。原因之一就是所学的内容与工作岗位的职业技能要求不搭界，学归学，做归做，永远是两张皮。学历上去了，工作能力、职业素养并没有提升多少。笔者认为，各级领导干部的首要技能是能说会写。不然，党中央、国务院的方针、政策到了基层常常成了千篇一律、千人一腔的套话、空话，对解决本地区、本部门的具体问题毫无帮助。最近网友报料：开封市、漯河市的两市领导在各自召开的消防工作会议上的讲话稿如出一辙，“开封指导漯河工作”成为一大笑话。毛泽东、刘少奇、周恩来等老一辈无产阶级革命家个个会写文章、人人会做调研。做报告说理透彻，针对性、指导性极强，堪称楷模。《湖南农民运动考察报告》、《论持久战》、《论十大关系》和《论共产党员的修养》等成为传世名作。周恩来在历次革命的紧要关头，化险为夷的危机处置技巧永远是各级领导干部学习的榜样。各级领导干部的政治素质、职业技能和工作作风的优劣高低直接关系到国家的安危，老百姓的安宁和幸福。日贵州省瓮安县“打砸抢烧县政府和县公安局大楼事件”和日海南省感城镇“打砸烧镇政府和边防派出所事件”足以说明了问题。三、制定《职业技能教育培训法》1996 年制定的《职业教育法》已经不适应当今社会对职业技能教育培训的要求，全国人大常委会应该尽快制定《职业技能教育培训法》。从法律上明确规定职业技能教育培训的范围、内容和地位；各级各类职业技能教育培训院校的设置；各类专门人才培养培训的标准和要求；各类各级职业技能教育培训院校教师的职称、待遇的评定标准和要求；各行各业职业人员的职称评定标准和待遇标准；各行各业岗位职业技能教育培训的经费来源、投入标准等等。只有从法律上对职业技能教育培训的方方面面作出明确详细的规定，才能使职业技能教育培训的工作走上健康、快速的发展轨道；才能教育培养出高素质、高水平、高技能满足各行各业需求的各种各类的职业人才；才能使我国由制造大国向制造强国、创新大国转变成为现实。
《资本论》是马克思用毕生的心血写成的一部光辉灿烂的科学巨著，这部巨著第一次深刻地分析了资本主义的全部发展过程，以数学般的准确性证明这一发展的方向必然引导到社会主义革命和无产阶级专政的确立。《资本论》武装了无产阶级，成为无产阶级进行革命斗争的强有力的理论武器。是马克思“整个一生科学研究的成果”，它凝聚着马克思的全部心血和智慧，是他献给全世界无产阶级的一部最重要的科学文献。它在世界各国广泛流传，成为工人阶级反对资产阶级的强大思想武器。　　《资本论》对资本主义进行了彻底的批判。马克思认识到了经济过程的 动态性，并预见到了经济周期的存在，而且发展了关于经济活动的封闭理论。他同时还是第一个将经济和历史联系在一起的经济学家，而《资本论》就是他这种创举 的体现。　　《资本论》是以唯物史观的基本思想为指导，通过深刻分析资本主义生产方式，揭示了资本主义社会发展的规律，同时也使唯物史观得到了科学的验证和进一步的丰富和发展。《资本论》运用唯物史观的观点和方法，将社会关系归结为生产关系，将生产关系归结于生产力的高度，从而证明了社会形态的发展是一个不以人的意志为转移的自然历史过程。同时《资本论》也没有简单地把精神生活、政治生活和社会生活的一般过程归结为它们的共同基础——物质生产过程，而是从物质生活的生产和再生产中引出了全部社会生活和精神生活的内容和形式。　　《资本论》的方法的最大特色，就是把逻辑、辩证法和认识论有机地结合起来，融为一体。正如列宁所说：“在《资本论》中，唯物主义的逻辑、辩证法和认识论〔不必要三个词：它们是同一个东西〕都应用于一门科学”。马克思使用从抽象上升到具体的方法、逻辑与历史一致的方法，对资本主义社会矛盾运动的辩证分析，丰富和发展了马克思主义辩证法。马克思在《资本论》第一卷中，系统全面地阐述了资本主义基本矛盾的产生、发展和克服的过程，从而透彻详尽地阐明了唯物辩证法关于对立面的统一和斗争的学说，阐明了唯物辩证法的实质。在《资本论》中是对唯物辩证法的丰富和发展，正如恩格斯指出的，《资本论》的方法不亚于历史唯物主义基本观点的发现。　　正如达尔文的《进化论》曾发现有机自然界的进化规律一样，马克思的《资本论》也发现了人类社会的进化规律。《资本论》是马克思用毕生精力著述的伟大的科学巨著，是人类历史上经验和智慧的结晶，是对国际工人运动斗争经验的总结。它的出版，宣判了资本主义制度的末日，为无产阶级革命指明了正确的方向，因此具有划时代的重要意义。
社会主义的核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现，是全党全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。它包括四个方面的基本内容，即马克思主义指导思想、中国特色社会主义共同理想、以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神、以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。这四个方面的基本内容相互联系、相互贯通，共同构成辩证统一的有机整体。 　　坚持社会主义核心价值体系要求我们必须巩固马克思主义指导地位，坚持不懈地用马克思主义中国化的最新理论成果武装全党、教育人民，用中国特色社会主义共同理想凝聚力量，用以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的的时代精神鼓舞斗志，用社会主义荣辱观引领风尚，巩固全党全国各族人民团结奋斗的共同思想基础。　　2007年底党的“十七大”，首次将“建设社会主义核心价值体系”纳入报告中。指出：社会主义核心价值体系是社会主义意识形态的本质体现。提出要切实把社会主义核心价值系融入国民教育和精神文明建设全过程，转化为人民自觉追求，积极探索用社会主义核心价值体系引领导社会思潮的有效途径，增强社会主义意识形态的吸引力和凝聚力。　　党的十六届六中全会《决定》第一次提出建设社会主义核心价值体系的战略任务，这无论对于深化中国特色社会主义本质的认识，还是对于大力推进和谐文化、和谐社会建设，都具有十分重要的意义。社会主义核心价值体系是社会主义制度的内在精神和生命之魂，它决定着社会主义的发展模式、制度体制和目标任务，在所有社会主义价值目标中处于统摄和支配地位。没有社会主义核心价值体系的引领，构建和谐社会、建设和谐文化就会迷失方向。 　　任何社会都有自己的核心价值体系。所谓价值体系即主体以其需求系统为基础，对主客体之间的价值关系进行整合而形成的观念形态，集中体现主体的愿望、要求、理想、需要、利益等。任何一个社会都会出于自己的需要，提出自己的核心价值体系。在中国古代，先秦典籍《管子·牧民》就提出过“国之四维，一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维，一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。”后来，“礼义廉耻，国之四维”之说融入儒家礼教思想之中，成为中国封建社会的核心价值体系。 　　今天，中国共产党领导的事业是中国特色社会主义现代化事业，当代中国的核心价值体系只能是社会主义核心价值体系，其基本内容包括四个方面：一是马克思主义指导思想。马克思主义是我们立党立国的根本指针，是社会主义意识形态的灵魂。毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想是马克思列宁主义与中国具体实际相结合的产物，是中国化的马克思主义。只有坚持以马克思列宁主义、毛泽东思想、邓小平理论和“三个代表”重要思想为指导，才能使全国人民有一个共同的精神支柱。二是中国特色社会主义共同理想。中国特色社会主义反映了我国最广大人民的共同愿望、利益和要求，是实现中华民族伟大复兴的必由之路。在当代中国，只有走中国特色社会主义道路，才能实现国家的富强和人民的幸福，也才能把各党派、各团体、各阶层、各民族团结和凝聚起来。三是以爱国主义为核心的民族精神和以改革创新为核心的时代精神。以爱国主义为核心的团结统一、爱好和平、勤劳勇敢、自强不息的伟大民族精神，是中华民族生生不息、薪火相传的精神血脉，是维护国家团结统一、鼓舞各族人民奋发进取的精神支撑。