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&李白（701～762）的乐府诗《杨叛儿》中有“何许最关人？乌啼白门柳。”这里的“白门”就是南朝时期（420～589）民间情歌中常常提到的“白门”，因为，刘宋都城建康的宣阳门又名“白门”，可说“白门”亦为南京旧称之一。张通之（）编撰的《白门食谱》就被列为南京四大食谱之一。另外，曾提倡“我说为文者，断勿肖其祖；我说为子者，断勿肖其父”的南社创始人之一高旭（），也有名为《白门悲秋集》的诗词集。还有那个“风姿绰约，容貌冶艳”的女侠，“秦淮八艳”之一寇湄（?，注1）为什么字白门，我还没有弄清楚。
&&&&作家刘斯奋获第五届“茅盾文学奖”的历史长篇小说《白门柳》――分《夕阳芳草》、《秋露危城》和《鸡鸣风雨》三部，130万字――写了明末崇祯十五年（1642年）到十七年（南明弘光元年，清朝顺治二年）这三年间的事情，描写了天下动荡，风云变幻年代中的“士”和“妓”的生活遭遇及命运选择，从儒士阶层反应一个时代的变迁，讲述了不同的政治集团、不同民族，以及不同文化传统之间的冲突，展示了一幅奢华腐朽走向哀败孕育新生的末世画卷。
&&&&姚雪垠（）的《李自成》亦从另一视角描绘了这一波诡云谲的时期。
&&&&阎崇年的《明亡清兴六十年:》曾广为传播，也引发了很多对于这一时期有关史实的辩论。
&&&&明亡清兴的历史大变，深入研读可以引发多多思考，漫说秦淮河畔的才子佳人在世变时异下的种种困厄与奇情轶事，便说李自成的“君非甚暗，孤立而炀蔽恒多。”和崇祯皇帝“朕非王国之君，臣乃亡国之臣。”两句亦就足够后人忖度再三。
注1：《寇白门考》施祖毓，《集美大学学报》1（1）：112-114,1998.
白门柳&I247.5/&
馆藏复本：15&
可借复本：12&刘斯奋著&
中国青年出版社&2005&
白门柳&I247.5/1033/1&
馆藏复本：12&
可借复本：8&刘斯奋&
人民文学出版社&2004&
李自成&I247.5/:1P&
馆藏复本：22&
可借复本：22&姚雪垠著&
中国青年出版社&1999&
李自成&I247.5/1432/1&
馆藏复本：60&
可借复本：48&姚雪垠著&
人民文学出版社&2005&
明亡清兴六十年:&K248/12/1&
馆藏复本：11&
可借复本：8&阎崇年著&
中华书局&2006
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&采访手记十三
&&&&在经济条件普遍提高以后，劝人来读书不比诱人去旅行容易达成，因为，旅行还相关着比如“舌尖上的期待”之类呢。虽说“旅行是阅读的必然结果”――比如赖瑞和的《杜甫的五城》（I267.4/245），但是，也可以说“旅行必然将引发深入的阅读”吧――比如林达的《带一本书去巴黎》（可通过读秀平台看电子书，图书馆收藏有林达的《一路走来一路读》等）。所以，大学图书馆收藏一些旅行类图书也应该是合适的。最近我们选购了以下这些品牌：书海出版社，山西出版集团的《中国游记散文大系》（16卷）；“完全自游编委会”出的分省旅游册；“亲历者”编辑部制作的“Let's&Go！”系列丛书；“申根自游行”之各国分册；Globe&Trekker丛书编辑部的“玩转地球”各国分册；《藏羚羊旅行手册》编辑部出的贵州海南摄影行以及“旅游圣经”编辑部出的一些。同时还收集了中国地图出版社新出的几种中国和世界地图集，以及“中国高速公路及城乡公路网里程地图集”，这后一种可以有助于我校那些“骑行军”做行前准备啊。
