18313 条评论分享收藏感谢收起isa-sociology.org/books/books10.htm&, 登录日期：2015年 3月 14日。 其地位由此可见一斑。在《不》第三段中，还有一句话：“韦伯只是把偶尔和局部存在的关联作为了立论依据，并且这种‘联系’，不仅在过去，在当代也从来没有存在过。”本人认为，这句话的前半句尚可接受，但即便不纳入新的经验材料，也可以看出前半句和后半句之间存在形式逻辑的矛盾——既然预设了存在偶然和局部的关联，为何又“从来没有存在过”呢？《不》文第四段说：“现在的读者不需要有多深厚的知识底子，只要稍微查询一些数据和事实即可以证伪韦伯的结论。以韦伯的祖国 ——今天欧洲的经济、科技发动机德国为例，其天主教徒占人口 30.8%，新教徒占30.3% ，天主教徒主要分布在富裕的西部和南部，而新教徒主要分布在经济较落后的东部。”其实，现在的读者不需要有多深厚的知识底子，只要稍微回忆一下 20世纪德国的历史就知道，造成德国东部经济落后的原因，主要并非宗教，而是政治制度等其他一些因素。虽然《不》的作者表面上试图反对韦伯，但上面那段引文暗含的逻辑 ——宗教决定了经济——恰恰是韦伯在《新》中一直力图驳斥的“单因论”（ mono-causation）。韦伯明确在《新》中说：“……我们当然也必须从这样的观点脱身出来，亦即认为可以从经济的变革中推衍出宗教改革这个‘历史必然的’结果。 ……但另一方面，我们也绝对无意主张荒谬而教条式的命题，譬如认为：‘资本主义精神’ 只能够是宗教改革的某些影响的结果，甚或认为，资本主义 经济体制是宗教改革的产物。资本主义商业经济的某些重要形态，比起宗教改革， 老早就存在的这个历史事实，已断然驳斥了如上的主张。” vv 《新教伦理与资本主义精神》，第 68页。强调为原文所有。《不》的最后两段话锋一转，提到了联合国“人类发展指数”。本人对此没有研究，偷懒百度了一下，发现 2010年的排名如下：01挪威 0.944、02 澳大利亚0.933、 03瑞士 0.917、04 荷兰0.915、 05美国 0.914、06 德国0.911、 07新西兰 0.910、08 加拿大0.902、 09新加坡 0.901、10 丹麦0.900。 vvi 百度百科： && ，登录日期： 2015年3 月14日。 有意思的是，《不》文的作者偏偏用排名第 11位的爱尔兰和排名 175位的利比里亚说事儿。这样做真的好吗？况且，韦伯在《新》中对他谈论的“资本主义”进行了明确的限定：“本文所谓的‘资本主义精神’的概念，……指的是 近代的资本主义。因为，此处所谈的仅止于此种欧洲 -美国的资本主义，这自然是由于提问的方式使然。在中国、印度、巴比伦，在古代与中世纪，都曾有过‘资本主义’。” vvii 《新教伦理与资本主义精神》，第 28页。强调为原文所有。 ii如果我们关注经济发展与宗教的关系，韦伯很清醒地看到，近代西方资本主义虽然在起源时受到了宗教伦理的助力，但很快就切断了自身的宗教根基，成为了断根的资本主义：“……通常是在 纯正宗教热潮已经过了巅峰之时，也就是追求天国的奋斗开始慢慢消解成冷静的职业道德，宗教的根基逐渐枯萎，并且被功利的现实执着所取代 ……”v viii 《新教伦理与资本主义精神》，第 180页。 在此意义上，“朝圣者”逐渐被“经济人”所取代。当代的资本主义与宗教改革时期的资本主义，已经不能同日而语了。一个人乳糖不耐，喝了一杯牛奶，然后不舒服，于是就告诉所有的人不要再喝牛奶了。如果你遇到这样的人，大概会觉得好笑。但是，这样的事情如果发生在媒体和网络上，是关于读书和经典，而且“著名媒体人”写的，那是就没有那么容易识别了。因此我建议，有鉴别力的读者把此类文章列入“不必读的‘不必读’”就好了。如今一些人心浮气躁，想把一切崇高的东西打碎；另一些人则以为，自己口水吐多高，水平就有多高。国内学界已经有了足够多的“伪伯”研究，所以也不缺一个再来一个垫底。据说这篇《不》的原本有一万多字，发表出来的仅仅是删节版。上述评论仅仅针对的是网上发表的版本，不过欢迎作者将完整版本发给我，可以供继续探讨。学术乃天下公器。书人人可以读，大师也尽可让学人批评，但是要用恰当的方式进行。结论可错，论题长存。恰是思想和论证造就大师，而非一些可以被推翻的结论。那些只看结论、不看论证的读书方法也可以休矣。我们仰望大师，不是为了跪拜，而是为了超越。最后，我想用韦伯自己的一段话来说明他对经典和大师的看法：“……在学术工作上，每一次‘完满’，意思就是新‘问题’的提出；学术工作 要求被‘超越’，它 要求过时。任何有志献身学术工作的人，都必须接受这项事实。 ……将来总有一天，我们都会被人超越；这不仅仅是我们的共同命运，更是我们的共同目标。 ”iix 《韦伯作品集 I：学术与政治》，广西师范大学出版社， 2004年，第166 页。强调为原文所有。 x________________________i 《韦伯作品集I ：学术与政治》，广西师范大学出版社， 2004年，第163 页。ii 《韦伯作品集XII ：新教伦理与资本主义精神》，康乐、简惠美译，广西师范大学出版社，第 67-68页。强调为原文所有。iii R·H ·托尼著：《宗教与资本主义的兴起》，赵月瑟、夏镇平译，上海译文出版社， 2006年，第 208页。iv &&, 登录日期：2015年 3月 14日。v 《新教伦理与资本主义精神》，第 68页。强调为原文所有。vi 百度百科：&& ，登录日期： 2015年3 月14日。vii 《新教伦理与资本主义精神》，第 28页。强调为原文所有。viii 《新教伦理与资本主义精神》，第 180页。ix 《韦伯作品集I ：学术与政治》，广西师范大学出版社， 2004年，第166 页。强调为原文所有。赞同 30133 条评论分享收藏感谢收起&&& &&& &&&
作者简介 ? ? ? ? ? ?
　　马克斯?韦伯（Maxweber，）德国社会学家，现代社会科学的创立者之一。　　　　 其早期著述有《民族国家与经济政策》（三联书店 1997年出版中译本）：代表性著作则有《宗教社会学论集》（其中的《新教伦理与资本主义精神》由三联书店1987年出版中译本）、《经济、诸社会领域及权力》（三联书店1998年出版中译本）。 目录 ??????
时代中的韦伯――代译序以学术为业1.学术生涯的外部环境2.学术工作中的机遇和灵感3.理智化的过程4.科学不涉及终极关怀? ? ? ? ? ?
时代中的韦伯――代译序以学术为业1.学术生涯的外部环境2.学术工作中的机遇和灵感3.理智化的过程4.科学不涉及终极关怀5.学术与政治6.价值的多元性7.教师不应是领袖8.科学对信仰所能做的贡献译注政治为业1.政治的定义2.支配权的类型3.近代国家和职业政治家的出现4.以政治为业的方式5.专业官吏的兴起6.职业政治家的来源7.新闻工作的地位8.政党的经营9.英、美、德三国的政党10.德国职业政治家的现状11.以政治为业的含义12.政治和道德的关系译 注附录一：马克斯 韦伯的科学观附录二：科学职业附录三科学中的革命附录四：社会学、学术及世界观之形成附录五：探讨马克斯 韦伯译名对照表? ? ? ? ? ? 书评： 17:42:55 　　来自: 子腾 韦伯作品集&Ⅰ&(学术与政治)的评论 && 　　 　　1、韦伯的学术关怀与现实关怀的紧密结合 　　 韦伯的诸多学术命题均与其所处的德国政治环境以及学术氛围相关。其对世界宗教的比较分析，对政治组织的探讨，对学术的反思均透露出韦伯强烈的现实关怀。并且，韦伯关于学术与政治作为一种志业的两篇演讲也透露出韦伯的自我实现的命题，也是其个人一生事业生涯的关照与反映。 　　 　　2、关于学术 　　 韦伯清醒的认识到，这个时代是世界的迷魅被驱除的时代，学术的价值预设亦已成为一个值得怀疑的问题，“学术生涯乃是一场疯狂的冒险”，学术日益走向专业化的同时，学术自身的价值以及学者对学术的意义赋予已经成为问题。 　　 韦伯依次考察了学问通过真实存在之路、通往真实艺术之路、通往真实自然之路、通往真实上帝之路、通往真实幸福之路，但是，这种种古老幻象均被一扫而空。这些应该都可以理解为韦伯意义上的世界除魅的过程和结果。这里，学术的理性化似乎走向了自己的反面，正如韦伯自己所说的，“悠悠千年，我们都专一的皈依基督教伦理宏伟的基本精神，据说不曾有过二心；这种专注，已经遮蔽了我们的眼睛；不过，我们的文化的命运已经注定，我们将再度清楚的意识到多神才是日常生活的现实”。 　　 学者没牺牲理知的要求，在除魅的时代，价值的多神论再次困扰着这个世界，尤其是想以学术作为生涯的人们，这在韦伯看来是令人不快的事实，在事实本身和实践立场两者中间，学术的成果似乎只能局限于对事实本身知性的理解。学者的角色和教师的角色本身在韦伯看来也有着明显的矛盾和困境，“政治不属于课堂”，这亦是为了尽可能地给尚无能力进行价值判断和价值选择的学生留下一片纯洁的空间，学术的使命在现时代或许是为了达到一种自我清明的境界，而这也是一个学者应有的责任。 　　 　　3、关于政治 　　 韦伯关于政治作为一种志业的演讲建立在其对支配社会学的探讨的基础之上。其对官僚制的关注也是与其当时的政治诉求契合的。 　　 从国家的社会学角度来看，政治主体经历了由身份团体的望族支配到职业政治家的官僚制支配。而韦伯渴望出现的克里斯马型领袖却是可欲而又难求的。这样一个过程也是国家对暴力工具和行政工具的集中和垄断的过程。 　　韦伯考察了各种政治家的类型，以及相关的政治制度以及政党组织形式。身份团体到专业官僚其实也是一个理性化的过程，即事化的关系逐渐取代依赖历史传统和宗教信仰的联结，以科层制为典型的理性化的组织和支配形式不可逆转地主导着政治秩序的变迁。 　　 而韦伯关于政治的一个重要命题，即是寻求在科层制政治结构中，如何产生以政治作为志业的政治家。韦伯的理论的和现实的关怀使其深知官僚制的困境和危险，尤其是面对日益复杂的政治环境和日益交错混杂的价值体系，官僚制的机械以及僵化的威胁均对政治家的角色扮演和责任承担提出了越来越高的要求，韦伯理想中的政治家，是具有克里斯马特质的志业政治家，通过特殊的气质和才能来驾驭专业化的官僚队伍和科层制的领袖。 　　 