以改革创新为核心的与时俱进、开拓进取、求真务实、奋勇争先的时代精神，是推动时代发展进步的强大精神动力，是在当代中国人民的伟大奋斗中不断创造新的辉煌的力量源泉。四是以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观。荣辱观是人们对荣誉和耻辱的根本看法和态度，是世界观、人生观、价值观的重要组成部分。以“八荣八耻”为主要内容的社会主义荣辱观，是中华民族传统美德、优秀革命道德与时代精神的完美结合，反映了社会主义道德的基本要求，为在社会主义市场经济条件下判断是非得失、确定价值取向、作出道德选择提供了基本准则。只有树立正确的荣辱观，分清是非荣辱，明辨善恶美丑，才能形成正确的价值判断和良好的道德风尚。建设社会主义核心价值体系，就是要把这四个方面的基本要求融入国民教育和精神文明建设的全过程，融入经济、政治、文化、社会建设的各个领域，使之成为全民族奋发向上的精神力量和团结和睦的精神纽带。 　　在《共产党宣言》中，马克思恩格斯宣布：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”可以说，马克思主义的全部理论都是围绕着如何使人摆脱剥削、压迫和异化，实现人的自由、解放和发展来展开的，并把实现人的自由、解放和发展视为无产阶级和人类奋斗的价值理想和目标。社会主义核心价值体系，必然包含中国化的马克思主义、社会主义理想、为人民服务、集体主义、诚实守信等基本内容。事实上，在建设中国特色社会主义过程中，只有坚持社会主义核心价值体系，才能以科学发展观和公平正义的原则去解决市场经济带来的矛盾，才能以对人类未来文明和后人负责的态度去解决人与自然的矛盾，才能以人的全面、自由发展要求去解决人的生活方式中物质追求与精神追求的矛盾，更好地形成社会的文明道德风尚，同心协力地构建社会主义和谐社会。 　　建设社会主义核心价值体系，首先要求提高各级领导干部的思想道德素质。唐五代时有冯道其人，一生历五朝事十一主，宋人欧阳修在《新五代史》中痛斥此人为不义之徒：“礼义治人之大法，廉耻立人之大节，盖不廉则无所不取，不耻则无所不为，人而如此，则祸乱败亡，亦无所不至，况为大臣，而无所不取无所不为，则天下其有不乱，国家其有不亡者乎！”欧阳修强调的是朝廷大臣尤其不能无所不取、无所不为，否则天下必乱，国家必亡。为什么古人要将官员的伦理道德要求提高到国家的生死存亡高度呢？这与官员在社会结构中的地位分不开。自人类社会阶级分化以后，社会的管理者，或者说社会制度、社会原则、社会运行的组织者和实施者，就以管理者和领导者的身份面对人民大众。如果官员以其自身的正确行为来示范他人遵循社会公共价值体系，众人就会因服气而从之。否则，既不服，又效之。因此，孔子说“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”。今天，我们构建社会主义和谐社会，是我们党执政的更高价值追求，这就对党政领导干部提出了新的时代要求。 　　从构建和谐社会的目标出发提出对党政干部的思想素质和伦理要求，有两个因素必须考虑，一是任何社会对管理者都有公共要求，二是中国特色社会主义建设对领导干部提出更高的要求。这就是说，领导干部在公共生活中，必须有崇高的精神，必须意识到自己是社会的中坚力量，对社会和人民利益负有重要的责任。实际上，这两个意识就是先进性意识。而要形成这两个意识，离不开社会主义核心价值体系建设。我们应从时代的新要求上认真学习和深入领会建设社会主义核心价值体系的重要意义。
三论中华古代文论研究的现代视野 & 中国是几千年文化传统的国家。传统经过几千年风风雨雨,并没有消失。特别是近百年来,列强侵入,烧杀掠夺,企图灭亡中国,消灭中国的传统文化。国内也有些人基于国家积贫积弱,觉得传统文化是绊脚石,必欲断绝之,否则中国不能进步,甚至提出“全盘西化”的主张。但是苦难的20 世纪过去了,在这新世纪之初,中国的传统文化不但没有消失,而且又焕发出一届青春。我们今天终于逐渐认识到,一个国家的文化是要随时代的变化而变化,文化有鲜明的时代性。但是文化随时代的变化,不是要抛弃传统文化,恰恰相反,传统是一座丰富的矿藏,是我们建设新文化的重要资源之一。但是我们如何来开掘这座矿藏呢? 如何利用我们先人留下的遗产来建设新的文化大厦呢? 这就是我们本章要讨论的问题。   一、 传统不可割裂   我们认为,对于中国二千余年所形成的古代文论,决不能摒除在我们今天的文学理论工作者的视野之外,仅仅把它当作一种历史文化传统来研究,仅仅给它一个必要的历史地位,是不够的。想简单地将它抹去更是不可能的。应该认识到传统作为一个民族的“经历物”,是永远不会消失的,它不仅体现在“物”的方面,而且凝结于观念和制度中,并以无意识的状态深藏于人们的心里。中国的文化传统在每一个中国人的血液中流淌着,你想摆脱也摆脱不掉。而且传统并非一切都不好,其中有许多精华的、精致的、美好的、充满魅力的成分,我们怎么可以把这些文化珍宝置之不顾呢? 我们必须把中国古代传统文化的精华,其中也包括文论传统的精华作为一个对象,向它走进去,把其中一切对今天仍然具有意义的东西进行充分地研究,并把它呈现出来,使它成为我们今天建设现代文论的一种重要的资源和参照系。德国诠释学家加达默尔说:   传统按其本质就是保存(Bewahrung) ,尽管在历史的一切变迁中它一直是积极活动的。但是,保存是一种理想活动,当然也是这样一种难以觉察的不显眼的理性活动。正是因为这一理由,新的东西、被计划的东西才表现为唯一的活动和行为。但是,这是一种假象。即使生活受到猛烈改变的地方,如在革命的时代,远比任何人所知道的古老的东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来,并且与新的东西一起构成新的价值。[1 ] (P361)   的确,在革命时期,在社会的暴风骤雨时期,人们常认为传统被抛弃了,似乎我们所作的一切都是反传统,其实传统的力量是如此的“顽固”,它变换着方法保存下来。我们觉得自己远离传统,其实我们经常处在传统中而不自觉。   中国的文化传统为什么不会被割断呢?这里有一个对传统的理解问题。文化传统不是死的,它以“基因”的渗透的方式不断地流动着发展着。如我们谈儒家的传统,就不能停留在孔子那里。儒家就像一个巨大的“筐”,历代的儒家学者都把自己栽种的最美的花仍进这个筐里面去。汉代的儒学、宋代的理学、清代的小学,直到今天的“新儒学”,都把自己新鲜的成果增添进儒家的学术“筐”去。这样儒家学派就成为一条永不干枯的河,长流不息。任何人想割断它都是不可能的。因为它既然是一个学派,就必然有它合理的东西,这些合理的东西就是生长点,它不断发酵,产生出更新的东西来。这是势之必然。文学也是这样。中国的文学传统不会永远停留在《诗经》那里,它发展、壮大、变异。清代学者顾炎武说:   《三百篇》之不能不降为《楚辞》, 《楚辞》之不能不降为汉魏,汉魏之不能不降为六朝,六朝之不能不降为唐也,势也。用一代之体,则必似一代之文,而后为合格。诗文之所以代变,有不得不变者。一代之文,沿袭已久,不容人人皆道此语,今且千数百年矣,而犹取古人之陈言,一一而摹仿之,以是为之可乎? 故不似则失其所以为诗,似则失其所以为我。李杜之诗所以独高唐人者,以其未尝不似未尝似也, 知此者, 可与言诗也已矣。[2 ]   顾炎武这里主要是文学随时代的变化而变化。但最后提出了一个很重要的“似”与“不似”的问题。前人的诗作为传统是根基,如完全“不似”,那么就失去中国诗的品格;但如果“太似”则又会失去自己的创造性,所以文学的发展应在对传统文学的“似与不似”之间进行。这个道理是很深刻的。中国古代文论似乎在“五四”文化革命后,换了一套新的话语,什么现实主义、浪漫主义、现代主义,似乎一切都是新的。其实并非如此。中国古代文论的最后一人是王国维,中国现代文论最早一人也是王国维。在他那里既有新的话语,如叔本华、尼采的生命哲学、康德的美学,但同时又保留了“情景交融”、“弦外之音”等古代的话语,而他的文论的最伟大的贡献应是“境界”说的提出与阐发,但这是半是古典半是新声,是新与旧的结合物。