&&&&今年5月11日，中国国家地理杂志“校园行知客”东南大学站在图书馆润良报告厅举行，报道称：“校园行知客”目的就是为同学们开阔眼界、认知世界提供了机会，鼓励读者“知”与“行”融为一体，去求索属于自己的梦想旅程。鼓励大学生们从浩瀚的书籍中发现旅行梦想，解读书中蕴藏的地理密码，触摸风景背后的人文精华。希望更多的同学能读万卷书、行万里路。（注）
注：http://www.sal.edu.cn/information-Info.asp?id=1836
&&&&http://cng.dili360.com/xingzhike2012/index.shtml
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&《图书馆员》网络杂志
http://lib.notefirst.com/libweekly/default.aspx
浏览[1929]
&采访手记十二
&&&&在今次南京春季书市上，见到上海书店出版社出的钱稻孙（1887年－1966年）译，文洁若编，曾维德辑注的《万叶集精选（增订本）》（ISBN:&0）。曾维德在增订本序中说：“译《源氏物语》和《万叶集》这两部日本古代文学经典，想是钱稻孙的平生夙愿。钱氏概于一九三三年便始着手译《源氏物语》，只是尚有机会译时，过于踌躇谨慎，以致所得不多。再待后来，竟成任务已分派给丰子恺担负，第恐非其当初能料及的。钱稻孙不满止于从一种文字到另一种文字的转换，除了译得字面的意思，还要掀揭背后深蕴的文化、趣味与气息来。为求吃透原文，尽得风流神髓，钱氏一心欲广罗博摭各家注释考论、图册照片，藉以晓识书中谈到的种种名物建筑、习俗掌故。钱稻孙一直默默翻译着《万叶集》，俟辗转他邦刊行时，其年业古稀。相隔三十六年，《万叶集精选》的出版，复渐让人拾起译者那陌生的名字。隙驷忽忽，至如今再付梨枣，不知觉间，又度去了整整二十个春秋。”由这本译书，我想到了另一本有多位名家都翻译过的《鲁拜集》，其中有物理学教授黄克孙先生的译本（译林出版社，2009年8月，ISBN:&5），黄先生以七言绝句衍译，获钱锺书先生盛赞，有人称“该汉译本足以比美爱德华-菲茨杰拉德的英译”。
&&&&有大学图书馆认为“好的书，两三年就会再版或再印，而且，这些书也会是数字化的重点。所以，图书馆可以不需要复本。”这是对图书馆采购工作的与时俱进的发展观呢，只是，对那些刚挨过高考独木桥或为学分而辛苦的年轻学子，他们还少有人生阅历，欠缺鉴别能力，图书馆若能更多地为他们收藏和展示多一些的经受了时间检验的好图书，这也是一种责任啊。图书馆要多为年轻人容易接触到好书做努力。一切增加了好书同年轻人接触机会的作法都可算是热爱读书之人的福音吧。
&&&&这次书市上，还见到了第8版的《艺术：让人成为人》（ISBN:&3），东大图书馆有该书的第七版译本（索书号：C/5/.2）和影印本（索书号：C/5）。作者提到，“本书的基本目标是使你确信你可以满怀希望地去拓展你的生命，用艺术和思考填充每一时刻――一旦你意识到所有这一切所需要的只是：你乐此不疲。（第八版P31.）”（注1）
&&&&注1：http://bbs.seu.edu.cn/pc/pccon.php?id=637&nid=17737&s=all
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&本书的基本目标是使你确信你可以满怀希望地去拓展你的生命，用艺术和思考填充每一时刻――一旦你意识到所有这一切所需要的只是：你乐此不疲。――P31.