韦伯尝试着投靠民意，并分析了领袖民主制的前景和机会，即通过诉诸民意来选拔领袖。韦伯对民主的看法比较复杂，并不同于我们平时所说的那种“民主”，这也应该是其在民主两个字前面加上“领袖”二字的原因所在，这点值得我们的注意。但是，韦伯面临的一个困境是：就算通过某种制度或者其它方式，出现了这样一个卡利斯马型的领袖，但如其在《支配社会学》对卡利斯马领袖的讨论所表露的，卡利斯马领导作为一种偶然的非常态的反应，为了适应恒常生活之需要，而不可避免的走向常规化，再次沦为理性科层制下的附庸和囚徒。 　　 　　3、政治和学术的伦理困境――学术与政治作为一种志业 　　 韦伯的理论体系确实很宏大，但是在对韦伯思想的总体把握的基础之上，可以明显地发现韦伯的伦理命题。他的社会学研究的基本单位――社会行动本身即具有强烈意义指向。而他对学术与政治的探讨则更直白地向读者揭示了其一生的学术和政治生涯中的伦理倾向。韦伯诚然是主张“价值中立”的，但价值中立并不等于是说价值的虚无，价值中立的前提和基础是在价值存在的多神论，是韦伯在寻求如何从当时错综复杂和充满诱惑的价值体系中突破出来，并且保持学术研究的主体性和客观性的次优选择。而学术领域与政治领域的交互发展的趋势――教师对充当先知的渴望与政治理念和价值对学术领域的渗透亦引起韦伯深深的忧虑，其演讲中相关的地方不乏一些悲情。 　　 韦伯一直强调除魅后的世界是一个多神混杂的世界，除魅既是历史发展之不可避免，那么，学术与政治能否相安无事的共存在迷魅被破除的世界之中？ 　　 以学术为志业，对学术的意义的追寻，乃是为了达成一种对世界可能性的认识和知觉，起码是对不知的有知，对潜在的风险和后果的觉察。韦伯不无悲观的认识到，学术已经无法为人们的生存提供终极的意义，而且学术本身的价值都已经受到动摇。那么，我们能否指望学术为政治的发展指出清晰的道路？韦伯对此是持否定态度的，一方面他认为学术无法直接进入政治，另一方面，作为受过专业训练的官吏的出现以及兴起，这些人在科层制的体制之下很难有出头的制度机制。在他看来，学术至多只能帮助政治家认识到政治的危险以及某些行为的可能后果。 　　 对于学者生涯的角色担当，就如在危险的悬崖峭壁上小心翼翼的前行。韦伯心目中的学者的理想类型，就与政治相对应的意义而言，学术应该尽力为政治的选择和决定提供空间，另一方面也对这一空间做出限制，学术与政治的张力在这里才能很好的体现出来。但是，学者的责任原则与政治家的责任原则概不相同，前者属于知性认识的范畴，而后者则会涉及到价值选择以及实践责任，所以，学术的使命绝不在于越俎代庖的做出政治决定。 　　 这里，就得提到韦伯对信念伦理与责任伦理的区分。这两种伦理的要求是对立但又相互补充的。信奉责任伦理的人，考虑他的行动后果之价值，从而将行动获得实现的机会以及结果一并纳入考虑，接受心志伦理的人，关心的却只是信念本身，对信念的关注独立于一切关于后果的计算。有时候我们会说，学者很理想化，用建构在不完整的经验事实上的概念图景来描述一个世界，而一旦某个学者突然置身于政治家的角色，而又有机会将他的这种理想王国覆盖到不完美现实世界之上，这种信念伦理指引下的行动似乎充满着一种悲剧性的美感，但是，就一个社会而言，却全然是无法承受的。但是，信念伦理并不是说不负责任，而是对责任的理解不同，信奉信念伦理的人，“觉得他的责任，只在于确保纯洁的意念”，这种行动是心志楷模的表现。应该说，韦伯在这一部分的探讨中并没有明显表明自己对这两种伦理的倾向和偏好。但是，他后面引入目的与手段的紧张关系的分析，并指出目的圣洁化手段的困难，或许像我们昭示着他本人对责任伦理的青睐以及寄托，而这种困哪也反映了政治在现时代说面临的道德困境。我想，这应该也是韦伯本人时刻充满紧张与矛盾的生涯在理论上的投射与反映吧！ 　　 最后，我们也看到，“志业”这个词在韦伯那里已经被赋予了一定的克里斯马的伦理气质，正如其在讨论新教徒的救赎确证时说阐释的一样，为了劳动而劳动的对某一行业的献身精神真被理性化所除魅，但是，韦伯在承认现实的尴尬与不快的时候仍然能以自己紧张而短暂的一生去践行自己的价值主张，这些东西都值得我们去思考。韦伯的自我实现的命题也主要是就这一方面而言的。 　　
12:56:07 　　来自: Aerialpie 学术与政治：韦伯的两篇演说的评论 && 　　距离马克思?韦伯生活的年代已经有近一百年之久了，这部作品收录了韦伯在临终前一到两年间发表的两篇演讲，即《学术作为一种志业》和《政治作为一种志业》。演讲之时，已到一战结束，德国掀起革命，在斯巴达克团等组织号召下，首都柏林工人和士兵发动武装起义。韦伯在国家动乱之时，对青年学生们发表的这两篇演讲，对和平时期却又夹杂着各类冲突的今日，无疑也具有极大的研读价值。关于学术，关于政治，韦伯用了“志业”二字，这本书是台版的翻译，我猜大概志业就是志向之事业之意，在当下中国，青年学生对待学术态度远不如一百年前精神精英的德国学生严谨严肃，在政治上，我们也缺少具有情怀的，以政治为业心怀天下的政治家。翻起韦伯的书，总让人有种放不下的感情，这本书是我阅读韦伯的开始。 　　韦伯的学术观 　　在我们所从事的科学中，中国前人留下的自然科学很少，其实社会科学更是少得可怜。先人为我们留下的大多是如何分辨“好与坏”，而没有告诉我们，如何判断一件事物的对与错。我们大都凭借直觉去探索心灵感受，这诚然也是必不可少的，但是我们最缺乏的，是一种方法，和一种治学的基本原则。 　　一门学科最重要的支柱在组成它的各种概念上，韦伯在知识领域里最主要的用心所在，是一个往往被做学者忽略的问题：社会学的概念构成。由此，他特意写了一本书，定义社会科学中的重要概念。为此，韦伯寻找了两个确立概念的途径：理想型和价值参照。 　　其中的“理想型”，具有乌托邦的性质，韦伯为了透见真实的因果关系，我们构建一个个非真实的因果关系。因为真实是不可定义的，我们能够定义的只是真实在某个侧面的因果，由此可见，规律并非是客观的。因为规律需要被定义，而定义却永远不能反映客观真实的全貌，而是我们主观的选择真实的一个面，去寻找这一面的因果。由无数个可侧面定义的主观真实，无限接近于客观的真实，但是我们却要清楚一点，我们永远无法了解真实的全貌，就像一位美国律师所言，真象是无底洞的那个底，我们永远无法到达，却只能步步接近。 　　另一个“价值参照”似乎更好理解些。当我们定义“资本主义”的时候，当我们定义“革命”的时候，其实都是在选择一定的价值参照系，在“社会主义”的参照中，定义的“资本主义”是一种景象，而在资本主义国家里，所定义的“资本主义”却也许全然不是这个样子。而当我们定义“革命”的时候，往往觉得它是个好东西，在卡尔马克思看来，这或许还是社会进步的动力，但是在掌握政权的人看来，“革命”却又是另外一回事。在中国，许多报纸媒体上，甚至是教科书上总是不先搞清楚定义，拿来就用，这在媒体也许司空见惯，但是在教科书中，特别是在我们以学术为志业之时，这种态度无疑是极其危险与不负责任的。很多时候，做研究的人总是把好坏与是非混为一谈，我们总是自认为自己是世界的中心，从这个角度去看待世界周遭，却并未考虑过，世界周遭是如此看待我们。在逻辑学，伦理学，西方哲学面前，中国人要学习，要谦虚的“拿来”，以实事求是的精神研究学问。 　　正因为定义在韦伯看来是有“价值参照”的，因此，他主张的是“价值中立”原则。在我看来，这跟西方的实证主义异曲同工，也就是说，不过问谁的好谁的坏，好坏先放一边，我们只看事实。在进行第一手的资料采集之后，经过科学的方法调查研究，最终得出事实结论。在做学问中，价值中立是一种可贵的品质，虽然我们很少人能做到，这大概也就是为什么韦伯认为政治与学术永远是两股道，不可能产生什么交集。因为政治本身根本无法做到价值中立。就学术而言，韦伯的“价值中立”原则，无疑给我们的学术研究开启了一种学术信仰。中国人也许出生就没有信仰，但是在各行各业却总要有某种规则去使制度具有持续性。在学术这项事业中，大概“价值中立”可以作为我们的最高信仰。虽然我所学的“文化传播”方向一定会带有意识形态，但是我尽量会选择实证研究的方向，我希望我能离学问近一些，离“非价值中立”远一些。 　　在韦伯的演讲中，提到了一个与“价值中立”类似的词语，叫做“祛魅”。这在我们中国解放后的历史教训中，可以找到活生生的例子。所谓“祛魅”，在我看来，也是另一种“价值中立”，所谓的“魅”，有权威的魅力与崇拜，有对于“主义”的追求，有对于宗教信仰的力量。但是在韦伯看来，在学术道路上，志向以学术为业的人，都应该将这种魅力去除，一定要以理性的推理和基于事实的分析来看待一件事情的对错。抛开一切口号，真正推敲，这是中国人最缺乏的品质。 　　韦伯的政治观 　　韦伯关于政治的这篇演讲，叫做《政治作为一种志业》。看到题目之处，我总有一种感动。作为一位学者，作为一位集大成的学者，他知道学术与政治不可能混为一谈，正如政治家不应该站到大学的讲台，因为讲台是纯粹知识的传授。但是他却相信，世界上有一些人，是为了政治而政治的，我们也需要一些心怀天下者。像华盛顿两次任期过后，选择再次归隐田间。就像韦伯所说的，“志业政治家”人格上的条件，热情，责任感，判断力。所谓判断力，是一种心沉气静地去如实地面对现实的能力，换句话，就是一种对人和事的距离。美国的一代开国者是这种品质的最佳代表，他们以政治为业，为完成一件大事而来，并且有创建事业的热忱，但是对于人民，又拥有一种责任感，于是他们在这片空白的大地上，建立了制衡的制度，而又是出于一种对人对事的距离，即判断力，他们知道，如何建立一套制度去限制拥有的权力，去实现制度的可持续和更新。 　　韦伯也同样提到了官僚与政治家的区别，和一些对德国无产阶级革命者的看法。“所以和他们实在无法进行讨论，事实上，韦伯经常提到他与马克思主义知识分子的面谈，特别是那些在德国的俄国流亡人士，对他们，韦伯只有非常有限的信心，因为他们更热衷于对权力的追求，而不愿对政治活动所涵盖的各种问题进行反省。”看到这的时候，我们不得不佩服韦伯的这种体会，这当然只有韦伯这样的“价值中立”，才能做出这样的判断。我们从这些话里，看不到他决然的武断批判，而是基于他的观察得出的推论。