鲁迅是一位反对封建文化的先锋,似乎他的思想言论一切都是新的。其实只要我们仔细地研究,我们就会发现他身上充满文化悖论。他的确吸收了新的思想,的确对中国古代的某些东西,进行了批判,但同时又热爱中国古典中优良的传统。仅他的《中国小说史略》和《汉文学纲要》就足见其对中国文学钻研之深厚。王国维和鲁迅都在与传统“似与不似”的关系中发展自己的学术。几十年后,几百年后,他们的学术又成为传统的一部分。   诚然,一切事物都要随时代的变化而变化的。但是如果不通晓古代积累的各种资源,要求新变也难。刘勰在《文心雕龙?通变》篇说:   暨楚之骚文,矩式周人;汉之赋颂,影写楚世;魏之篇制,顾慕汉风;晋之辞章,瞻望魏采。榷而论之,则黄唐淳而质,虞夏质而辩。商周丽而雅,楚汉侈而艳,魏晋浅而绮,宋初讹而新。从质及讹,弥近弥淡。何则? 竞今疏古,风未气衰也。   刘勰对文学发展史的描述有点厚古薄今,但他认为文学发展中不能“竞今疏古”还是对的。尤其是他最后的论断“变则可久,通则不乏”的观点更为辩证。藐视传统的作家注定不可能写出什么惊世的作品来,因为他没有民族文化的根底。   更重要的是,中国的传统文化有自己的独特的精微的东西。如果我们自己不珍惜,那么别人也就更不会珍惜。这样我们先辈创造的宝贵的精神文化就要失传,这不但是中国的损失,而且也是人类文明的损失。例如我一再推荐的安徽大学顾祖钊教授从王充那里爬梳出来的“意象”概念,用以说明人类创造的象征型文学,是很深刻的,很有价值的,不但可以解释过去的作品,连今天的现代派作品的象征意蕴也可以作出某种解释。我们中国人不整理出来,那么这个概念、范畴也就湮没无闻了。又如“意境”是中国古代文论的核心观念,对于抒情型的作品的解释是十分有效的,比之于英美“新批评”派的反讽、隐喻、悖论等概念,要深刻得多。这是我们民族独特的精微的精神创造,如果我们不珍视它,那么我们就对不起我们先人的创造。又如,中国文论美论中有个“品”的概念。蒋孔阳教授与日本神户大学教授岩山三郎有段对话:“西方人看重美,中国人看重品。西方人喜欢玫瑰,因为它看起来美,中国人喜欢兰竹,并不是因为它们看起来美,而是因为它们有品,它们是人格的象征,是某种精神的表现。这种看重品的美学思想,是中国精神价值的表现,这样的精神价值是高贵的。”重品的观念是儒、道、佛三家都提倡的。所以重品传统涵盖了中华民族文学、艺术各个门类。“品”的观念是中华民族的一种深层审美心理。做人要讲究人品,为文要讲究文品。“品”就是中国人做一切事情达到某种境界的标志。如果我们失去了“品”,比如连竹子的品格也欣赏不了,只会欣赏玫瑰的美,那么你可能就失去了作为一个中华民族的子孙的民族性。所以无论就传统的连续性还是就传统的独特性看,中华文化传统是我们中华民族代代相传的根基,是万万不能割断的。当然传统文化中也有糟粕,如封建的、迷信的、庸俗的、僵死的等等,都是糟粕,这是我们必须面对的。所谓不能割断传统,并不是要保留落后的糟粕,对于糟粕当然要批判、抛弃。然而就是要抛充传统中的糟粕,也必须先了解它、认识它。在不了解、不认识的情况下,就是陷入传统的泥潭里,也寻找不到抽身的方法。   二、 诠释——继承与革新传统的必由之路   要承继中华文化传统,包括要承继中华文论传统,这就要对传统文化进行诠释(解释、阐释) 。1996 年中国文论界提出了一个“中国古代文论的现代转换”问题。这个问题提得很好。但是如何“转换”呢? (我们更同意用“转化”这个词) 这里需要做的主要工作就是要对中华文论著作中提出的观念、体系,进行诠释。我们民族的历史太长。古人针对当时的问题根据当时情况所提出的命题、范畴和概念,我们今天已经不容易理解了。语言的隔阂就是首先遇到的问题。古代汉语表达的意义与现代汉语所表达的意义,那差距是很远的。例如唐代王昌龄有首题为《芙蓉楼送辛渐》的七律:   寒雨连江夜入吴,平明送客楚山孤。洛阳亲友如相问,一片冰心在玉壶。   有一本现在出版的著作,把它翻译成现代汉语:“寒雨如注,似乎挟带着江涛终夜不息。我临时居住在镇江芙蓉楼附近,感受到这寒雨捎来的阵阵凉意。次日黎明便在芙蓉楼上设宴饯别友人辛渐,眼前所见的只是江畔那孤立的山头。我同辛渐分手时他问我有何话带给北方的家人,我告诉他若亲友们问起我的境况便可说:我的品行节操高洁无瑕,这正同在玉壶中放置一片冰心一样,是无以挑剔的。”[3 ] (P96)把古诗翻译成现代汉语,也是一种诠释。如果我们客观地比较一下原诗与译文,我们立刻地发现,一首很有意境的诗已经变成了蹩脚的散文,诗意和诗味已经完全丧失掉。不仅如此,语言的改变不仅是语言的改变,这背后还有文化的距离。原诗“一片冰心在玉壶”一句,本来是很雅致的含蓄的比喻性的, “玉壶”,就是盛冰的玉壶,这在古代象征着洁白纯净。骆宾王《上齐州张司马启》:“加以清规玉举,湛虚照于玉壶;玄览露凝,朗   机心于水镜。”又,陆游《月下三桥泛湖归三山》:“山横玉海苍茫外,人在玉壶飘缈中。”“玉壶”是一种比喻、象征、暗示等,表现出一个人有很高的素养。但翻译成现代汉语后,原有的文化意味不但丧失了,而且有一种自夸自傲的意思,什么“我的品行节操高洁无瑕,这正同在玉壶中放置一片冰心一样”,在谦谦君子古人那里,怎么会用此语气给亲友传话呢? 况且“一片冰心”又原样存在,并没有翻译出来。我们这样说,不是说翻译错了,而是说明语言不仅仅是语言,语言也是一种文化,古代汉语中的文化意味,现代汉语中往往诠释不出来,因为古与今的文化有了变化,有了距离。在对古代文论的诠释中,情况也是如此。中国古代学人并不是不会用学术术语,但他们常常回避这些述语,而用一种深微的、朦胧的词语,以表达他们所追求的文化情调。例如刘勰的《文心雕龙》是一部可与亚理斯多德的《诗学》相比美的文论著作,但刘勰用骈体文写,有的语句很美,本身就是文学创作,但他似乎不追求十分确切的意思。例如把艺术构思中的心理活动叫“神思”,现在一般都诠释为“艺术想象”,其实刘勰的“神思”与现在文学理论中的“想象”是有不同的,它具有更丰富的意思,我们常常忽略了这一点。再如“风骨”这个概念,在《文心雕龙》中是很重要的,对后代的文学创作影响很大,但是今人的诠释歧见纷呈,达十余种之多,费了很多笔墨,仍然没有搞得十分清楚,这就是古今文化的差异所造成的。这就说明诠释根本无法越过文本的障碍,要消除文本与诠释者之间的差异是十分困难的。诠释只能是一种对话,文本有文本的信息,诠释者也有早已形成的“前理解”,在承认这种差异的条件下交流对话,展开一个新的意义的世界。   诠释中华古代文论,要克服两种倾向。   第一种倾向,即“返回原本”。“返回原本”只能是一种愿望。中国古人活动的场景已经不可重现。我们无法亲身去体验。一种无法亲身目睹并体验的场景,诠释者仅凭留下一些死的资料,是很难“返回原本”的。就如同春秋时期的礼仪,尽管有《周礼》、《仪礼》和《礼记》等一些资料作为根据,但今人要完全复活它,已不可能。又如刘勰《文心雕龙》中的“定势”篇,历来也是众说纷纭,要真正理解他所说的“势”也是不容易的。历史就是历史,不可能变为活的现实。尽管如此,我们还是要按照“历史原则”,尽力考察中华古代文论家们提出某种观点的历史背景,尽力摸清楚他们论点的针对性,尽力趋近阐释对象的本真性,即对被阐释的对象的意义有真实的了解,对被阐释的对象的丰富复杂的内涵有真实的了解,当然更不可将自己的意见强加于古人身上。   第二种倾向,即“过度阐释”。在诠释的方法上,无非是“我注六经”和“六经注我”两种方法。所谓“过度阐释”就是在“六经注我”过程中,生硬地勉强地以古人的观点来印证自己的观点。甚至把古人的观点“现代化”,而不顾古人的原文与原义。如前面所说的刘勰的提出“风骨”概念,有些论者就以“内容与形式”这种现代的概念去套,明显离开了刘勰的原有的意思。但是,我们又不能不对古代的文论进行现代的诠释。不进行诠释,就不能把古代的东西激活,就不能实现古为今用。所以如何获得阐释的恰当的分寸,是一个大问题。诠释只能从历史的资料出发,从历史资料提供的思想出发,翻译可以翻译的部分,延伸可以延伸的部分,对应可以对应的部分,比较可以比较的部分,而不能完全用今天的逻辑去推衍古代的逻辑。在文论方面我们也要把握这个分寸。