艺术：让人成为人(人文学通识)(第8版)&[精装]&
副标题:&人文学通识
作者:&[美]&&理查德?加纳罗&(Richard&Janaro)，特尔玛?阿特休勒(Thelma&Altshuler)
出版社:&北京大学出版社;&第1版&(2012年3月)&
定价:&128.00元
商品尺寸:&27.7&x&21.8&x&3.8&cm&
商品重量:&1.6&Kg&
艺术：让人成为人
副标题:&人文学通识
原作名:&The&Art&of&Being&Human
作者:&[美]&理查德?加纳罗&/&特尔玛?阿特休勒
译者:&舒予
出版社:&北京大学出版社
出版年:&2007-1
定价:&72.00元
装帧:&平装
丛书:&培文书系?人文科学系列
人文学：告慰良知的乡愁----舒予
http://www.douban.com/group/topic//
（第七版译后记）
艺术:让人成为人人文学通识(第7版，英文版)&[平装]&
作者:&理查德.加纳罗;特尔玛.阿特休勒
出版社:&北京大学出版社;&第1版&
丛书名:&培文书系人文科学系列&
出版社:&北京大学
出版年:&2004-10
定价:&64.00元
商品尺寸:&24.8&x&19.4&x&3&cm&
商品重量:&998&g&
1.艺术：让人成为人:人文学通识&C/5/.2&
馆藏复本：5&
可借复本：4&(美)&理查德?加纳罗,&特尔玛?&阿特休勒著&
北京大学出版社&2007&
2.The&Art&of&Being&Human:让人成为人&人文学通识&C/5&
馆藏复本：3&
可借复本：2&(美)&理查德?加纳罗,&(美)&特尔玛?阿特休勒著&
北京大学出版社&2004&
&&&&人文学:告慰良知的乡愁（第八版修订）
&&&&世界正值夜半，诸神逃逸，大地瓦解，人成为大众，一切自由与创造之物遭到怀疑与敌视，殃及整个大地。而那些幼稚的范畴诸如悲观主义、乐观主义等等，早已成为荒谬之物了。
&&&&&&&&――马丁?&海德格尔
&&&&世界是不能被以英里数计算的旅程――不管这旅程会有多么遥远――来发现的，&世界只能依靠精神之旅来探索，虽然这旅程的距离只有一英寸，但其中却充满艰辛、谦卑与喜悦。藉由这样的旅程，我们会来到自己的脚下，学会安于在家。
&&&&&&&&――&文德尔?&贝里
一&&何谓人文学？
&&&&何谓人文学：就标题而言，人文学乃可告慰良知的乡愁。然而，这种说法与其说是对此命题的界定，毋宁说是对该命题的意义的阐释，虽然这里所使用的“良知”和“乡愁”必然地将我们带进历史，而首要的是将我们带进自己的时代里。关于人文学的“所是”，这个问题在学界似乎是一个老生常谈而又困扰丛生的问题，二十世纪九十年代藉由《读书》发起的人文精神大讨论令此论题不再沉潜于某些学者的研究领域，而变成一个公开的热点问题，学者们或是独自撰文，或是进行对话辨析经济的发展和价值的失范所带来的人文精神的“失落”和“遮蔽”，但是，这次讨论同业界诸多问题的探讨一样，最后只是流于一种喧闹的时尚，而没有在一个更积极的意义上促成反思该问题的内涵，厘清与此问题相关的深层学理路径。
&&&&人文学最本质的规定是什么？首先，人文学不是一门传统意义上的学科，而是一个学科群(the&humanities)&。明确这一点至关重要，因为现在的学科分得越来越精细，使得人们在接受知识时益发受制于各自门户的局限，见木不见林。而包含了诸多学科的人文学恰恰可以抵御各种学科的“划地自限”&(熊伟)，达到一种更高意义上的综合。所谓“更高意义的综合”是指，人文学不是各门分科的简单相加，而是“整体大于部分之和”。