而在苏联发展的道路上，党内清洗，饥荒，军备竞赛，我们看不到他们一直所说的“人民”，与其说权力的无限是个人野心的膨胀，不如说很多权力的野心是被制度放大的。而很难想象，一个热衷于权力的开国者，会建立一套限制权力的制度。 　　“韦伯最不以为然的，是某些马克思主义知识分子的不宽容，他们深信自己已获得真理，强要那些他们其实在心底深处鄙视的人接受真理，在韦伯看来，他们是信仰的斗士，因为他们已认定了一个社会的乌托邦，经验对他们已没影响”；他不相信一个集体主义的社会主义经济体制能够解放全人类，因为经济无力解决一切问题，它也像其他人类活动一样，为其本身的手段所限制，社会主义制度反而会使人类受到官僚机器的压迫。（摘自本书第九十七页，韦伯作品集Ⅰ） 　　韦伯的这些思考在我们走过了许多痛苦历史后，或许值得每个人思考一下。而对于为政者，阅读韦伯意义更加重大。政策不是在认定一个乌托邦之后一拍脑袋决定的，我们无法逾越每个历史阶段，一旦逾越，我们尝试的教训是血的代价，最后还要重新走一遍，没有人能创造奇迹，也没有所谓的跳跃式和跨越式发展。当我们追求经济“保八，保十”的时候，是否应该意识到，经济不是一切问题的出路，而数字背后付出的代价是什么，“政治家”们，我们是否要问问自己权力背后的责任？就像日本的一位女政客莲舫反问日本的一句话，“日本当第二不行吗？” 　　无论是学术为志业还是政治为志业，我们这个时代需要反复阅读韦伯，“我们的时代，是一个理性化，理知化，尤其是将世界之迷魅祛除的时代，我们这个时代的宿命便是一切终极而崇高的价值，社会生活隐没或遁入神秘生活的一个超越世界，或者流于个人之间直接关系上的一种博爱”。无论是学术还是政治，都需要韦伯所说的“使命的召唤”，不因为现实的艰难而气馁，自由的追求价值中立。在权力后面，能对自己说，即使事业未竟，只要尽力推行认为是无私的，好的政策，听随使命的召唤，无怨无悔，他便是一位真正的政治家，为了政治而政治。 　　
19:43:20 　　来自: 一鸿 (宇宙的保护神) 学术与政治：韦伯的两篇演说的评论 && 　　很多人听说我的专业一般都有两个反映： 　　不错啊，以后当官。要么就是政治有什么好研究的。 　　一般这个时候，我都会认真的告诉他们，政治学不是为了当官而生的学科，政治研究的是……blabla…… 　　 　　韦伯这两篇演说对我的意义在于，人生价值的问题。 　　熟悉我的朋友都知道，我比一般人更在意公平正义的实现。甚至讨厌大众生活的种种陋习，尤其是被打着文化习俗的东西――那在我看来是落后和野蛮的。 　　但是清高归清高，人总归要吃饭。 　　 　　一个政治学人，靠什么吃饭的问题，也是一个20多岁年轻人不得不去考虑的事情。纵然我希望一心徜徉在无忧无虑的学生时代，但是现实是残酷的。 　　 　　以学术为业，就是把自己的时间和精力贡献到科学里。在汲取知识和真理对灵魂字样的同时，挣两个钱，养活自己。一个正常的社会，学者们应该能够凭借自己的努力工作而挣得体面的生活。而不仅仅是靠巴结当权者。 　　 　　以政治为业，既然分了靠政治生存和为了政治生存，即便界限未必明显，但是于个人道德理想而言，还是为了政治显得比较有追求些。 　　不过就在天朝的环境下，靠政治生存显得却不那么光彩。然而考虑到笑贫不笑娼的时代氛围，投机取巧钻营的人在体系里占据了绝对的多数，传统知识分子的美德早就烟消云散了。 　　 　　这真是个问题，一边读书一边思考的问题。
12:59:20 　　来自: CaSPer (学然后知不足) 学术与政治：韦伯的两篇演说的评论 && 提示: 有关键情节透露　　对于我这种多少有点理想主义，对于自己是走学术道路还是步入政治领域一直彷徨犹豫的家伙来说，此书看得太迟。在读了此书后，每个人的选择自会不同。 　　“政治是件用力而缓慢穿透硬木板的工作，它同时需要激情和眼光。所有历史经验都证明了一条真理：可能之事皆不可得，除非你执着地寻觅这个世界上的不可能之事……一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无悔无怨；尽管面对这样的局面，他仍能够说：‘等着瞧吧！’只有做到了这一步，才能说他听到了政治的‘召唤’。”
03:18:27 　　来自: 夜醒客 (永夜碾思久，长坐催人肥) 学术与政治：韦伯的两篇演说的评论 && 　　读过。搞学术的意义何在？他说，让你头脑清醒。 　　我想问韦伯：我们头脑清醒之后呢？像我们这些以学术为业的人，是不是继续搞学术？ 　　有人干脆自杀了。而我很茫然。 　　所以， 　　此书读不得。 　　
22:00:33 　　来自: phi (相逢时相逢……) 学术与政治：韦伯的两篇演说的评论 && 　　 关于这本书，写过一篇不像样的东西。近日收到刘老师（小满）的邮件，她似乎觉得那篇玩意儿尚属可以；和一个即将考博的师兄交谈，似乎也是觉得它还能读读――可是，我总觉得，那篇东西不能让我满意，冗长而且书摘的成分居多，我只当作试笔，这并不是谦虚的话，在我看来，本就如此。 　　 　　 　　 世界真的已遭“除魅”了吗？ 　　 ――马克斯?韦伯《以学术为业》读后随想 　　 　　 　　 千年除魅，价值无涉 　　 　　 “理智化和理性化的增进，并不意味着人对生存条件的一般知识也随之增加。但这里含有另一层意义，即这样的知识或信念：只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界除魅。”（马克斯?韦伯著，冯克利译：《学术与政治》，生活?读书?新知 三联书店，2005年版，第29页）这是韦伯在1919年向慕尼黑一批青年学子发表的著名演说――《以学术为业》中的一段话。这段话，听起来铿锵有力，它把西方数千年来特别是近现代科学技术的发展概括为“计算”技术的日趋成熟，而这“计算”的本领足以把世界的纵横经纬一一衡量，把世界的一切所有吞吐其中，任何“神秘莫测、无法计算的力量”再也无法张牙舞爪、洋洋得意，它们已被“计算”的技术生吞活剥而荡然无存――世界已遭“除魅”！ 　　 如果对西方科学技术的发展源流有个清晰的认识的话，这其实是个较易得出的概括。如果仅满足于揭示这样一个事实，那韦伯的这篇演说日后也不会引起此起彼伏的论争，韦伯的洞见在于：他提出了这样一个问题并给出了自己的回应：“这个在西方文化中已持续数千年的除魅过程，这种科学既隶属于其中，又是其动力的‘进步’，是否有着超越单纯的实践和技术层面的意义呢？”（《学术与政治》，第29页）简单地表述，即是：科学能否回答我们生命的意义？韦伯的立场旗帜鲜明：“今天还有谁会相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界意义的知识呢？”（《学术与政治》，第33页）他对自然科学的使命有着一个干脆利落的回答：“所有的自然科学给我们提供的回答，只针对这样的问题：假定我们希望从技术上控制生命，我们该如何做？至于我们是否应当从技术上控制生命，或是否应当有这样的愿望，这样做是否有终极意义，都不是科学所要涉足的问题，或它只有些出于自身目的的偏见。”（《学术与政治》，第35页）他将“把科学欢呼为通向幸福之路”的这种做法讽刺为“天真的乐观主义”，对此种天真与乐观，他“已完全无需再费口舌了”。 　　 韦伯生活的时代，科学技术突飞猛进，经济发展高速运行，在这种“机械化”的背景下，以“数目字化管理”的理性工具大行其道，成为世界发展的“定心丸”。然而，这粒“定心丸”也仅仅是给社会的物质进步带来一种理性的规划，人的精神，由于围着这个“机械的”世界“机械地”转，已无法专注于关于思想和信仰的哲思和沉静，已失去了思考所需要的“定心”，同时，在这个机械的过程中，原来尚有一些趋同的思想也已分崩离析，原来尚有一些共识的价值也已逐步肢解，每个人有自己机械地围着现实转的生活方式，因而每个人都有自己对事物的判断――这样，也失去了对普遍价值、共同信仰的“定心”。这种价值多元的现象，在韦伯看来，是一个一直与人类如影随形的命运：“希腊人时而向阿芙罗狄蒂献祭，时而又向阿波罗献祭，所有的人又都向其城邦的诸神献祭，今日的情形也如出一辙，只是那些礼俗中所包含的神秘的、内心深处又是真实的变化，已遭除魅和剥离而已。在这些神和它们之间的斗争中，其主宰作用的绝对不是‘科学’，而是命运。”（《学术与政治》，第40页）换句话说，韦伯对普遍价值、共同信仰并没有一种执着而盲目的确信。他的这个更为深远的洞见和价值已分流不止的现实使他没有陷入一种浪漫主义，即在价值分裂的时代，仍期待着先知的到来。尼采说，上帝已死；韦伯说，先知无存――实乃异语同谓。 　　 在这个文明的汁液横流的时代，“文明人的个人生活已被嵌入‘进步’和无限之中，就这种生活内在固有的意义而言，它不可能有个终结，因为在进步征途上的文明人，总是有更进一步的可能。无论是谁，至死也不会登上巅峰，因为巅峰是处在无限之中。”（《学术与政治》，第30页）所以，这也是一个信仰荒芜杂乱的时代，没人能说他的世界观就是哲思上的巅峰。 　　 故而，韦伯提出的意见是：一、“作为学术教育工作者的职责是‘他只能要求自己做到知识上的诚实，认识到，确定事实、确定逻辑和数学关系或文化价值的内在结构是一回事，而对于文化价值问题、对于在文化共同体和政治社团中应当如何让行动这些文化价值的个别问题做出回答，则是另一回事……讲台不是先知和煽动家应呆的地方……一名科学工作者，在他表明自己的价值判断之时，也就是对事实充分理解的终结之时。’”（《学术与政治》，第37~38页）；二、“单靠祈求和等待，只能一无所获，我们应当采取不同的行动。我们应当去做我们的工作，正确地对待无论是为人处世的还是天职方面的‘当下要求’。如果每个人都找到了握着他的生命之弦的守护神，并对之服从，这其实是平实而简单的。” （《学术与政治》，第49页） 　　 第一个意见是针对教学的，教学应当是无涉价值的、单纯的知识传播，科学不涉及终极关怀，科学可以帮助我们达到的目标是促使我们“头脑清明”，而非给我们添加纷乱的价值观念；第二个意见则是顺着“先知无存”说的，先知犹如戈多一样迟迟不来，苦死了等待的人。在等待的过程中，无所适从之感纷纷扬扬，思绪飘零让等待者手握不住，这就是韦伯所说的“命运”，而韦伯所能给的唯一救赎便是：从虚妄的先知痴梦中醒悟，做当下该做之事。 　　 　　 