例如,关于“意象”问题,我们要充分考察王充提出的“意象”与刘勰提出的“意象”的不同,前者是“象征意象”,后者则是“心理意象”,不可不看他们的区别,仅从字面的意义与今天的“艺术形象”相比附,或认为是“象征意象”或“心理意象”之外的另一种具有创造性观念。这里对语境的考察是至关重要的,千万不可脱离原有的语境孤立地进行任意的解释。   诠释还必须对自己的诠释对象的独特性有深入的了解。中国古代文论与西方文论各有其独特的文化品格。一般说,西方的文论是总结创作实践的结果,是创作经验的升华。中国古代文论则不完全是从创作实践中总结了出来的。中国古代文史哲不分。儒、道、释是中国古代文论的文化根基。先有儒、道、释的哲学,然后再向文论转化。儒家、道家、释家的理论都具有诗意,富于想象,这是儒、道、释向文论转化的前提。这一点我在它文中另作阐述,兹不赘。我们想强调的是中国文论的生成,常常不是对具体的创作经验的总结,常常是从儒家、道家、释家概念向文论的转化。“文以载道”这个“道”,就是儒家之“道”;“虚静”创作境界,就是道家体道的境界;“妙悟”则是释家语向文论术语的变化。如此等等。针对中国古代文论这一独特性,我们在诠释的时候,也要体现出方法的独特性来。或者说在诠释的时候,应更多考虑文论的文化语境和哲学语境。   不论中华古代文论的诠释有多少困难,如果想达到古为今用的目的,那么除了诠释,别无它途。诠释是继承与革新中华古代文论的必由之路。   三、 在古今中西基础上实现新变   现在中国文论研究界争论一个问题:即我们究竟为什么要研究古代文论? 一种意见认为,古代文论研究不能急功近利,中华古代文论是中国古代传统的一部分,研究中国古代文论不一定与建立中国现代的文论建设直接联系起来。如罗宗强教授在批评了古文论研究中的“古为今用”之后说:“以一颗平常心对待古文论研究,求识历史之真,以祈更好地了解传统,更正确地吸收传统的精华。通过对古文论的研究,增加我们的知识面,提高我们的传统的文化素养;而不汲汲于‘用’。具备深厚的传统文化的根基,才有条件去建立有中国特色的文学理论。这或者才是不用之用,是更为有益的。”[4 ]这种意见的主旨是不要把“用”特别是“古为今用”作为研究的目标,而把提高传统文化素养为目标。至于建立中国现代的文学理论,则主要应从总结现实的文学创作经验教训入手。另一种意见则认为目前在世界的文学理论界,竟然没有中国的声音。如果我们不对中华古老的文论传统进行现代的“话语转换”,那么在文论上,就没有“话语”与别人交流,我们岂不患了“失语症”。这种意见的主旨是主张“用”特别是“古为中用”。   我们的意见是,“不用之用”与“古为中用”可以结合起来。建设具有中华现代文学理论的资源有四个方面:当下文学创作经验的总结;“五四”以来所建立起来的现代文学理论;中华古代文学理论;西方文论中具有真理性的成分。在四种资源上的创造性改造与融合,是建设现代文论新形态的必由之路。当然这是一个长期的复杂的精神“工程”,不是一日之功,既不能急功近利,也不能排斥“古为今用”。在这个复杂的工程中,中华古代文论作为民族原典精神,起着特别的作用。中华古代文论当然可以提高我们对传统文化的理解,加强传统文化素养;同时中华古代文论的一些概念、范畴经过我们的诠释,也可以转化为具有现代意义的理论。也许经过诠释的古代文论概念、范畴,可能已不完全是古代文论的“本来面目”,但是它的基本精神是古典所焕发出的新声。它原本在另一个语境中,现在转移到一个新的语境开始的时候,可能是不完全协调的,但经过不断的磨合改进,旧的“武器”派上新的用途,也不是不可以的。特别是涉及文学基本原理的一些部分,由于具有普遍性,经过适当地改造,就完全可以为我们今天所用。   在古今中西融合这条路上,已经有前人为我们开辟了道路。   王国维(1877 —1927) ,大家公认他是建立中国现代文论的第一人,是一位开辟道路的学者。在新旧交替的时代提了“境界”说、“有我之境”与“无我之境”说、“隔”与“不隔”说、“造境”与“写境”说、“出入”说、“古雅”说、“天才”说等,就是在古今中外交接点上进行了别出心裁的创造。尽管里面有不成熟的、自相矛盾的部分,但后人为什么不把他的中西交融的未走完的路继续走下去呢?   宗白华(1897 —1986) 在“五四”文化运动洗礼后,仍执着于中华古典与西方精神的结合,为中国现代美学和现代艺术理论作出了贡献。他虽然学贯中西,但他的理论建树则更多从中国古典诗学、美学立意,同时又把古今中西结合起来。例如他的意境“层次”论,亦古亦今,亦中亦西,给人莫大的启发。他在《中国艺术境界之诞生》一文中说:   中国艺术家何以不满于纯客观的机械式的模写? 因为艺术意境不是一个单层的平面的自然的再现,而是一个境界层深的创构。从直观感相的模写,活跃生命的传达,到最高灵境的启示,可以有三层次,蔡小石在《拜石山房词》序里形容词里面的这三境层极为精妙:   “夫意以曲而善托,调以杳而弥深。始读之则万萼春深,百色妖露,积雪缟地,余霞绮天,一境也。(这是直观感相之渲染) 再读之则烟涛氵项洞,霜飙飞摇,骏马下坡,咏鳞出水,又一境也。(这是活跃生命的传达) 卒读之而皎皎明月,仙仙白云,鸿雁高翔,坠叶如雨,不知其何以冲然而澹, 　而远。(这是最高灵境的启示。) ”   “情”是心灵对于印象的反映,“气”是“生气远出”的生命,“格”是映射着人格的高尚格调。西洋艺术里面的印象主义、写实主义,是相等于第一境层。浪漫主义倾向于生命音乐性的奔放表现,古典主义倾向于生命雕象式的清明启示,都相当于第二境层。至于象征主义、表现主义、后期印象派,它们的旨趣在第三境层。   这里引文似长了一点,目的是想说明前一辈的学者如何在掌握古今中西文化的前提下,如何从古到今,从中到西,古今互释,中西互释,实现了现代文论的创构。宗白华走过的路,既然大家都认为是正确的,那么我们为什么不可以把它越走越宽?   朱光潜教授(1897 —1986) 是中国现代美学又一大家。他的著作主要有《文艺心理学》、《诗论》、《谈美》和《西方美学史》等,另外翻译出版了《柏拉图文艺对话集》、克罗齐《美学原理》、莱辛《拉奥孔》、黑格尔《美学》三大卷以及维柯《新科学》等。如果说宗白华在古今中西对话中,更倾向于对中华古典的阐发话,那么朱光潜则更倾向于现代和西方,但又紧密联系中国古典。朱光潜在美学上的主要贡献是提出美是主客观的统一的理论,并围绕这一理论展开了多方面的阐述。他论述克罗齐的“直觉”说,却联系庄子的“用志不分,乃凝于神”来说明“美感经验”;他评述布洛的“心理距离”说,不但举了中国古代《西厢记》中许多描写为例,而且在论述如何解决“距离的矛盾”时,以中国佛学中的“不即不离”说作为最后的结论。他阐述立普斯等的“移情”说,不但举了“数峰清苦,商略黄昏雨”等诗句为例,突出了中华古文论中的“推己及人”和“推己及物”的思想,并以《庄子?秋水》篇中“倏鱼出游”来加深论述。在朱光潜的理论创造中,虽倾向西方观点,但中国古代的美论、文论始终是一个重要的“对话者”。既然大家认为朱光潜的对中国现代美学的贡献是突出的,为什么我们不可以接着朱光潜说下去?   钱钟书(1910 —1998) 也是具有世界影响的一个文论大家。他的《管锥篇》、《谈艺录》、《宋诗选注》等,古今中外,旁征博引,在世界广有影响。所论述问题之多,所论问题之深,都受到学界的瞩目。他的著作中中西互释古今互补的例子不胜枚举。他早在《谈艺录》早就提出:“东海西海,心理攸同,南学北学,道术未裂。”所以他的文论诗论研究纵观古今、横察世界,以求得共同的“诗心”、“文心”,总结出文学的共同规律。他始终认为“人文科学的各个对象彼此系连,交互渗透,不但跨越国界,衔接时代,而且贯串不同学科。”[5 ]他研究的突出特点就是搜集古今中外的相同相通的资料,在比较互证中,求文学的共同规律。因为他认为“心之同然,本乎理之当然,而理之当然, 本乎物之不然, 亦即合乎物之本然。”[6 ] (P50) 既然学界也都推崇钱钟书对文论建设的贡献,那么我们为什么不可以吸取他的治学精神,也立足于现代,去追求文学的共同的规律呢?   在现代学术视野中,中华古代文论作为中华民族精神一部分,将推陈出新,将显示出新的意义,焕发出新的光辉。当然,这是一个艰巨的“学术工程”,不是三五年可以奏效的,需要有志于此的学界的朋友长期的共同的努力。