&&&&其次，概略而言，在历史上展开的人文学包含的学科有文学、语言、哲学、艺术、修辞不等。本书对于人文学的探讨主要集中于文学艺术(文学、美术、音乐、戏剧、舞台刷、电影)，但也兼涉了历史和哲学(含宗教)，而所有的知识又要落实于判断和行动，这也许就是为什么作者在本版中新增了“爱”一章，进而又以“自由”一章为全书作结。作为一本人文学教材，书名中所用“Art”(艺术)并非偶然，因为艺术最切近人文学的诉求。当然，这里所用的“艺术”并非特定的门类，而是一个远更宽泛的总体性概念，更确切的理解应当是“艺术地”。人虽生而为人，并不必然成为“人”，所以，藉由各个艺术分科而获得有关“成为人的艺术”的消息至关重要。
&&&&再次，所谓“人文”，并非如某些学者分析，当与“天文”相对。对立“人文”与“天文”的尝试固然是进行人文学研究的一种技术角度，但这并无助于我们在现时代理解人文学的本质内涵。在某种意义上，这个时代前提甚至比人文学的“所是”还重要，因为一切的知识倘若脱离了具体的背景、环境，总会有“前言不搭后语”之嫌：或表现为命题陈述将自己密封在冷漠的理念之塔里，或表现为时代若无其事地将人文学逐渐边缘化。又有学者指出人文学不像社会科学一样是“量化”或“经验性”的研究，而是“评价性的学问”，这种说法也错失了理角解人文学的关键，国为除去自然科学可以在纯粹的意义上植根于客观经验之外，人文学和社合科学中的哪一门分科不涉及先验的价值观和评价？
&&&&那么，理解人文学的关键到底在哪儿?顾名思义，“人文学&应当是一门关于“人文”的学问，而“人文”意义的核心当在“人”和“文”，更确切地说，当在“人”和“文”的内在张力。笼统而言，“人”即自然（nature），或曰天然，“文”即文化(nurture，包括各种制度规范、习俗观念以及人类创造的精神财富)。向古以往，真正意义上的&人文学&乃是在“人”和“文”的的对立和挤压中的探索，是嵌身在具体时空之下的个体的人在“人”、“文”的碰撞中呈现关于生命的永恒真理。巴尔达契诺在阐释白壁德的人文观时，特别突出地强调了这种挤压作为“成人”的前提:人是一种在两种相反倾向间被撕扯的生物。波兰导演基耶斯洛夫斯基在《十诫》之三中通过出租车司机雅努什的命运所反映的两难的伦理困境正是这种挤压的翻版，威廉•福克纳在他的短篇小说《献给艾米莉的一束玫瑰》中通过女主人公孤绝地受困于历史和现实之挤压的一生提出了对存在的疑问，而T.&S.爱略特的文字《传统与个人才能》则是反思在文学创作领域里“人”、“文”张力的一篇典范之作。因此，任何使人无视本己生存困境，让人迷恋于某种“现成的”、不劳而获的精神成果都是&伪人文的&，是以理性和逻辑构建为基础的自负的现代主义的产物。
&&&&概而言之，人文学不是我们惯常所理解的“人文学化的人文学”，即已经被体制化的人文学。什么叫“体制化”?&“体制化”就是“制度化”,就是现行教育体制基于自己的理解强加给人的负担。如果人文学的学习脱离了学生本已对于生命的渴望和洞视生命的需要，脱离了学生自我吸收生命养分的节奏而变成整齐划一的&公交调度&，那么，即便是要求学生诵读所谓的儒道释的国学文化典籍，都不能帮助我们从根本上解决时代的困境，因为化身为专科和传统的知识如果脱离了人，抽象为种种冰冷的真理和逻辑，它就会转而成为一种负担，进而与浓缩为诸种制度的现实相苟合，其结果是在最大的规模上掀起人反对人的战争。柏拉图早在《理想国》中断言，向一个人的灵魂中灌输真理，即如给一个天生的瞎子以视力一样不可能。正是在这个意义上，我想，苏力先生才会将乔治•斯坦纳所说的“人文学科并不会使人成人(Humanities&do&not&humanize.)”