群儒舌战，鹿死谁手 　　 　　 韦伯的这篇演说在德国知识界引起了一次思想上的争鸣。如何理解韦伯的“除魅”以及“价值无涉”成为了“群儒舌战”的焦点。 　　 韦伯的好友李凯尔特在《马克斯?韦伯的科学观》中从韦伯的人格特点出发剖析韦伯演说中毅然坚持着的观点。他指出，“在某些方面，他（韦伯）在柏拉图关于科学性质的思想同我们今天所必须接受的观点之间所做的对比，未免有些过头了”。（《学术与政治》，附录一，第137页）他说，柏拉图并不主张纯理论能让人们达到终极（这是韦伯在关于知识与价值之间的互通互融的今昔对比中所认为的），而是有一个“他界”（beyond）是纯理论的追求者难以达到的，这和韦伯所认为的知识与价值的“现代性”分离在实质上是一致的。另一个对韦伯观点的商榷是，他认为概念并不能被简单地化约为对世界的“除魅”，他说“当我们进行严格的概念思维时，我们无须放弃苏格拉底在‘逻各斯’中所获得的人的欢愉”，就韦伯的人格而言，没有这种“欢愉”，他如何能在学术的茫茫汪洋中肆意徜徉甚至是“迷狂”？李凯尔特的说法是：他“过于压抑这种‘迷狂’了”。对于韦伯所言之“除魅”，李凯尔特的看法是：“科学并不必然导致解除这个世界的神秘性，因为它有着足够的能力，让我们充分意识到生活的‘神秘’，由此造成的清明，对于一个具备理论头脑的人来说，仍然可以给他带来幸福和喜悦”。当然，李凯尔特也说指出这些并不是为了批评韦伯，而是要从韦伯的人格出发，理解沉思与行动的二元划分以及之后二者的统一的必要性。韦伯本人的存在是没有分裂的性质的，故而，演说中强调的那种沉思与行动的截然对立是过头的，而至于如何“将实践的意志同理论知识结合在一起”，李凯尔特除了提到须“在一个更高的原则之下”完成之外，并没有做更多的阐释。他最后以一种赞赏的口吻说，韦伯虽然没有解决哲学的统一性问题，但是他的人格――追求理解和采取行动的对立统一――代表着一个古老又最具现代性的问题：沉思的生命同行动的生命之间的关系。 　　 李凯尔特对韦伯的评述是缓和的，而卡勒则是“直捣黄龙”。在《科学职业》中，他说，为世界除魅仅仅是符合理性的科学规律的原则，“如果我们的起点不是理性科学的独立秩序和它必然采取的视角，而是对目前我们生活的普遍状况的更为宽广的视野” （《学术与政治》，附录二，第144页），则韦伯的观点是有误的。卡勒称旧式科学是建立在一个隐秘的基础上，这个基础偶尔表现为非理性的力量，这些非理性的力量的确证，只能依靠生命的感觉。他的宏愿是追求“一种生命的再生，其确定的含义是生命的精神化，而绝对不会意味着理智化”。我认为，卡勒对韦伯关于科学与价值的看法的批驳是有一定道理的，他指出了“非理性的力量”的存在，这是韦伯的“除魅”所暗含着的――倘若没有“魅”，何来“除魅”之说？但是卡勒似乎走向了一个玄之又玄的极端。正如特勒尔奇在《科学中的革命》所说的“卡勒的知识不是科学，而是一种密传式的信仰。它完全是出于个人对拯救和生命的需要，出于一种享乐主义的自我沉迷，而设想出来的，同时从要求有自己的教皇和先知、使徒和幻术师的等级制密传教派这个意义上说，它又具有一定的社团性质” （《学术与政治》，附录三，第163页）。卡勒意欲来一场“科学革命”，而这种革命无非是一种幻觉似的新浪漫主义，“它不会带来任何持久的复兴，而是必然会在社会经济现状的坚硬岩石面前退却”（《学术与政治》，附录三，第166页）。不过，特勒尔奇也非完全倒向韦伯的现实主义观点，他在该文的最后说“任何人，如果他明白信条和理想的时代意义，他也决不至于认为，知识气氛的这一改变会无足轻重或毫无效果”（《学术与政治》，附录三，第167页）。 　　 对卡勒观点的评述，还有舍勒的《社会学、学术及世界观之形成》一文。舍勒说卡勒“十分正确地认识，马克斯?韦伯的思想对所有精神培育工作都是毁灭性的”，但是卡勒不是要对哲学进行严格的本体论改造，而是要来一场“科学革命”，这就是卡勒的错误。一方面，舍勒赞同韦伯的说法：科学不能和世界观混合在一起，他主张“不应当坐等或许根本就不会出现的‘先知’”，另一方面，针对韦伯的“价值无涉”，舍勒对此有不同的看法：我们不应当为了不触怒自己的邻居，而不敢在世界观的问题上有所断言――这种断言显然是区别于韦伯所说的“先知”的权威断言，而是一种个人的认知方式，一种相对的真和善。 　　 这些围绕着韦伯思想的讨论，无疑可以加深我们对韦伯的主张的理解，正反双方都有自己的理据，无论哪一种意见，都没法说“鹿死他手”。这也是韦伯思想的复杂性使然，对它的解读有多种角度，每一次解读都丰富了我们关于“知识与价值”的思考，这是一种关于世界和人生之间的张力的哲思。 　　 　　 东方镜像，科玄之争 　　 　　 正当西方对韦伯难题的探讨如火如荼之时，中国也“异曲同工”地回应着。1923 年2 月，张君劢发表了题为《人生观》的讲演，他认为科学与人生观属于两个不同的世界，科学只能在物质世界里起作用。而人是不受因果律的支配，在人的精神领域内，科学无用武之地。紧接着，丁文江针锋相对，发表了《玄学与科学》一文，提出“科学救国”，由此揭开了中国近代史上“科玄论战”的序慕。 　　 说这场科玄之争是东方镜像，是因为问题的导火线由西方延伸而来，之后在中华大地燃烧沸腾。第一次世界大战的惨重使许多人认为它是发达的西方科学肆意妄为所致。以梁启超等人组成的赴欧考察团，在完成对欧洲的考察后，认为欧洲正处于“一战”后的危机之中，面临着科学破产的局面，而同时期的中国文化就显得“弥足珍贵”，应该用中国文化超拔西方文化。 　　 张君劢正是在这种背景下指出了科学与人生观的五大殊异：第一，科学为客观的，人生观为主观的。第二，科学为论理逻辑的方法所支配，而人生观则起于直觉。第三，科学可以以分析方法下手，而人生观则为综合的。第四，科学为因果律所支配，而人生观则为自由意志的。第五，科学起于对象之相同现象，而人生观起于人格之单一性。他说：“就以上所言观之，则人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的，惟其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，惟赖诸人类之自身而已。而所谓古今大思想家，即对于此人生观问题，有所贡献也……自孔孟以至宋元明之理学家，侧重内心生活之修养，其结果为精神文明。三百年来之欧洲，侧重于以人力支配自然界，故其结果为物质文明。”（张君劢：《人生观》） 　　 而丁文江则认为，人生观不是主观的, 而是客观的，人生观有客观的是非标准，也是有公例可求的，求其公例的方法，就是经验主义的归纳方法。他倡导“科学万能论”：一切问题没有科学不能研究的，除非它不是真问题，而是伪问题。科学之于人生，是教育同修养最好的工具。 　　 其实，双方的对垒也并不完全是韦伯难题的镜像。张君劢主张，科学与人生相离，此和韦伯并无二致，然而，他主张对于人生的修养要“返祖”至传统儒家文化，这在韦伯那里则是没有的――韦伯要我们承认现实，保持“头脑的清明”，做好当下的事情；丁文江主张科学可以解决人生的问题，这和韦伯的基本论调是不容的，但是他对科学及其方法的重视，则是对待韦伯给我们的建议――做好当下的事情――应有的心态。他们各提供了理解韦伯问题的一个侧面。 　　 实际上，韦伯的问题来源于休谟关于“事实与价值”的二分法。休谟区分了事实与价值，并认为关于价值的判断是不能从仅仅包含事实的前提中推导出来的，即是说，从“是”推不出“应该”。这在韦伯的演说中就被表述为“科学无法给人生意义提供答案”。然而，事实与价值二者之间的界限有时是模糊不清的：其一，有些事实本身即含有价值的因素，对于事实的判断有时是由价值决定的。“例如，当我们自己探究一种事实的真实性时，我们必然会受到我们自身所拥有的语言类型、概念体系、理论模式的制约，甚至可能还会受到我们个人情感和偏见的约束。”（徐忠明、任强：《中国法律精神》，广东人民出版社2007年版，第404页）其二，价值也蕴含着事实的因子。“因为价值判断离不开它所涉及的事实，也就是说，价值判断虽然取决于一个人的情感、情绪等精神状态，但是它必须要有事实相对应，否则，价值判断本身就不能成立。” （徐忠明、任强：《中国法律精神》，第404~405页） 　　 这样说来，休谟夸大了事实与价值的分离，同样地，韦伯也把科学与人生的分界掘得太深了。对于人生观的理解可作两个方面：“一是指关于人生问题的认识，一是指关于人生问题的意向。”（黄玉顺：《“科玄之争”再评价》，载于《中国哲学史》1999年第1期）前者是“是怎样”，后者是“应当怎样”，二者的联系与统一在于：对人生“是怎样”应当先有一个认识，然后再对人生“应当怎样”有一个意愿。一为“认知的把握，是认知人生的真相”，二为“意向的把握，是体验人生的意义”。“对人生真相的认知是有客观标准的，在此，丁文江们是正确的；对人生意义的体验则是主观的或者说主体性的，在此，张君劢们是正确的。” （黄玉顺：《“科玄之争”再评价》）“科学与人生”一如“事实与价值”一样“貌离神合”――事实与价值相互蕴含，同样地，“科学知识确实可以有助于认识人生问题，反之，人生意向也确实可以体验评价科学问题” （黄玉顺：《“科玄之争”再评价》）。 　　 　　 法律除魅，浪漫遐想 　　 　　 韦伯的演说连带着的能引起法律人思考的另一个问题是：作为对人类生活加以“计算”的形式理性化工具，法律似乎具有“科学”的特性，它试图以其精巧的规则设计来规范人类社会的秩序。作为一种“理性”，法律是否同科学一样已将世界“除魅”了呢？换句话说，人类社会是否进入了一个规则丛生的“数目字化管理”系统之中，如同科学把人们带往一个“精确的计算系统”一样？ 　　 按照事实与价值的二分法，法律是无所适从的：它既非单纯的事实亦非单纯的价值。或者按韦伯的观点更准确地来说，理性法律兼具有“工具理性”和“价值理性”。工具理性，“一方面是指法律的规定、原则和体系符合严密的逻辑，另一方面则是司法程序的理性化，其根本目的在于使法律成为一种具有可预测性、可计算性的制度秩序”。价值理性，“是一种对主观判定的某种终极价值的信仰，在此信仰之下，法律、法规、规章、制度被认为是从终极价值公理演绎出来的，其内容是对价值基本原则的阐释”（徐忠明、任强：《中国法律精神》，第398~399页）。