  参考文献:   [1 ]加达默尔. 真理与方法[M] . 洪汉鼎译. 上海:上海译文出版社,19991   [2 ]顾炎武 日知录?诗体代降[M] .   [3 ]朱炯远主编. 唐诗三百首译注评[M] . 沈阳:辽宁古籍出版社,19951   [4 ]罗宗强 古文论研究杂识[J ] . 文艺研究,1999 , (3) .   [5 ]钱钟书. 诗可以怨[J ] . 文学评论,1981 , (1) .   [6 ]钱钟书. 管锥篇[M] . 北京:中华书局,1979.&
道家是中国春秋战国诸子百家中最重要的思想学派之一，道家思想的起源很早，传说中，轩辕黄帝就有天人合一的思想。一般来说，公认第一个确立道家学说的是春秋时期的老子，老子在他所著的《老子》（《道德经》）中作了详细的阐述。道家思想其他的代表人物还有战国时期的庄周、列御寇、惠施等人。道家倡导自然的世界观和方法论，尊黄帝、老子为创始人，并称黄老。   道家思想的核心是“道”，认为“道”，是宇宙的本源，也是统治宇宙中一切运动的法则。老子曾在他的著作中说：“有物混成，先天地生。萧呵！寥呵！独立而不改，可以为天地母。吾未知其名，强名之曰道”（《老子》第25章）   西汉初年，汉文帝、汉景帝以道家思想治国，使人民从秦朝苛政中得以休养生息。历史称之为文景之治。其后，儒家学者董仲舒向汉武帝提倡“罢黜百家，独尊儒术”的政策，并被后世帝王采纳。道家从此成为非主流思想。虽然道家并未被官方采纳，但继续在中国古代思想的发展中扮演重要角色。宋明理学更是揉合了道学的思想发展而成。   道家思想后来被张鲁的五斗米道等宗教吸收，并演变成中国的重要宗教之一——道教。魏晋风流在清谈玄学时更着重炼丹。因此，道家与道教常被人混淆。   基本观点   道家哲学首先摆脱儒家社会哲学的进路，直接从天道运行的原理侧面切入，开展了以自然义、中性义为主的&道&的哲学。天道运行有其自然而然的原理在，道的哲学即在解明此一原理性内涵，而得以提出一个活泼自在的世界空间。透过对此一世界运行秩序之无定限、无执着的认识，道家哲学发展出迥然不同于儒家的社会哲学，社会只是一方存在的客体，在其中生存的人们，应有其独立自存的自由性，而不受任何意识型态的束缚。基本上道家哲学并不否定儒家的社会理想，但对于社会责任的态度并不先存立场，而能有更尊重人类自主性的态度与存在定位。   道家重视人性的自由与解放。解放 一方面是人的知识能力的解放， 另方面是人的生活心境的解放，前者提出了“为学日益、为道日损”、“此亦一是非彼亦一是非”的认识原理，后者提出了“谦”、“弱”、“柔”、“心斋”、“坐忘”、“化蝶”等的生活功夫来面对世界。   道家的社会哲学不是进取的，积极的，因为社会只是天道的过程，而不是目的本身。道家认为儒家的社会理想是合理的，但不是绝对的，因此基本上并不需要提出一套决定性的社会理想，因为天道变化，本身无所谓绝对的是非善恶之性能，因而道家强调得更多的是在社会中生存的智慧原理，而且这种智慧必须是能应在任何历史情境的社会之中都行之有效的生存之道。也就因为道家的社会哲学不以自己发展规格为主，而强调应对的智慧，因此利于人们修养生息的需求，故而让汉初的黄老之治有了实验的理论基础。同时也安定了千百年来中国士大夫失意于儒家本位的官场文化之后，也能有一广大的心性世界以顺遂人生。   重要哲学家之思想   道家的理论奠定于老子，老子《道德经》一书上下五千言，字字珠玑，书中广论道的形上学义、人生智慧义，提出一种有物混成且独立自存之自然宇宙起源论，也提出世界存在与运行原理是&反者道之动&的本体论思想，对于存活于其中的人类而言，其应学习的就是处世的智慧，于是老子也提出了众多的政治、社会与人生哲学观点出来，但重点都在保身而不在文明的开创，可以说他是以一套宗本于智慧之道的社会哲学与理论来应对混乱的世局，而无意制造社会的新气象，因为那些都不是大道的本   庄子是老子之后道家理论最重要开创者，道家哲学基本上也就是老庄二型而已。庄子的道家学不同于老学之处，在于庄子更详尽地处理了人与自然的关系、人的可开创能力，包括智慧上、认识能力上、身体能量上等等。庄子同样站在天道自然的命题基础上，提出了从人的自我修养到面对整个社会国家的处世之道，庄子书内七篇之作，就是他从世界观到知识论到工夫论到社会哲学的内圣外王之道的理论。   列子，战国时人。现存有的《列子》八篇 是东晋张湛所辑 一般认为该书反映了战国至魏晋间的思想。《列子》从道家思想出发并对道家思想中无为的人生观有所改造 强调人在自然天地间的积极作用 并认为人在一种不任强使力的生存状态下，不忧天 不畏天 才是最好的生存状态。   王弼，三国时代人。当两汉经学的发展已到尾声，社会政治一直在动乱与不义的情境中，知识份子转向玄学清谈的风气，王弼以其对老子哲学的深切体悟，注解老子《道德经》一书，重体用之分 有无之别不但发展出诠释老学的宗旨：&贵无&的精神，并以此原理注解《易经》，甚至还因此改变了从汉易以来言象数易学的气化宇宙论而将易经的研究方向代之以纯粹玄学思想 使中国易学史走向一个崭新的局面。   郭象，西晋人，以《庄子注》闻名，主张“独化”理论 是一种从高度抽象思维当中所发展出来的的玄学式概念理论 认为宇宙万物都生于偶然的&玄冥&境界 因此提倡一种物无大小 各顺其适之精神，平等尊重每一个生命的人生观。   发展时期   道家起源应为远古的隐士传统，当然也有学者说老子是清庙之守，总之，道家的起源绝不是社会政治的积极参与者，他们从旁观察世局，认真思索宇宙的真象，使用着抽象度高且不带意识型态的执着的语言，描述天道与人事变化的法则，属于原理性研究的层次是他们的专长。当先秦的老庄二子总摄整理了道家思想的纲领之后，道家形上思想的深度立刻影响了儒家与法家的形上思想，儒家《易传》之作与韩非子《解老》之作都是在其理论基础上建立起来的新说。但是在社会政治的实际影响力上，老子之学要到汉初黄老之治的实施后才正式被试验着，因为在迭经春秋、战国、灭秦、楚汉之争之社会战乱终告停止之时，人们终于发现争强斗争的害处以及休养生息的重要，于是老学原理的政治哲学观点遂被重视。等到西汉强盛，君王开始好大喜功，争战的岁月再度启幕，时代的风气再度转变，然后也再度败坏，等到魏晋清谈之风起，道家哲学又开始了它的生命力，何晏、王弼首开其风，王弼更以简洁有力的注经之作，从理论上深入道家之学并予以阐发，而向秀、郭象则发展庄学的注释工作。魏晋之后，道家思想并未有鲜明的创造传统之再现，但是道家思想的理路却转为道教、易学与儒学理论的开创所藉用的重要启示，尤其是源自庄子的气化宇宙观，更被广泛且深度地再开发着。而同一时期的佛学传播，亦曾有一断相当长的时间是以道家“无”的智慧原理来表达的，此即世称“格义佛学” 时期。   对中国文化的贡献   道家对中国文化的贡献是与儒家同等重要，只是在政治思想上一为表显一为裹藏之别而已。而道家在理论能力上的深厚度与辩证性，则为中国哲学思想中所有其它传统提供了创造力的泉源。至于道家文化在中国艺术、绘画、文学、雕刻等各方面的影响，则是占据绝对性的优势主导地位，即使说中国艺术的表现即为道家艺术的表现亦不为过。当然，道家哲学对中国政治活动也提供了活络的空间，使得中国知识份子不会因着有太强的儒家本位的政治理想而执着于官场的追逐与性命的投入，而能更轻松地发现进退之道，理解出入之间的智慧。