作为自己论文《社会科学与人文底蕴》的题记。也正是在这个意义上，德国哲学家阿多诺才振聋发聩地断言:奥斯维辛以后诗已不复存在。艺术家的追问更直接:20&世纪70&年代在迈阿密美术馆，一个艺术家在他的助手口念那些战死在越南战场的士兵的名单时，用一把斧子砍毁了一架钢琴。因此，无视个体具体生存境遇中的“人”、“文”碰撞的人文学，被纳入体制的人文学化的人文学不是真正意义上的人文学，而是关于人文学的已经死去了的知识。这种人文学的研究无论在文本上做得多么堂皇，无论技术多么精湛考究，无论看起来多么切近真理，它也只是关于人文学的“幻觉”。道理很简单，因为它只会使我们离生命越来越远，使我们离体制越来越近，离现实(&reality)&越来越近。真正的人文学必须是活着的。如果要将“死的知识”激活，那么，借用一句布罗茨基的话，人文学必须是“单独地面向一个人的，与他发生直接的、没有中间人的联系”。简言之，人文学不等于学生在体制中仅为了顺应体制的要求（必修课）而广泛涉猎各种特定的艺术门类，人文学不是小情小调，谈谈曹雪芹和梵•高，讲讲诗歌绘画和戏剧，而是立足于对本己生命的“精神直观”，是一个从个体自觉的实践出发并终结于个体自觉实践的学科群，因为在白璧德看来，人文主义者之所以是一个人文主义者，是因为他知道“人重要的不是在于他所作用于世界的力量，而在于他作用于自己的力量”。
二&&时代背景：为什么我们需要人文学？&
&&&&为什么我们需要人文学？我们需要人文学是因为我们所身处的这个时代充满诸多的问题，我们每天被各式各样的经济和社会问题所包围：食品安全、飞涨的物价和房价、交通问题、捐税问题等等不一而足。然而，这些相关于老百姓的衣食住行问题始终只是形而下层面上的。相较而言，各级政府司法机构在管理和监督上的失效所导致的各种匪夷所思的事件，诸如“你没有残疾证，所以你不是残疾人”，“不能以公众狂欢的形式杀人，杀人偿命的陈旧观点也要改了”，“我反正信了”以及“XX死”等说法所折射出的狱政安全问题对于公信力的挑战，对于社会公正和价值体系的冲击也许在人民共和国的历史上绝无仅有。
&&&&对于上述问题，我们固然可以就事论事地条分缕析，倘若舆论的压力足够大，还可以一劳永逸地根除肇事源，比如解决王勇平在代表铁道部答记者问时的轻率就是将其调任波兰。然而，从某种角度而言，王勇平不是一个无辜者吗？或者，在林林总总的时代问题的背后，也许还有更深层次的原因造就了千万个王勇平和田成有。对于这些更深层次的原因，学者们早有深深浅浅的表述，其中的许多观点甚或已成为学界的“口头禅”。但我们以为造成我们时代诸多问题的根本原因却在于人的存在被全然地裹挟在社会机器这个庞然大物之中所造成的人失和于己，人被贬低为社会机器的一个部件、一件产品，从而使他退变成为一个数字符号、一个“物”，进而造成他与本己的分离，个体存在被抛入遗忘之中。至此，人的存在不再是“物物”，而是“为物所物”。造成此现状的因素有很多，比如，工具理性的泛滥、人的惯性化生存状态、人对于所谓的数字民主的迷恋以及语言的沉沦。
&&&&理性对于人的僭越可谓众祸之首，表现为人将信仰上帝的激情给予理性，使得人的存在成为空洞的存在，人的语言成为空洞的语言。就学问的研究而言，我们总可以很吊诡地、抽象地、远离自己生命地讨论各种各样的关于人的问题以及社会问题，比如说人的异化，或者，语言不再是存在的家。我们从不会直面自己的生命在此在中的煎熬，不会反躬自问:人的异化问题是不是也体现在自己这个“偶在的属己的个体”&(刘小枫)身上?它的表现样态是什么?我又是如何被异化的?我是怎样使用语言的?语言怎样限定了我的存在，让我成为语言的囚徒，而不再关注语言所无法传达的东西?