韦伯承认法律具有这两种理想类型，但是如同他主张“科学无法教给我们人生意义一样”，他认为工具理性和价值理性二者是对立着的，同时，工具理性比价值理性的作用更大，因为现实是：人们的行动更多地是依靠工具理性而非价值理性，工具理性能给我们带来较大的收益。在这里，虽然法律在实质上有别于科学，但是由于其具有类似“科学”的理性化特征，也因为其兼具两种理想类型，法律遇到了和科学一样的问题：法律是否作为又一个除魅的主角闪亮登场？ 　　 实际上，工具理性和价值理性二者并不是截然对立的。“西方法律的工具理性是价值理性的载体，而价值理性则具有工具理性的事实特征。” （徐忠明、任强：《中国法律精神》，第405页）一方面，法律的价值信念要有规则的承载才能实现；另一方面，规则又强化了人们对于法律的价值的信仰。“不管工具理性多么富于强制力，人们对传统价值的信仰并不会如韦伯所说的那样轻易地被根除。反过来说，如果价值理性真的消亡的话，人类将因失去人生意义上的安身立命之处而无所适从。” （徐忠明、任强：《中国法律精神》，第406页）工具理性和价值理性的相互蕴含，是法律的内在品格。 　　 这种理解可以从法律的运作得以验证。法律的工具性特征在于法律能够通过规则对案件做出“判决”，而恰恰是这种“计算式”的判决，包含着法律的价值性特征。“从判断类型上来讲, 判决是一个法的价值实现的过程。此时判决属于价值判断。”（任强：《判决如何作出――以判断类型为视角》，载于《中国社会科学》，　2007年第3期）依任强老师的见解，影响这个价值判断的因素有：第一，法官对法律条文的理解；第二，证据的性质及其与判决的内在关联性。第三，道德、风俗、经济利益、社会效果等因素的影响。第四，法官的直觉和评价性价值判断。如此说来，法律想要把“价值”除去，无疑是把自己肢解，因为价值是内在于法律之中的。 　　 对任强老师在其文章中所举的“二奶案”的例子还可做进一步的法理学讨论。任强老师是为了说明法官以道德为依据来判决而引用该案例。他认为如果支持了原告张学英的诉讼主张，则违背了法律的原则和精神，损害了社会公德，破坏了社会公共秩序。而毛玮老师对此有不同的看法。 　　 在《论疑难案件中的规则变异》（载于《中山大学学报（社会科学版）》，2009年第2期，以下相关引文皆出于该文章）一文中，毛玮老师指出了“规则变异”现象：“将明文规则适用于某些疑难案件，可能导致该规则成为一个与其字面含义完全不同的新规则”。紧接着，他说明了成文法的道德困境：“如果按照白纸黑字的法律规则进行判决会造成在道德上难以接受的后果。”由此出现了法律漏洞。出现法律漏洞更为深层的原因在于：“规则的抽象性与案件事实的具体性之间的反差。”规则是普遍适用的，所以要求除去个案中的某些因素，但是当这些没有纳入规则的因素在某些案件中成为核心争议时，规则就无法给出答案，疑难案件由此产生。面对疑难案件，“如果拒绝道德判断，单纯运用形式主义方法，那么最终的判决准据将取决于当时的成文法偶然地制定了什么样的规则”。正确的做法是：“勇敢地面对抽象规则与具体事实之间的逻辑反差，允许法官通过揭示隐含规则的方式创造新法”。而所谓的“隐含规则”则来自于法律事实或者说是现实社会：“明文立法规则的‘言外之义’其实是由规则的语境，即案件事实引起的……诉讼案件的实质争议不取决于法律规定，而取决于当时的社会道德。”这就涉及到了法理学的一个重要问题――法律与道德的关系。毛玮老师认为“道德之于法律并非简单的取而代之，它通过改变事实的性质影响法律的适用，法律规则本身并无任何改变……原来与这些规则（注：指明文规则）无关的事实因素不被考虑，现在却必须考虑”。而针对从一个法律事实解读出来的非明文规则之间的对立，原则具有强大的选择功能，我们不必担心规则的冲突会让我们无所适从，“在司法裁判的语境中，规则冲突一定有惟一合适的原则予以化解”。而选择规则的原则，“在本质上属于道德的范畴，规则与事实之间的裂缝能够最终得以弥补，正是由于原则的道德属性”。 　　 根据这样的逻辑，毛玮老师认为：对于“二奶案”，法院判决的真正准据是“因婚外同居而实施的遗嘱无效”这一隐含规则，而非“公序良俗”原则。蕴含着现实社会道德要求的“公序良俗”原则“不足以剥夺‘二奶’的继承权，但足以断定‘因婚外同居而实施的遗赠行为没有滥用遗嘱权利’这一规则的不适法性”。这一基于严密的逻辑而得出的结论显然比任强老师的观点更为精巧，但是，二位老师最后都是把归宿指向“道德”。任强老师以判断类型为视角，认为判决是一个价值判断问题；毛玮老师通过理清规则与原则、法律与道德之间的逻辑，认为道德判断是无法从法律中割裂开的。这实际上是对“理性法律是否已为世界除魅”的问题的一个否定回答。 　　诚然，法律的理性化在一定程度上把社会化约成了一个规则系统，但是就社会本身的属性而言，它对此是抗拒的。社会中的道德积淀与流变是任何高度理性化的法律所不能熟视无睹的。当然，道德与法律也不能混为一谈，二者实是保持着一种适当的张力而存在的，既有向心的一面又有离心的一面。那种认为法律已将人类社会除魅的观点自认为它是一种基于工具理性的现实主义，是对浪漫主义的反驳，但实际上，它本身才是一种浪漫的遐想。 　　 　　 　　 　　 院报在登载的时候仅取前三部分，而这已经占了一整版了，看起来像是话说到一半――足见文章之隆Ｎ恼乱帕晕页浦笆檎保馐且恢辈宦湍诰尾牙⒌脑颉；蛐恚矣Ω酶诳欤龅酶谩 　　 至于这本书，应该是韦伯比较浅显的著作了，但仍是难懂，得花时间琢磨。我不算一个韦伯迷，因为就这一本正儿八经地读了，但仍是没有全部理解。而文章也仅是说了一个“除魅”，其他一些令人着迷的概念，诸如“责任伦理”“信念伦理”还没来得及谈谈。 　　 　　
12:43:40 　　来自: 姬一鸥 (风雨如晦，鸡鸣不已) 学术与政治：韦伯的两篇演说的评论 && 　　一九一八年，德国社会学家马克斯?韦伯在慕尼黑大学，给青年学生做了题为《以学术为业》的演讲。出人意料，在演讲一开头，韦伯就告诫学生，“众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色”。在打算进入学术界之前，最好先问问自己，能不能“承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？” 　　 　　 我第一次读这段话的时候，不由去想象，如果刚进大学，遇到韦伯说了这些话，会有怎样的反应。那个时候，我是相信学术界的神圣，相信象牙塔与尘世的隔离。我想我肯定会激愤地表达对韦伯的不满，嘲笑他虚无。可慢慢地，我的想法开始改变。大二的暑假，在中科院实习，看到那里的研究生边不紧不慢地做实验边闲聊奥运赛事；问他们这个实验有什么意义，他们的答案是可以发很好的论文。当时就很失望，开始怀疑象牙塔只是一些人修了一座城堡，把大众隔在城墙外面，城门上挂着“城内在从事神圣事业，闲人勿入”的牌子。其实城内做的事，也毫无神圣可言。后来在美国读博，耳闻亲历了一些事情，发现许多头顶光环的学术界大人物，许多发在《自然》，《科学》上的研究，也不过如此。我开始觉得，学术界的现状，的确为韦伯的话做了注脚。有时候会感叹，那个纯真地为学术而学术的年代，已经尘封在了历史之中。其实我心下清楚的，这个想法也只是自欺欺人，那个年代，也许从来就没有有过。牛顿和莱布尼茨关于微积分发明权之争的故事，不就是明证吗？最近，《今日物理（physics today）》又刊登了一篇文章，追溯了十八世纪中叶，欧洲科学界的一段公案。在那个启蒙的年代，那个崇尚知识、理性、光明的年代，学术界同样也有不光明的故事。 　　 　　 这出大戏的三个主角克莱罗、达郎贝尔和欧拉，在历史上都赫赫有名。欧拉是数学的一代宗师，几乎数学所有重要分支，都有名为欧拉的公式或者定理。我还记得大一的一个傍晚，我边散步边想到欧拉公式可以完全用级数展开严格证明出来，看着落日洒下的余晖，竟生出神秘奇幻的美感。[1]达朗贝尔是法国著名数学家，也是法国启蒙运动的代表人物。他和狄德罗主编的《百科全书》，是启蒙运动里程碑式著作，他为《百科全书》撰写的导论，以一览众山小的气概，阐述人类思维的结构，也是研究启蒙思想必读的文献。克莱罗虽然名声稍逊，但也是数学史上罕见的天才，九岁开始学解析几何和微积分。十六岁发表关于二重曲率曲面的论文，十八岁即破格进入法国科学院。 　　 　　 把这些人类历史上最有智慧的人，联系到这桩公案的，是一个天文问题：如何用牛顿的万有引力定律，去解释月球绕地球的运动。由于月球同时受太阳和地球的吸引，实际计算极其复杂，而且计算结果与天文观测并不相符。克莱罗、达朗贝尔和欧拉都认为，只有对万有引力定律加以修正，才可以解释月球的运动。一七四七年十一月，克莱罗在法国科学院公布了他的方案：万有引力定律必须添上一个项。六个月后，克莱罗发现以前理论和观察的偏差，是由于计算时忽略一个不该忽略的项。[2]于是在四九年春，克莱罗在法国科学院宣布收回了最初的论文，并称用牛顿万有引力定律，就完全可以解释月球的运动。克莱罗没有公布计算的过程，但出于谨慎，同在法国科学院的达朗贝尔在当天下午，也宣布撤回自己原先的论文。尽管直到五一年初，达朗贝尔还是没有办法通过万有引力定律解释月球的轨道，但在编辑《百科全书》相关辞条的时候，达朗贝尔含混地说，自己找到了这个办法。而由于克莱罗在通信中有意的隐瞒，远在瑞士欧拉压根就不知道克莱罗已经有了新的结果。直到后来，一个听了克莱罗报告的青年天文学家告诉了欧拉这件事情。欧拉立即给克莱罗写信，询问计算的方法。克莱罗的回信王顾左右而言他，只是叫欧拉放心，他的论文马上就会发表。 　　 　　 可是过了许久，克莱罗没了消息。欧拉有些等不及了，于是利用人脉，让圣彼得堡皇家科学院出面，举办“万有引力定律和月球运动”的有奖论文竞赛。然后欧拉像路人甲一样，分别写信给克莱罗和达朗贝尔，鼓励他们参赛。这样身为秘密评委的欧拉就有机会看到他们的计算方法。达朗贝尔自然没有参赛，克莱罗则提交了他的论文。欧拉很快意识到克莱罗的确解决了这个问题。受克莱罗方法的启发，欧拉也找到了解决这个问题的另一个方法。欧拉先试图把自己的论文和克莱罗的论文一同在圣彼得堡发表。