20世纪古代文论研究不仅仅是一个学科内部的事情，它更是一种文化现象，是中国现代文化的一部分，是中国文化现代性展开过程中的一个侧面；又由于古代文论这门学问虽然是一个现代性范畴的文化论域，却毕竟是以古代文学观念为研究对象的，故而这一研究领域就自然而然地成为古代与现代、中国与西方文化碰撞的一个交汇处，成为一个具有多维意义蕴含与象征意味的文化扭结点。也正是由于这种复杂性，我们的反思也不仅仅囿于古代文论的学科范围，而是通过古代文论来透视中国文化现代性展开过程中的若干具有普遍性的重要问题。 一、从“古代文论”指涉的意义范围说起      什么是“古代文论”？在现代汉语语境中，无论作为一种学术研究活动，还是作为一个学科门类的“古代文论”，都与另一个概念，即“文学批评史”基本上可以互换。如果从上个世纪20年代算起，这门学问已经走过了八十多年的历程。关于这门学问产生的原因朱自清尝言：    ……中国文学批评史的出现，却得等到“五四”运动以后，人们确求种种新意念新评价的时候。这时候人们对文学取得了严肃的态度，因而对文学批评也取了郑重的态度，这就提高了在中国的文学批评——诗文评——的地位。这也许因为我们正在开始一个新的批评时代，一个重新估定一切价值的时代，要重新估定一切价值，就得认识传统里的种种价值，以及种种评价的标准；于是乎研究中国文学的人有些就将兴趣与精力放在文学批评史上。再说我们对现代中国文学所用的评价标准，起初虽然是普遍的——其实是借用西方的——后来就渐渐参用本国的传统的，如所谓“言志派”和“载道派”——其实不如说是“载道派”和“缘情派”。文学批评史不止可以阐明过去，并且可以阐明现在，指引将来的路；这也增高了它的趣味与地位。还有，所谓文学遗产问题，解决起来，不但用得着文学史，也用得着文学批评史。中国文学批评史发展得相当快，这些情形恐怕都有影响。[1]  这段话至少包含着这样一些意思：第一、古代文论或文学批评史的产生有赖于文学以及与之相应的文学批评在文化系统中地位的提升。第二、“五四”之后中国文学界需要建立崭新的文学评价体系以应对日益蓬勃发展的新文学，古代文学批评因此作为需要清理的对象而受到重视。第三、当时刚刚开始形成的新的文学批评标准起初主要是来自西方的，后来人们发现本国传统中原有的标准也还是可以用的，为古为今用计，便开始重视古代文学批评。第四、出于整理文学遗产的目的而重视古代文学批评。这些分析是合乎实际的，古代文论或中国文学批评史实际上是伴随着中国现代新文学的发展而发展的，可以说是新的文学观念向中国古代的延伸，即用来自西方的文学观念重新整理中国古代的文学遗产，又反过来借用古代文学批评资源建构新的批评观，因此，古代文论研究可以说是中国现代新文学运动的一个组成部分。这看上去是很自然的事情，实际上却暗含了两种迥然不同的文化系统之间的诸多矛盾与对立。这种矛盾与对立决定着“古代文论”或“中国文学批评史”这门新兴学问的基本形态、演变轨迹与发展走向，对于我们的“反思”来说，这些正是最有必要加以辨析与清理的。如前所述，作为一种学术活动或者一个学科门类的古代文论是指伴随着现代西方文观念的引进而产生的、以重新梳理中国古代诗文批评的理论与实践为主要目的的学术研究。这种学术研究与其研究主体一样，在中国是一种新兴的文化现象。古代文论研究主体属于“中国现代知识分子”范畴，是一个由传统文人士大夫脱胎而来的一个新的社会阶层；古代文论研究则属于“中国现代学术文化”范畴，与中国古代的诗文评传统有着根本差异。这就意味着，尽管作为古代文论这门学问之研究主体的现代知识分子与传统文人士大夫存在着某种千丝万缕的联系，古代文论与传统诗文评之间也存在着某种相近之处，但它们是完全不同的两种东西，存在着性质上的根本差异。就研究者来看，现代知识分子与传统文人士大夫在社会身份、社会功能等方面都存在着诸多差异，这里且不去管它，对我们的论题有追问意义的问题是：二者在思考问题时究竟有什么不同？这些不同是如何造成的？对这些问题的回答实际上也就解答了古代文论话语形态与传统诗文评话语形态之间的异同问题。在中国古代没有现代意义上的文学研究，古人只是对诗文现象有所言说而已——这就是被古人称为诗文评的话语系统。诗文评之所以不同于现代的古代文论研究除了前者建基于古代的“诗文”观念之上，而后者乃是建基于从西方引进的“文学”观念之上以外，更主要的乃在于诗文评是把所言说者作为“份内事”看待，而古代文论却是当作“别人的事”来看待的。换言之，诗文评的言说方式是“介入式”的，即通过体认、涵泳的方式表达自己的切身体会，而古代文论却是把研究对象作为“对象”来审视的，即“对象化”的。这种“入思”方式和言说方式上的差异就直接导致了诗文评永远不是一种现代意义上的“知识形态”而主要是活泼泼的经验与体验，而古代文论则是一种被逻辑思维按照一定规则整理、重构过的概念系统。从这个意义上说，中国古代从来就没有古代文论这样一种学问，这是一门纯粹的现代学科。问题恰恰就在这里——一门以现代西方文学观念为基础、以概念、逻辑为基本运思工具的现代学科所面对的却是那样一种直接指涉着道德、政教、人格理想、玄妙之思以及活泼泼的感受、体验的特殊话语系统。古代文论首先要做的是什么？当然是划定自己言说的范围：在郭绍虞那里是确定“文学观”的含义并以此为标准为中国古代文学批评划分历史时期；在罗根泽那里是为“文学”区分广义、狭义和折中义并做出自己的选择；在朱东润那里则是根据现代文学观念选择值得书写的文论家[2]。尽管他们在谈论“文学”时看上去是以中国古代的材料为依据的，实际上却是接受了西方现代关于“文学”的分类与定义。这便是他们所说的“与现代人所用的一样”[3]的“文学”或者罗根泽所取的“折中义”的“文学”了[4]。因此郭、罗等人撰写“中国文学批评史”的过程，也就是用现代文学观念选择、梳理、评介古代文本资料的过程。这种工作的积极意义与必要性是显而易见的：其一、不如此便不足以确立一个独立的学科，也就不能更有效地研究古人的诗文观念与现代文学观念的相近程度与差异之所在。其二、这种研究梳理出了古人关于诗文之言说的大致脉络与形态。在陈钟凡、郭绍虞、朱东润、罗根泽、方孝岳等中国批评史研究大家所奠定的基础上，数十年来，大批学人花费无穷精力与时间沿着这条路线不断开拓、修补、细化、深化，但始终不出其藩篱。前辈学者筚路蓝缕之功令人敬佩，也值得继续发扬光大。但是毫无疑问，这种研究路向也存在着许多问题：首先，遮蔽了中国古代许多具有独特性的、不能纳入今日之“文学”范畴的诗文观念，例如中国古代的文章学（关于各种文体的规制、技法、写作技巧等方面的学说）极为发达，但其不属于今日所说的“文学”故而长期受到古代文论研究的冷落。又如“诗话”、“小说评点”等批评话语虽然一直有大量学者进行研究，但是基本上都是在关注其中包含的那些符合现代的“文学”观念内容，而对其运思方式、表述方式则几乎不与理会，因为西方的文学批评从来没有相近的形式。第三，这种研究忽视了中国古代文论话语产生的复杂性和文化内涵上的丰富性。古代文论话语背后的依托是中国古人精神追求与价值理想，与西方文论话语的解释性品格大相径庭，但是以西方文学观念为基准来梳理古代文论话语显然就不得不舍弃那些与之向左的或者不搭界内容。这样的研
“范畴”内涵清理与中国古代文论范畴研究对象的确定 &摘要：“范畴何谓”是古代文论范畴研究的一个前提性问题，但是由于学界对古代文论的“术语”、“概念”和“范畴”的外延作机械划分，至今无法明确古代文论范畴研究的对象。根据亚理士多德的“范畴论”，“范畴”的本义是指各种说明事物之词（“谓词”），因此“古代文论范畴”即应是古代文论中各种说明文章之词。尽管古代文论的“术语”、“概念”和“范畴”有各自的独特内涵，但从外延上看，三者同样是指古代文论中从不同角度说明、描述各种文章现象的词语。同一个词，既是古代文论这一学科的“术语”，又是反映古代某个文章现象或问题的“概念”，还是从某个方面说明古代文章现象的某类“范畴”。理清了这层关系，古代文论范畴研究才能走出模糊之境，并在坚实的学理基础上建构起真正完整的古代文论范畴体系。 关键词：中国古代文论；范畴；谓词；术语；概念；三位一体
  范畴研究是中国古代文论研究的一项基础工作，一直为学界所重。1980年代中期以来，在大量具体范畴研究的基础上，很多学者开始尝试中国古代文论“范畴体系”的建构。[i]范畴体系研究乃是对古代文论范畴的一种整体把握，与范畴个案研究的一个明显区别在于，它需要研究者对“何为范畴”、“何为古代文论范畴”、“如何确定古代文论范畴”等前提性问题有更为自觉的认识。在已有研究论著中，很多学者对“范畴”本身做了不同程度的辨析，问题涉及“范畴”一词的涵义以及“范畴”与“概念”、“术语”之间的关系等。从其用心看，研究者显然是希望将自己对古代文论范畴的研究建立在一个明晰、可靠的学理基础之上；但是从实际效果看，与其说解决了一些问题，不如说暴露了更多问题。沿着这些问题追溯下去便会发现，其根源正在于未能对“范畴”以及“范畴”与“概念”、“术语”的关系获得正确的理解。鉴于此，本文拟对“范畴”问题作一番追根溯源之论，以期能提示古代文论范畴研究走出无法确定其研究对象的困境。