&&&&对于理性的执着必然导致人与自我的疏离，因为人不只是一个“理性的存在”(亚里士多德)。而我与自己的分离便是&异化&。然而“异化”的意思不是说人的异化，而是说我的异化，我与自己不再和谐，说得更通俗些，就是我活得不舒服，这种不舒服感可以表现为身体上的亚健康、精神上的压力、过快的生活节奏、孤寂、猝死、言不由衷、失去&信&的勇气……我们现在常常谈和谐社会，然而，和谐社会的起点必在于和谐的个人。当人失和于己，当我们的时代只教会我们顺应工具理性而生活时，我们只会离和谐的社会越来越远;或者，和谐将变成一个空泛无物的表述词，一种言语政治，而不再是一个意义载体。
&&&&2004&年10&月的某一天，北京大学光华管理学院实验班的新生张馨野在笔者的课堂上说，她的理想是做一个可以让自己爱的人(&to&be&a&person&loved&by&myself)。些许年之后，这种理想仍萦绕于我的耳际。&她的语言是如此有力，以至于它凸现了在我们的社会里，个体在以怎样的状态生活着:我们何尝爱过自己，聆听过来自自己内心深处的执拗的企盼和不合时宜的呼告?理性把我们幽禁在丛林法则的暗室里，让我们在社会化的过程中仅只学会适应一种公共的外在的人伦中的现实(outer&reality)，而忽略了自身内在的真实(inner&reality)。父母为了孩子，孩子为了父母，还有兄弟姐妹、亲戚朋友。不夸张地说，我们真的是太沉重了，太理性了……
&&&&那么，我们不应该理性吗?&并且，抽象的理性不是已经被证明是探索和观照世界的一种有效方式吗？道理不错，但问题的关键在于对于人来说，理性和抽象不应仅仅成为人了解自身和世界的唯一霸权。因
此，除了简化的单薄的理性之外，我们还必须学会释放使人成为人的其他一切属性，包括爱、盼望、感恩、羞涩、谦卑、犹疑、负疚、责任、敬畏、信……
&&&&现代人的惯性化生存从根本上说也是理性泛滥的延伸。惯性化意味着对技术性组织管理的顺应，表现为人的存在的机械化，被动履行自己在某一机构之内的职能，机构可以大至国家、社会，小至家庭、单位。就学校教育而言，惯性化生存意味着老师和学生的教学以填充时间为特征，知识的传授和获得只跟体制发生关系(教、学、考试、学分、学位、就业)，而不跟人发生关系，更确切地说，不跟人发生内在的关系。老师之所以上课是因为教课乃是他的谋生手段，他要养家活口，要供房子买车，而学生之所以学习是因为教育制度使然，社会需要使然，还有――他得去实现父母未竟的宿愿……因此，作为一种“离心的生活”惯性化生存使得几乎每个人都成为技术组织的牺牲品。他不必思考，他只需要发挥社会所赋予他的明确职能；他不必从本己的角度进行追问，或者在痛苦时怀着敬畏向神灵发出殷殷的哀告，他只需要按照社会规划好的既定线路筹划向己的每一步。由于他跟主流意识形态和管理体制的合作，他便可以活得很安全，没有挑战，没有反思，没有真理，没有原则，有的只是妥协、调和、惰性。不过，有一点好处我们应该替他记住，那就是，他为此可以得到大家得到的一切。如果关系和运气好一点，他甚至还可以比大家得到的更多：金钱、权力、职称、房子、名誉。对于他而言，&真正意义上的&活着&只能意味着功能紊乱、困惑，还有陌生的负担。