后来听说在柏林可以很快出版，又把手稿要回。可是柏林的出版计划意外流产，欧拉的论文，最后只好于五三年，在圣彼得堡发表。此时克莱罗的论文已经发表了好几个月。 　　 　　 五四年，达朗贝尔出版了专著《宇宙体系的几个要点研究》，其中就包括对月球轨道的研究。老谋深算的达朗贝尔在序言中，只字不提克莱罗在四九年就宣布了结果，也不提一年前欧拉论文的发表，而宣称自己早在五一年就解决了这个问题。 　　 　　 用万有引力精确计算出月球的轨道，是科学史上一个重要的发现，欧拉的方法，对航海者通过月亮确定自己的经纬度，还有直接的帮助，有力的推动了当时航海业的发展。但是这个光明发现背后的故事，却有些灰暗。为了让科学界和公众认为自己是最早的发现者，这些欧洲顶级的大学者，不惜利用自己的特权，去施展一些小伎俩。类似的故事，在当代科学界同样反复发生。比如高温超导材料发现之争，香港科技大学前校长朱经武、中科院院士赵忠贤以及德国诺贝尔奖得主穆勒，都扮演了不光彩角色。有兴趣的可以看中国科技大学前校长管惟炎的回忆。 　　 　　 可是八卦是别人的，路却要自己走。作为学术界中的一员，如何看待学术界不光彩的一面，用怎样的态度去对待学术，才是最重要的问题。我们不妨再回到韦伯那里来。韦伯并没有把学术界的问题。完全归咎于制度，在韦伯看来，“这是人类合作，特别是若干组织间合作的规律中所固有的。”人谋取私利，是普遍的，既然学术界是由人组成的，指望现实中的学术界，神圣高洁，是不切实际的。另一方面，韦伯说，现代是一个学术“去魅化”的时代。在人类社会早期，知识主要掌握在先知巫师祭司的手中。知识是和神圣、超自然力联系在一起的东西。但中世纪以后，知识学术的神圣神秘性就开始消失了。知识就是客观的知识，学术就是告诉人们什么是什么，解释为什么会这样，并预计以后会怎样的东西。所谓的神圣性，所谓的科学的价值，都是人赋予的。“知识即美德”，不过是早已破碎的梦。 　　 　　 从这个意义上说，韦伯是悲观的。一些和我经历相似的人，目睹了那些大牛做出与身份不符的事情时，也无比的失望。甚至会问，如果学术界和商业界一样，充斥着对名利的追逐，我们放弃挣钱的机会，去做这些清苦的事情，意义又何在呢？这时候会出现两种极端，一种哀叹学术界没有任何神圣可言，梦破碎后的失落让人心灰意冷。另一种则想，既然大牛尚且如此，自己又何必坚守原有的道德底线呢?然而韦伯还认为，学术“去m”不是说在现代，神不存在了，而是说现代不是一神而是多神的时代。不同的人，可以给同一个事物赋予不同意义。你可以认为科学是为了满足人的好奇心，是伟大的；可以认为科学有助于推动社会的进步，是有用的；你也可以认为科学是谋生的饭碗，发表论文时追求荣誉的坦途。不管怎样，你只要承认价值的多元，那就不得不承认，学术界的种种丑恶，是不可避免的。问题不在于神圣是否存在，而在于不适当的期待。把神圣的希望寄托在学术上，是虚幻的，把学术上的成就与人格的高尚直接等同起来，是错误的。但这只是否定了学术界作为一个整体神圣的可能。多神的时代还意味着，这是一个自己做自己上帝的时代，个人给自己的学术活动，赋予神圣的意义，是可能的。学术界固然不是红日当头的晴空，但不排除有零星闪烁的星光，给暗夜添上光亮。就像月球轨道公案说明的，我们不需要把大牛当做人格的榜样，也不必在他们身上寄托自己的理想。我们也不能把自己赋予学术的价值，强加到别人的头上，为自己站在道德的制高点上沾沾自喜，甚至把它作为自己成就不如他人的借口。更重要的是，个人如果真的给学术赋予了一定的价值，就要忍受因为自己的选择，而付出的代价。因为在竞争中，一些选择比另一些选择更容易处在有利的地位。我想，这也是韦伯一开头就给学生泼冷水的原因。 　　 　　 最后想说的，是一点个人的经验。我给物理赋予的意义是，它找到了一个从美的角度去理解自然。我只能确信的说，它对我有很重要的意义，但别人怎样认为，是另外一回事。在学术经历中，遇到的导师、合作者，和自己价值观是相悖，还是相近，很大程度上取决于命运，并不能完全由个人的选择决定。虽然到目前为止，我的运气还不坏，但可以想象，只要没有脱离学术，和一些违心的事情扯上联系，以后还是很难避免的。我不认为因为一些学术界的黑暗而退出，是负责的行为，这只能让自己远离喜爱的东西；另一方面，不管怎样地身不由己，作为参与者，我也是难辞其咎的。对于这个悖论的问题，我没有让自己满意的答案。也许只是默默承担自己的责任。我想在“去魅”了的学术界，坚忍是一个可能的选择。 　　
09:38:50 WANTED　　顶一下，道出了学术界某些问题背后的根源 　　 　　看来，如果坚持把学术看做某种神圣的话，那就把学术研究单纯的作为爱好会好一些，虽然这样会远离成就和荣誉 　　 　　一旦和吃饭扯上联系，这种东西就不“美”了
12:01:42 荒野雨声　　学术也是一种信仰，不只需要做学术的有，也需要社会承认。如果社会大众不再相信学术成果，做学术研究的人也只能饿死了。
14:05:25 芷安　　支持！！
15:34:28 冬至惊鸿　　“坚忍”何止只是置身于学书界的选择。
12:53:57 赵小淀　　以学术的名义,行政治之实. 　　现在来看,德才兼备的都在哪发光发热呢啊.
11:22:47 小乐子　　其他的科研道德戒律需要遵守，但是科学上的“第一”是一定要争的。因为一经启发，高手之间的差距只在毫发之间。仅仅有个原发性的灵感是远远不够的。科学上的竞争可能比其他的领域还要来得激烈，只有一直保持争第一的心态，才能在研究中再进一步。 　　您所举的例子里，我看大家都没有犯太大的规，作为原创的克莱罗毕竟是第一位发表了论文；欧拉其次，但是更完备；达朗贝尔则有点沽名钓誉，掩人耳目，但无法改变。没有什么好感慨的啊，反而更加说明，保持努力，时间自会安排一切。 　　至于您语焉不详的事情就不知道是为什么了。您很多感慨都是发自这里，而不是您所举的那个例子。 　　就事论事，不是挑您的刺。
22:37:30 李若水　　作为中国学术江湖里的一条小鱼，思考要不要上岸……
20:58:36 lowendall　　一九一八年，德国社会学家马克斯?韦伯在慕尼黑大学，给青年学生做了题为《以学术为业》的演讲。出人意料，在演讲一开头，韦伯就告诫学生，“众多平庸之辈无疑在大学扮演重要角色”。在打算进入学术界之前，最好先问问自己，能不能“承受年复一年看着那些平庸之辈爬到你头上去，既不怨恨也无挫折感吗？” 　　================================== 　　看得心头热啊。。。 23:35:02 　　来自: 燕翔高天 韦伯作品集&Ⅰ&(学术与政治)的评论 && 　　 很久没能静心去读一本书，今天很奢侈地花了一整个晚上来读这本书，不得不说，这本书对我来说还有些难于消化，或许是因为很久没有思考过的缘故吧。这不是一本可以拿来消遣的书，来读它，只是因为此前听道长的讲座，听到关于他那篇“学术作为一种志业”的演讲的评论，所以怀着期待来读，也确实没有失望。 　　 在书开始的那篇《韦伯小传》里读到他十九岁在军营里接受训练时的感受，于我心有戚戚焉。 　　 在海德堡读了三个学期后，十九岁的韦伯前往斯特拉斯堡服役。由于除了斗剑之外，他从未有过任何体力上的训练，所以服役和军事操练令他难以适应。而在体力紧张之外，他更深为军营训练的无聊与下级长官的无理找碴所苦。他不愿放弃在知性方面的兴趣： 　　 “当我返家，通常约莫于九点上床睡觉。可是我无法入睡，因为我的眼睛并不感觉疲倦，而人里面知性的一面，则尚没有发挥功能。这种缓缓坠入麻木僵化的无底深渊中的感觉，从早上开始，随着一天的过去，益形增强；这实在是最不愉快的事。“ 　　 同处于这样的年纪，有着相同的痛苦，只是他比我早出生好多年。忙忙碌碌一天过去，不能入睡，只是因为人里面知性的一面，尚没有发挥功能。每天只是埋头于各种琐屑事务的处理之中而没有思考，真仿佛行尸走肉一般。纵有美食纵有华裳又如何，停止了思考，才是寂寞与空虚，才会在电影在音乐中求得一角精神的栖息之地。每天上网，上校内上豆瓣，看着满屏的文字，从一个页面跳到另一个页面，很少能静下心来，多一些思考与关照。 　　 求学是为了哪般？生存吗？韦伯在“学术作为一种志业”的演讲中说，做学术是在做一件注定会被超越的事情，要能年复一年看着自己被超越而既无怨怼亦无创痛，“要怀着‘你来之前数千年悠悠岁月已逝，未来数千年在静默中等待’的壮志”。我们和前人走在同一条路上，同一条河中，我们追求的都是超越自身的东西。这是做学术的一种理想状态。然而，我却不能够达到这样一种状态。在我自己的求学生涯中，所做的都是接受知识，以知识为据，目标基本直指将来的就业生存。 　　 是的，生存是我无法绕开的话题。我若连自己都养不活，何谈其他！即便现在，我亦无法绕开自己的家境，自由地去探寻。突然想到老大还有ZW，他们对电场、对熵、对这个世界的许多奇妙见解使我深深着迷。可是，他们还是要为这现实所缚。我若不吃饭，便也不能在这里空发议论了吧。 　　 这些长期以来的思考，一直没有答案。如果韦伯可以复活，倒真想去听听他会怎么说。 　　 有些文字，只对自己有意义。在精神的世界里，每个人都是孤独的。 　　