一、“范畴”何谓：欲辨还乱的古代文论“范畴”
说到“范畴”一词的涵义，研究者经常会引用列宁的话加以解释，即范畴是“认识世界的过程中的一些小阶段,是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”；[ii]但是，一旦进入具体操作阶段，面对古代文论中历代累积起来的无数名词术语的时候，人们又大多心生疑惑：难道这么多名词都是古代文论范畴吗？难道这么多名词都需要我们联结到古代文论的体系之网中去吗？而人们的直觉反应往往是：这不太可能！于是由疑惑而生否定，人们便希望能够分清这些名词中哪些才是“真正”的文论范畴，哪些则不是。那么，应该根据什么标准来划分呢？那些不能归入文论范畴的词语又该称为什么呢？为了解决这个问题，一些研究者引入了“概念”和“术语”，试图以“术语－概念－范畴”三分模式为框架，将“真正”的文论范畴甄别出来，而将剩下的文论词语分别划归“术语”和“概念”之内。 汪涌豪先生《中国古代文学理论体系·范畴论》一书对“术语”、“概念”和“范畴”三者关系的辨析在有关论著中颇有代表性。对于“范畴”与“概念”的关系，他认为，“范畴是比概念更高级的形式”，[iii]“概念是对各类事物性质和规律关系的反映，是关于一个对象的单一名言，而范畴则是反映事物本质属性和普遍联系的基本名言，是关于一类对象的那种概念，它的外延比前者更宽，概括性更大，统摄一连串层次不同的概念，具有最普遍的认识意义。”[iv]并举例说明，“范畴指超越于具体机械层面或技术层面的专门名言，是人们对客观事物本质特征的一些理性规定。譬如‘格律’之和谐、精整，‘结体’之遒劲、疏朗，这‘和谐’、‘精整’、‘遒劲’、‘疏朗’是概念、范畴，而‘格律’、‘结体’则不是。”[v]对“概念”与“术语”的关系，他认为，“术语是指各门学科中的专门用语，上述‘格律’、‘章法’属此，其情形正同‘色彩’之于绘画，‘飞白’之于书法。概念和范畴则不同，概念指那些反映事物属性的特殊称名，与术语一旦形成必能稳定下来不同，它有不断加强自己的冲动，它的规范现实的标准越精确，意味着思维对客体的理性抽象越精确。”[vi]据此他批评“有人将古代文学理论批评范畴作泛化处理，在确认‘道’、‘气’等本原性范畴，‘神思’、‘兴会’等创作论范畴，‘靡丽’、‘豪放’等风格论范畴之外，还将‘格律’、‘结字’、‘章法’、‘流别’、‘文风’等也定性为范畴，从而使古代文学理论批评发展的线索，因此显得淆乱不清。”[vii]但是看过论者对“术语”、“概念”和“范畴”三者关系不可谓不详细的分析，却很难让人有明朗、清晰之感。其中的很多论断乍看很像那么回事，倘若细究，则又显得游移不定。例如，论者认为“概念”是“关于一个对象的单一名言”，而“范畴”是“反映事物本质属性和普遍联系的基本名言”。后一句也许没有问题，但是说“概念”只与“一个对象”有关则明显与事实不符。现实中不仅有指称一个对象的概念（如“长城”、“故宫”等），更有不少概括很多对象的概念（如“人”、“马”等）。显然，以反映对象的“单一”和“普遍”作为区分“概念”和“范畴”的标准是很不可靠的。那么，如若以所反映对象普遍性程度的高低来区分“概念”和“范畴”又是否可行呢？这样做同样会面临诸如“究竟所反映对象的普遍性高到何种程度才是范畴，低到何种程度才是概念”之类的困惑。再如，论者认为“范畴”不应该是“具体机械层面或技术层面的专门名言”，而是“对客观事物本质特征的一些理性规定”，认为“格律”、“结体”等表示文章构成和创作技巧的名词仅仅是文论的“术语”，而只有那些表示“格律”、“结体”特征的词语如“和谐”、“精整”、“遒劲”、“疏朗”才是概念和范畴。这种说法问题更多：难道一门学科的专门术语就仅仅是那些“具体机械层面或技术层面”的名言？难道“格律”、“结体”是古代文论的“术语”，而“和谐”、“精整”等就不能是古代文论的“术语”？难道一个词语是“术语”的同时就不能是“概念”和“范畴”？反之，难道一个词语是“概念”和“范畴”的同时就不能是“术语”？而最令人疑惑的是，论者在这里反对把“章法”列为范畴，但是在该书后面论述古代文论范畴系列时，“章法”又被明确视为创作论范畴，而且与之一起被列入创作论范畴的还有“字法”、“句法”、“构思”等众多属于“具体机械层面或技术层面的专门名言”，[viii]这岂不是明显的自相矛盾？
  罗宗强先生对术语、概念和范畴关系的看法比较审慎。他认为解读古代文论范畴是“是一个难度很大的研究领域，哪些属于范畴，哪些只是一般的批评辞语？哪些是常用的、已经进入相对稳定的古文论系统，哪些只是用于一时，带着随意的性质？因了这些问题的不同认识，对于范畴的选择标准也就不同。有的学者已就这些问题进行了理论的探讨，提出了一些意见。但要取得普遍的认同似尚须一个较长的讨论过程。例如，我们如果把‘奇’作为一个范畴，那么与之相类的‘正’（贞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘静’、‘远’、‘轻’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘浊’、‘飘逸’等等就应该归入范畴之列；同理，司空图《二十四诗品》中的很大一部份，也都应该归入范畴之列。那么它们是不是范畴呢？要知道这类用语是很多的，多到可能有上百个，而且其中的不少是带着随意性的，并不普遍也不经常被使用。它们中的一部份，甚至只是某一位评论者在某一次的随意的评论中用过。他们在使用它的时候，既未作认真的概念内涵的严格界定，事后也未曾有意义连贯的使用。我们是称这一些为术语呢？还是称它们为概念？还是称它们为范畴呢？那么我们要在这些性质不易界定的术语、概念、范畴中挑选哪些作为范畴的研究对象呢？另外一些词语如‘诗言志’、‘诗缘情’、‘文明道’等等，也有研究者把它们当成范畴。它们究竟是不是范畴？实在也是一个值得讨论的问题。或者我们可以把它们当作文论短语，当作一个完整的文学观点？面对古文论上的这些复杂现象，我们有时可以从纯粹理论上为‘范畴’一词下定义，来决定我们的研究对象。但一到具体问题，立刻就会遇到麻烦。正是由于问题的复杂性，有的研究者在面对这类问题时常有不易驾驭之感。例如，同一部著作中对同一个词前称概念后称范畴，或者理论阐述时把概念与范畴区别开来，而具体论述时又把二者含糊放在一起。我们似乎可以说，百年来的范畴研究，似是在一种概念尚模糊、理论认识尚未十分明晰的状态之下展开的。”[ix]
  之所以将罗先生的这段原文照引，并非因为这段话提供了问题的答案，而是因为它指出了古代文论范畴研究中一个普遍存在的问题，即中国近百年来几代人所做的古代文论范畴的现代研究，基本上“是在一种概念尚模糊、理论认识尚未十分明晰的状态之下展开的”。尽管罗先生本人也没有明确提出确定古代文论范畴的统一标准，但从他对学界有关古代文论范畴认识的模糊性的具体评述中，还是可以看出他的大致思路：第一，一个文论用语是否属于范畴应该与这个用语使用的普遍性有关；第二，古代文论用语应该根据其使用情况分为术语、概念和范畴，作为范畴的文论用语应该与作为术语和概念的文论用语有所区别；第三，还应该在古代文论中的概念和范畴的外延之间做出明确区分，同一个古代文论用语不宜既称为概念又称为范畴。罗宗强先生的观点与前述汪涌豪先生的看法大体相同，也反映了很多古代文论范畴研究者对这一问题的基本看法，其核心是试图将古代文论用语明确划分为“术语”、“概念”和“范畴”三类而不相“混淆”。但是，论者自身的矛盾已经表明，这一试图消除古代文论范畴“混淆”的方法非但未能真正消除古代文论范畴的“混淆”，反而造成了更明显的混乱。
  那么，走出困境的出路在哪里呢？
二、“范畴”探源：亚理士多德的“范畴论”