11:41:33 　　来自: 李文倩 (天堂桌子读书会) 学术与政治：韦伯的两篇演说的评论 && 　　历史总是呈现出某种惊人的相似性。每个时代的多数人面对历史时，总有一种无知的优越感掺杂其间：似乎每个人都想当然地认为，自己所处的时代是一个前所未有的时代，而自己生存的当下正处于某个历史的转折点上。然而历史的吊诡之处恰恰在于，这种盲目的以自我为中心也多呈现出某种“家族相似”性来：每代人都认为自己正处在历史的风口浪尖上，正在或即将创造某种宏伟的历史蓝图。而事实证明，多数时候不过是重复那过去的故事。这似乎成了一个难解的悖论：每代人在试图摆脱历史的同时，却被更深地裹挟进历史。历史成了一个魔咒，一个无解的循环。人类真正的智慧在于，它能在历史的裹挟中向历史学习，并在某种艰苦的劳作中延续历史。历史告诉我们，要想真正切中一个时代的脉搏，仅仅拥有当下视野是不够的；我们只有从历史与未来的双重视角出发，才有可能获得某种真知。而未来是不稳固的，它是一个展望，一种合理、必要的想象；与未来的这种漂浮与虚构性相比，历史具有某种牢靠性，尽管这种牢靠性并不总是完备的。但无论任何，一种历史比较的视野是必须的，它至少能为我们提供某种有益的参照。 　　对马克斯?韦伯《学术与政治》一书的阅读，让人不得不生出如是感叹：韦伯所曾面对的困惑与苦恼，是如此切近于我们当下的生存。或许正是这种切肤般的共通感，让译者冯克利将“代译序”的题目取为“时代中的韦伯”。在此篇文章中，冯克利如是描述韦伯所面对的时代境况：“在政治领域，俾斯麦奉行的是权威先于议会辩论的治国原则，使得德国的议会政治徒有虚名，而高效率的官僚组织却迅速膨胀。在市民社会的层面，到处可见庸俗享乐主义的泛滥。”与当下之中国稍作对比，相似性显而易见。明显的不同之处在于，德国迅速膨胀的官僚组织尚是“高效率的”，而我们这里的官僚组织办公效率极为低下。“自然科学家”意义上的韦伯，力图尽可能精确地勾勒所处时代的外部环境。 　　作为社会学家的韦伯，在敏感于社会学层面的探索之时，更深切地体悟到一股悲怆的“时代精神”：“而一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到‘活得累’，却不可能‘有享尽天年之感’。对于精神生活无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细微的一点，而且都是些临时货色，并非终极产品。所以在他看来，死亡便成了没有意义的现象。既然死亡没有意义，这样的文明生活也就没了意义，因为正是文明的生活，通过它的无意义的‘进步性’；宣告了死亡的无意义。”一切终极性的东西全崩塌了，死亡没有意义，等于宣告与之相对的生之虚无与荒谬。让人惊诧的是，一百年前韦伯深切体悟到的“无意义”，在一百年后“降临”东方世界，“准确”地击中我们这个时代。其中的某些因素不尽相同，但这种巨大的相似性更值得仔细思量。或者说，我们对于自己时代的批判性考察，离不开这一总体性的“精神背景”。 　　一切坚固的东西都烟消云散了，各种替代性的小玩意儿层出不穷。韦伯将此种现象归结为“偶像崇拜”：“今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可看到这种偶像崇拜。这些偶像崇拜就是‘个性’和‘个人体验’（Erleben）。两者有着密切的关系，占上风的想法是，后者就等于前者并隶属于前者。人们不畏困苦，竭力要‘有所体验’，因为这就是‘个性’应有的生活风格，如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子。”在这种总体性的精神背景中，“我们最伟大的艺术卿卿我我之气有余而巍峨壮美不足，这绝非偶然”。毫无疑问，韦伯对所谓的“个性”与“个人体验”，抱有一种嘲笑和抵制的态度：“即使具有歌德那种层次的人格，如果仅就他的艺术而言，如果他任性地想把自己的‘生活’也变成一件艺术品，后果会不堪设想。”不仅如此，大学者韦伯从学术的角度出发，提出了更有力的“证据”： “在科学的领地，个性是只有那些全心服膺他的学科要求的人才具备的，不惟在科学中如此。”“在科学的领域，假如有人把他从事的学科当做一项表演事业，并由此登上舞台，试图以‘个人体验’来证明自己，并且问‘我如何才能说点在形式或内容上前无古人的话呢’――这样一个人是不具备‘个性’的。”而那些试图在学术领域扮演先知角色的人，更是韦伯所不能容忍的：“学术界的先知所能创造的，只会是狂热的宗派，而绝对不会是真正的共同体。” 　　不惟学术。在政治的领域中，此种“徒具知识关怀的浪漫主义”同样是行不通的，韦伯指明：“为自己和他人追求灵魂得救的人，不应在政治这条道上求之，因为政治有着完全不同的任务，只能靠暴力来完成。政治的守护神，或者说魔鬼，同爱神，同教会所描绘的基督教上帝之间，处于一种固有的紧张之中。”正如俄罗斯知识分子所通常具有的那种“无生育力的亢奋”，在政治领域是无所作为、于事无补的。而表现在生活方式上，则主要是对神秘主义的热烈拥抱：“……达到了一种虚幻的神秘主义，它只能靠幻觉和灵感生存，只能在享有这类天赋的某个小圈子里以密传的方式加以实践。”（特勒尔奇：《科学中的革命》）我们注意到，此类在若干年前匪夷所思的事件，如今已在中国大地上秘密上演：一些“真理”的信徒们，在某个秘密的小圈子中分享着他们“高贵”的精神晚餐。 　　面对如是复杂的时代，韦伯选择站在“科学”（理性）的立场上。问题在于，这种立场是很不稳固的，它时时都有被掀翻的危险。科学之捉襟见肘处，在今日愈加醒目。针对这种巨大的时代性断裂，意见纷呈，莫衷一是。而在我看来，较为稳妥的路径是：从韦伯所提供的思路出发，重新试图为科学与信仰划界。尽管多有追求“深刻”者反对此种二元对立的思维方式，但我坚持认为这是必要的；因为我们常常见到的情况是，坚决反对这种划分方式的人群，不免要退回神秘主义的泥潭之中。而几乎所有反对者所操的语言，往往呈现出“美学有余而逻辑不足”的总体性特征，并且这种思路对自身的边界没有任何明晰、有效的限定。相对而言，科学尽管有如此众多的局限和谬误，但它对自身多有严格的规定。而这种对自身界限的严格规定性，可以为我们的重新划界提供有益的参照和启发。最后我想说的是，破除科学神话的基本路径是在充分理解的基础上批判它，而不是在“无知之幕”中持一种“大拒绝”的立场：无原则的一概拒绝与否定，恰恰从另一个方面承认、加固了科学的神话。 　　 　　二○○九年十一月二十一日 　　
02:40:43 　　来自: 猪头妖怪 (成为自己也在寻找的那个人) 学术与政治：韦伯的两篇演说的评论 && 　　作为两篇面向德国大学生们的演讲，马克斯?韦伯在《学术与政治》中并没有展现出太多循循善诱的风采，相反却从头至尾地透露出他内心的矛盾与挣扎。挣扎在学术与政治之中，挣扎在学术与政治之间。 　　 　　上帝不仅为这个世界带来了慰藉与秩序，更重要的是提供了一种意义，这个世界之所以存在的意义。但在科学兴起之后，上帝于是退让开了。而科学的本质恰恰在于，它不停地要求自己被超越和否定。它能够让我们能够走得更快更好，却没法告诉我们究竟应该去向何方。理性摧毁了信仰，在它身后只留下了一片残垣断壁，留下了一个没有意义的世界。于是“一个文明人，置身于被知识、思想和问题不断丰富的文明之中，只会感到活得累，却不可能有享尽天年之感。” 　　 　　而科学一度曾是用来探究上帝意图的工具。马克斯?韦伯用不无羡慕的口吻引用着17世纪荷兰博物学家斯瓦姆默丹的名言：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在。”在那个年代，理性与信仰合作无间：理性提供它所能提供的部分，而信仰提供其余一切。但是渐渐的，这样一个残酷的抉择被摆到了每个人的面前：理性与信仰两者之间必须决出胜负。或者为信仰去牺牲理性，或者为理性而抛弃信仰。这可能永远是一道没有正确答案的选择题。但无论如何选择，一味的祈祷和等待是无益的。去行动，遵照自己内心的指引。对于马克斯?韦伯而言，这才是最重要的事情。 　　 　　政治这边，在“信念”和“责任”之间始终存在着难以调和的对立。如果一个人严格遵照他的信念去追求一种终极的善，那么这个目标很可能会在追求的过程中就早早夭折。这其实是一种将信念完全置于后果之上的、不负责任的做法。它具有楷模的价值，但也只具有楷模的价值罢了。而在另一方面，一个“善的”结果的最终获得，往往又是同一个人所愿意付出的代价多少相关联的，“他为此不得不采取道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段，还要面对可能出现、甚至是极可能出现的罪恶的副效应。”因而这种对于善的追求反倒获得不了理想的支持。 　　 　　马丁?路德?金说过：“手段代表了在形成之中的理想和进行之中的目的，人们无法通过邪恶的手段来达到美好的目的。因为手段是种子，目的是树。”这代表了一种无比崇高的信念。而马克斯?韦伯则说：“为自己和他人追求灵魂得救的人，不应在政治这条道上求之，因为政治有着完全不同的任务，只能靠暴力来完成。”这又是一个无比丑陋却也无从回避的现实。所以最终，马克斯?韦伯不得不得出这样的结论，只有将“信念”和“责任”两者结合在一起人才能够担当政治的使命：“一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍然能无悔无怨。”至于他面对着这样的局面，是依然能够说“等着瞧吧”还仅仅是“这就是我的立场，我只能如此。”那一点也不重要了。
12:53:02 　　来自: 清藏|荒城之月 (旧梦复浮沉) 韦伯作品集&Ⅰ&(学术与政治)的评论 && 　　拿给系刊，给新生的文章，尽力想写的深入浅出，好读可读。但还是流于繁琐了。 　　 　　 　　阅读韦伯 　　 　　在社会科学古典作品中，马克斯?韦伯的研究有其独特的魅力。较之涂尔干枝叶分明却失之简单的整体论，与卡尔?马克思洞见非凡却易陷教条的历史唯物论，韦伯的所开创的解释社会学传统，更为复杂幽深。但韦伯作为一名百科全书式的研究者，其行文风格是出了名的晦涩，所引材料又极庞杂，故阅读韦伯，总是一件需要耐性的事。 　　纵观韦伯一生，其中矛盾难理解之处似乎比他的繁复文风还更胜一筹。他虽是一个政治上的民族主义者，却在大学中不惜名誉地为反战教授辩护；他为自己普鲁士军官的身份而自豪，却多次在公开场合嘲笑德皇，认为“德国人都应以德皇为耻”；他以宗教社会学研究见长，却认为自己并不具有虔诚的宗教情怀。 　　后人对韦伯思想的理解，也一度分为泾渭分明的两派：结构功能主义强调韦伯作品中目的-工具合理性的一面，认为赋予人类行动合理性的社会结构是一个决定性因素；另一派则突出了韦伯作品中宗教观念对人类行动的影响，认为精神因素才是第一性的。即使在当时，人们也曾热衷于争执韦伯究竟是不是一个唯心论者。像一切被误解的思想家，韦伯批评人们将他的作品作为观念决定论简单处理。所以在那本引起争议的《新教伦理与资本主义精神》之后，他卷轶浩繁的《经济与社会》、《世界诸宗教的经济伦理研究》则侧重于不同社会间的多面比较研究。今日看来，韦伯的这些研究固然在个别材料上有所出入，但他在对材料整体把握之后的判断却直击要害。他所建立的庞大系统使得后来者获得了一种全新的视野。在研究宗教与政治、经济与制度、观念与社会等这一系列问题时，至今我们仍需与韦伯对话。 　　作为初踏社会研究之路之人，或许可以从我们所疑惑的三个问题，来接近韦伯那庞大而严谨的思想体系。 　　 　　【第一个问题】社会研究的对象为何？ 　　关键词：价值关联 具体的人 　　作为一个新康德主义者，韦伯继承了康德关于二律背反的思想，认为理性的认识方法有其可为和不可为的界限。固然自然科学的研究方式不可全然套用到社会研究上，但我们依然可以对社会这一由人类所构成的复合体，经由理性进行认识。但是纷繁复杂的社会现象无法在一个真空环境下的实验室中得以还原，因此，我们无法简单地说一个事物的发展是线性的、是受单一的因素影响造成的。那么具体社会科学该分析什么呢？韦伯认为：“任何文化科学的先验前提，不是指我们认为某个文化有‘价值’，而是指，我们是文化的人类，我们具有意识，能够对世界采取一种态度和赋予它意义。” 　　我们之所以研究一社会现象，是因为我们认为他是有价值的。这种价值可以做最为广泛的理解，包括个人兴趣，阶级利益，乃至纯粹理想。然而这种价值缘何而来？自然是因为参与这一现象的人们。一件事情之所以对一个人是有价值的，是因为这个人对这件事有所反应，不管这反应是多么的微小。甚至我们可以认为，“无动于衷”也是一种反应，这证明他“认为”此事对他毫无价值。因此我们通过了解个人，方能了解世界。社会研究也因此应当关注具体的人。 　　 　　【第二个问题】社会研究以何方法去研究该对象？ 　　关键词：社会行动 理想类型 　　 　　前一结论看起来似乎毫无营养，已经有太多教科书告诉我们，我们一定要将自己的研究对象看做是活生生的、与我们一样的人。当我们把这一原则看做教条的时候，似乎“活生生的人”也变得乏味起来。 　　有人说，我们可以通过神入和体验的方法，去了解他人的内心世界。这种看法固然正确但却飘渺，就像拒斥那种试图自称人类社会永恒规律的种种论调一般，坚持社会研究科学性的韦伯同样拒斥了这种几近非理性的论调。他认为，人们通过行动赋予客观对象价值，因此人类行动的内在动力是伦理和心理，而表露在外的则是其目标和手段。一个人内心中的价值固然难以把握，但是通过分析人们的目标和手段，则可以对了解人们的内心提供路径。尤其是，若人们的目标越明确，他们就越会绞尽脑汁，用各种手段来实现它。 　　由此，韦伯对社会学下了一个定义：“社会学是一门科学，其意图在于对社会行动进行诠释性的理解，并从而对社会行动的过程及结果予以因果性的解释。” 　　诠释性的理解要求社会研究者深入地体察一个行动的种种细节，而因果性的解释则要求深入把握全局中各类复杂因素。在对世界不同宗教信徒的行为特征进行考察后，韦伯将社会行动划分为了四种类型：价值理性行动、目标理性行动、传统行动和情感行动。（关于这些分类的具体内容，详见《宗教与社会》）他解释说，结合不同的宗教伦理和社会结构，人们采取了这些不同的行动方式。而他得出这些结论的方法，即是韦伯思想中的核心概念：“理想类型”。 　　日后许多针对韦伯的批评，皆是就他的结论来举出种种个别反例。然而若是了解韦伯“理想类型”的方法即可知道，这些批评并未切中要害。社会科学无法真正的还原社会，正如同即使关系再亲密，一个人都不可能完整地描述另一个人，我们只能运用最恰当的方法，去尽可能地接近事实。理想类型不是对实际发生的事件的叙述，而是某种设想出来的联系的思想图像。韦伯说：“这种思想图像将历史活动的某些关系和时间连接到一个自身无矛盾的世界上面，这个世界是由设想出来的各种联系组成的。这种构想在内容上包含着乌托邦的特征，这种乌托邦是通过在思想中强化实在中的某些因素而获得的。”我们观察人的行动，分析他的动机，将他的行为与现实社会中占有支配地位的观念作比较，去把握他内心的价值兴趣。研究者始终不免强化和夸大事实中的某些因素，才能将社会现象构成一个内在无矛盾的、具有清晰线索的“理想类型”。 　　既然“理想类型”已经宣称自己并非现实，那么他对我们了解现实究竟有何意义？韦伯巧妙地解释了这个问题，理想类型在他看来，并非历史的本质，更不是黑格尔所说的那种支配着历史前进的动力。最终决定一个人在一个时刻的行动的，并非某一亘古的逻辑，而是他此时此刻的心理。“当理想类型被仅仅用作比较和衡量实在的概念手段时，他们对于研究具有高度的启发价值，对于描述具有高度的系统价值。”当我们在使用“资本主义”这一概念时，即是将它作为一个理想类型。我们通过归纳历史上各种资本累积的内在逻辑得到这一概念，并运用这一概念去分析现实中的状况。这一作为一个对试图了解历史和社会的人来说，理想类型对于他们的意义，在于确定每一个个别的情况下，真实究竟在多大程度上接近或者远离这个来自现实却游离于现实的思想图像。当我们发现真实与逻辑有所偏差时，我们的知识也因此获得了增加。 　　【第三个问题】研究的边界，或说研究的伦理 　　关键词：价值中立 谦卑 　　要使得社会研究成为有效度有信度的科学，则需要建立起一套可以被作为讨论共识的清晰概念。韦伯在这方面所付出的不懈努力，令他得以成为社会学的三大奠基人之一。 　　以人为研究对象，以人的内心价值为导向社会研究是危险的。人们永远需要下价值判断，这是否意味着，社会科学工作者成了指导人们生存意义的权威？韦伯以一种几近凌厉的严谨和清明，告诫以学术为业者，务必坚持价值中立，防止把社会科学本身变成一种价值判断。 　　我们再次面对了一个看似矛盾的韦伯，他花了无限的精力去论证对社会研究的可能性，但他又一再强调，自己建立起来的“理想类型”绝非历史事实。在他看来，经验科学的任务绝非提供约束人理想的规范，其唯一目的就在于增加我们的知识，即一件事情可能的前因与后果；而不能提供“具体的个人是否应该去做这件事情”，研究者的坚持是“is”，而不是“ought”。这已经脱离了具体的方法，进入了伦理的范畴。每个研究者都明白“不带偏见”这一研究原则，韦伯则从根本上确立了这一点。理想类型的研究方法使知识得以延展，学者本应如此，一切思考都不过是提供了有限的可能，对于未知的世界始终心怀谦卑。 　　韦伯的困境与他对时代困境的思考有关。现代化的世界祛除了宗教的巫魅，却引发了新的诸神斗争：“许多昔日的神o已经从坟墓中走出来，不过他们已经被祛除巫魅，因而采取非人格力量的形式出现”。他们不再被拟人地叫做阿波罗、朱庇特、阿佛洛狄忒等，而是叫做自由主义、保守主义、无政府主义、社会主义、女权主义等等。”作为一个学者，始终应该秉持自身责任，为人类了解自身而不断努力。但作为一个敏感的心灵，一个秉持价值而行动的人，他为当代社会失却价值伦理而焦虑。但他更看到，在现实社会中，一切“乌托邦”式的从绝对价值出发的行为，都无视伦理可能造成的后果。 　　所以当韦伯被他的学生们问道：“在互相争斗着的诸神之中，我们应该选择侍奉哪一个？”时，韦伯说：“我们要去做我们的工作，承担应付眼下的要求。……只要每一个人都找到了那掌握了他的生命之弦的魔神。”作为学者的清明与谦卑，这或许是韦伯所能够提供给我们的最动人的遗产。 　　
14:29:40 Santiago　　概括的很周全，受用
17:22:16 孔居铮　　mark
18:14:05 ┛忘年。^　　很欣赏。。
21:23:15 亦?团团　　小藏我好爱你啊
21:24:25 锡兵，你懂的　　由此可知，论文也可以写出性别特征
21:28:35 米小菲　　鼓掌~~~
21:36:11 清藏|荒城之月　　亦团：啊不要因此爱我啊，我在其他时候比较可爱些 　　 　　锡兵：切，要真能写出性别特征就是我的幸事了。
22:12:21 rebecca　　本人是中国石油大学大三学生，我想交个笔友，对国学感兴趣，读《史记》、《论语.》等古典读物，有思想，学识渊博，英语颇好，胸襟宽广，有一定的志向。有意者，可联系
23:15:47 呱啦啦　　警告楼上的，交笔友就交笔友，别想勾搭我老婆
23:17:49 锡兵，你懂的　　警告楼上的，乖乖去找男人，不要随便抢别人的老婆
23:19:49 死也不告诉你　　警告楼上上上的，交笔友就交笔友，别想勾搭我妹子 　　
13:47:31 knight_stalker　　本人技术宅，不想交笔友，很讨厌国学，从不读古书，思想怪异，学识超渊博，懂国粤英法日语，内向怕生，立志征服世界。有意者，可队形一下。
14:03:04 清藏|荒城之月　　喂我这好歹也是个正经文章，你们不要排队在这里征友啊！
14:47:36 小树　　严肃的文章，活泼的评论
15:08:20 海浪川R　　都是那个单位的……
16:27:44 折翼的天使　　受用 　　
16:40:14 莪oο傻孩H　　Y
16:51:15 倒川横一　　bucuo
17:40:47 洗劫天下！　　我喜欢看这样的书！
17:57:14 吕蕤冰　　哇
19:02:56 司隶钕　　mark
19:13:31 绵绵　　mark
21:47:33 娃哈哈\'　　4444
22:15:57 绝迹小神丸　　Good
22:19:25 ㄗso　　不错
23:00:46 Witek　　四平八稳的韦伯导论，根本上讲他是个贵族。
23:05:19 春秋战国　　韦伯――一言以蔽之：温和的种族主义者。
23:47:59 {yM　　不错啊 　　
05:54:23 秋后阳光　　相当不错，对人生有一定帮助。
22:08:07 r(￣￣\")q　　最近想尝试下韦伯，先从此篇看起
00:15:43 锡兵，你懂的　　总算有看似正常的回复了 　　楼主可以瞑目了
00:24:28 r(￣￣\")q　　ls还坚守着11个字的长名字。 　　（但却失去可以7个字以内不断更改名字的自由。我猜ls一定很纠结）
00:41:45 锡兵，你懂的　　这个名字很好 　　纠结的是不能换博客地址
00:43:19 r(￣￣\")q　　哦，不太明白……
22:40:09 hollow　　看不懂 也看不下去啊 先Mark下
14:37:26 终南樵夫　　好文章，我拜读了！ 10:36:51 　　来自: action 学术与政治：韦伯的两篇演说的评论 && 　　正当此时为毕业后何去何从烦困，重读《学术与政治》，心有难以平复的震撼。 　　“如果每个人都找到了握着他的生命之弦的守护神，并为之服从，这其实是平实而简单的。”