问题的症结恰在于研究者未能真正理清术语、概念和范畴三者之间的关系，在区别术语、概念和范畴的内涵的同时，也对其外延做出了过于机械的划分。 所谓术语（Term），诚如汪涌豪先生所说，是指“各门学科中的专门用语”，也可称各门学科中的专门名词（广义的）；而中国古代文论术语，当指中国古代文论这门学科中的专门用语或名词。由此可知，古代文论术语是针对古代文论这门学科而言的，指的是具有古代文论学科特点的那些名词；因此，确定有关论著中的某个用语是否属古代文论术语，主要是看这一用语是否具有古代文论学科的特点，也即是看这个用语是否是对有关文章问题的描述和规定。古代文论术语的这一基本特征，决定了其范围是非常广泛的，理应包括古人有关文章的起源（如“道”、“气”、“圣”等）、创作（“格律”、“结体”、“章法”）、文本（如“文质”、“意象”、“意境”、“神韵”、“和谐”、“精整”、等）、欣赏（如“知音”、“滋味”、“兴”等）、发展（如“通变”、“源流”、“体用”等）等各种问题的论述中所使用的众多词语。而且，所谓术语的“学科特点”并不意味着不同学科术语之间的对立，同一个用语既可以是此一学科的术语，也可以是彼一学科的术语，如“道”、“气”、“神”、“理”、“性”、“情”等，可以同时作为中国古代哲学和中国古代文论的术语。正因此，确定古代文论术语的关键是根据这个词与古代文论学科的内在联系，而不是根据这个词与其他学科用语之间的外部关系。
  概念（Concept）是关于某种事物的观念，表现为语言中的词。概念与词虽然有观念与符号之别，但二者是一里一表的关系，当我们思及某个概念时总是要想到某个词，而当我们说到某个词时，也总是意味着在表达某个概念。古代文论的概念是古人关于文章的观念，其具体表现即为古代文论中的描述、说明和规定文章的众多词语。这也就是说，并非古代文论著作中的所有词语都是古代文论的概念，前提条件是这个词必须表示有关文章的某种观念和思想。据此不难想像，古代文论的概念同样是非常丰富的，它应当包括古代文论中所有有关文章发生、发展、创作、构成、特征、接受等各个方面的观念，无论这个观念是主体的还是对象的，是整体的还是部分的，是宏观的还是微观的，是抽象的还是具体的，是动态的还是静态的。
  范畴（Category）与术语、概念一样都是西语译词，但较之术语和概念，范畴的涵义稍显复杂。作为认识论和逻辑学用语的“范畴”一词始于亚理士多德的《工具论·范畴篇》。在《范畴篇》中，亚理士多德把语言的表达形式分为“复合的”和“简单的”两种，复合的表达如“人跑”，“人得胜”，简单的表达如“人”、“跑”、“得胜”等。按照现在的说法，“复合的”表达相当于或长或短的句子，“简单的”表达则相当于词。亚理士多德又将“一切非复合词”（即“简单的表达”，也即词）分为“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”和“遭受”10类，并举例说明：“实体，如人和马；数量，如‘两肘长’、‘三肘长’；性质，如‘白色的’、‘有教养的’；关系，如‘一半’、‘二倍’、‘大于’；地点，如‘在吕克昂’、‘在市场’；时间，如‘昨天’、‘去年’；姿态，如‘躺着’、‘坐着’；状况，如‘穿鞋的’、‘贯甲的’；活动，如‘分割’、‘点燃’；遭受，如‘被分割’、‘被点燃’。” [x]亚理士多德把这10类“非复合词”称之为10类κατηγοριαs，汉语把这个词翻译为“范畴”，取《尚书·洪范》“洪范九畴”中的“范”“畴”二字组合而成。“洪范九畴”中的“范”意为方式、方法，“畴”意为同类、类别，合为“范畴”有“方法的类型”之义。但是，作为“方法类型”的“范畴”一词主要反映的是由古希腊语κατηγοριαs一词衍生而来的category（英语）一词的若干现代用义之一，严格地说，并不能准确传达出亚理士多德所使用的κατηγοριαs一词的原初内涵。 Κατηγοριαs是亚理士多德在著《范畴篇》时自撰的一个词语，衍生自另一个非常普通的古希腊惯用语κατηγορειν。Κατηγορειν在古希腊语中意为“反对某人的言说”、“控诉”，其本身又由κατα与αγορενειν两个部分构成。Κατα是古希腊语中一个普通的介词，意为“使……向下”，αγορενειν意为证明或公开地说，合为κατηγορειν一词，便可表示“控诉”、“反对之语”等义。一般说来，“控诉”（κατηγορειν）总是意味着要运用言语对一个事物或一件事情的本来面目进行描述和说明，而这也应该是亚理士多德依此创造的κατηγοριαs一词的基本用义。换言之，亚理士多德把表示“实体”、“性质”、“关系”、“数量”等10类词称为κατηγοριαs，即意在表明它们都是从某个方面描述、说明事物的词。亚理士多德在除κατηγοριαs之外，还经常使用与此相近的含有“肯定”、“说明”之义的κατηγορεισθαι一词，这也可以从侧面说明他所造κατηγοριαs一词的主要用义。综合这些分析，亚理士多德在《范畴篇》使用的κατηγοριαs一词更适合译作“谓词”——“谓”意为说明，“谓词”即用于说明之词。[xi] 根据κατηγοριαs一词的基本内涵和亚理士多德对κατηγοριαs的具体论述，可以对其“范畴论”做出两个最基本的说明。第一，亚理士多德“范畴论”的主要研究对象即是广泛存在的所有的词（“一切非复合词”），这些词是用来描述、说明各种事物的。第二，根据词描述、说明事物的不同角度和层面，亚理士多德把所有的词归入实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受等10类，并把这10类词统一称为“谓词”（范畴）。因此第三，汉语学界所说的亚理士多德的“范畴论”实为“谓词论”，所谓10类“范畴”即10类“谓词”，也即10类说明事物之词。 分析至此，便接近了一个关键问题，即亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的具体所指（即外延）究竟是什么？有一种观点认为，亚理士多德所说的“谓词”（范畴）仅仅是指“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个概念（词）。如果这种说法成立，那么可称为“谓词”（范畴）的概念（词）是十分有限的。但是，这种说法显然与亚理士多德的本义不符。亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的具体所指可以分三个层次来理解：首先，从其最直接的用意看，“谓词”（范畴）应是指包涵在这10类“谓词”（范畴）中的所有具体的词，也即用于描述、说明各种事物的“一切非复合词”。亚理士多德的逻辑其实很清楚：所有的词可以分为10类，这10类词即是10类“谓词”（范畴），因此其中的每个词也自然都是“谓词”（范畴）。详言之，每个词从其所在的“谓词”（范畴）类别看，可称为“某某谓词”（某某范畴）；而从其所在的类都是“谓词”（范畴）的一类看，每个词又可以直接统称为“谓词”（范畴）。例如，我们一旦确定“黑”、“白”、“好”、“坏”等词属于“性质谓词”（性质范畴），那么它们也就毫无疑问地都是“谓词”（范畴）。“谓词”（范畴）与每个具体的词的关系乃是共名与个体的关系——共名总是适合于每一个个体，正如“人”这个共名可以用来泛称每一个具体的人。正是在这个意义上，我们说亚理士多德所说的“谓词”（范畴）的直接所指是极其广泛的，实际上包涵了所有用来描述、说明各种事物的词。这一结论也许会让一些研究者颇感意外，但这又完全是在情理之中，因为亚理士多德所说的“谓词”（范畴）本身即意为“用于说明之词”，而事实上又有哪一个词不是“用于说明（事物）”的？[xii]其次，既然“谓词”（范畴）的本义是指所有用于说明事物之词，那么据此可以认为那些表示各类“谓词”（范畴）名称的词本身如“实体”、“数量”、“性质”、“关系”、“地点”、“时间”、“姿态”、“状况”、“活动”、“遭受”等10个词也同样应该属于“谓词”（范畴）。具体地说，这10个词所说明的是第一层意义上的10类众多的具体“谓词”（范畴），例如，“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等词是用来描述、说明各种事物的具体“谓词”（范畴），而“实体”、“数量”、“性质”、“关系”等又是用来描述、说明“人”、“两肘长”、“白”、“一倍”等具体“谓词”（范畴）的“谓词”（范畴）。——这可以视为亚理士多德所说“谓词”（范畴