&&&&也许，有人会反驳说这种“惯性化生存”对于保证体制正常运行没有什么不好，毕竟，人是群体化动物，离开了群体背景，何人可以生存？并且“惯性化生存方式”可以保证让“最大多数人享有最大限度上的幸福&&(边沁)。然而，如果我们足够诚实，我们也会发现在“最大多数人最大程度的幸福”这种表述里也必然地含有“最大多数人最大的苦难”的事实，这一点已经毋庸置疑。与我们相隔并不久远的20&世纪历史向我们表明所谓的人类文明竞会有多么脆弱，以至于有人断言，20&世纪乃是人类史上“最血腥的世纪”。说其血腥，乃是国为那两场间隔不到半个世纪的战争对于生命的践踏，对于人的尊严的凌辱不论是在幅度上，还是在所带来的后果上都是空前的。因此，作为一个有良知的人，我们必须认真思考何以促成这“最大多数人最大苦难”的现实。在诸多反思二战的文献中，犹太作家汉娜•&阿伦特的观点鞭辟入里。阿伦特没有把全部的罪恶加诸于某个邪恶的领导者，或某种外在于己的意识形态，她从艾希曼的身上看到了一个活在“人群”中的人的罪恶，也即惯性和庸常的恶:&艾希曼是一个根本拒绝思考的人。昆德拉与阿伦特可谓殊途同归：现代的傻不是无知，而是对既成思想的不思考。舍斯托夫则在《论形而上学真理的源泉》中通过引证塞内卡的名言从而把惯性生存径直追溯到造物主那里：世界的创造者和统治者只命令过一次，而总是服从。
&&&&现代社会的管理向以效率著称，而这与以崇拜“数字”为基础的数量民主可以说是分不开的。自从边沁开启“幸福的算术”以来，以数量的多寡体现的民主精神可谓深入人心。对于一件事情举棋不定吗？那么，拿出一张纸来，写一写有利因素和不利因素，再做一则小学生都可以做的算术题，一切万事大吉。想考最好的学校吗？努力学习吧！分数面前人人平等。想要提职晋级吗？过来看看你去年出了几本书，发表了几篇文章……于是，在这种管理机制之下，人人为数字做嫁衣。我常想，这种数量民主固然是体现民主平等的一种有效手段，但其局限也显而易见。它让人为了数字而迷恋“快餐”和“速成”。后者本无错，一个企业如果能“速成”一种性价比均有优势的产品，何乐而不为呢？但是，如果将“快餐”和“速成”移植到以创造精神成果为特征的教育界，这种生产方式的有效性便殊为可疑，因为它把人，把知识紧紧地束缚在眼前的现实之中，将知识的求索变成一种构织着权力和利益的“自由市场”。不知读者知否北大曾经有个孟二冬？孟老师有一个优点，就是拒绝让自己做数字的极隶。无论在其生前身后，倡议向孟老师学习的各级管理部门均以醒目的篇幅阐扬孟老师如何淡泊名利甘于寂寞，耗时7&年完成一本专著《&登科记考&补正》。我在想，如果这些管理机构，更确切地说如果这些管理机构的领导者们真的认定“淡泊名利甘于寂寞”是一种美德，那么，他们又如何可以反其道而行之，南辕北辙地把数字当作绝对的考量指标，使人惶惶于数字的威慑，活在机械化的窘迫之中呢？惴惴不安、战战兢兢于眼前的现实和规章制度如何可以让人真正地笃定专爱遗世向学，经年如一日地做研究？其结果不可避免地是，人为了“学问”而“学问”。在这种情况下，如何可能不出现学术腐败？花钱找人写文章，网结关系发表出版，拼凑抄袭成风，学术垃圾遍野。当管理者们醉心于虚妄的数字民主，醉心于“量化”，把学术研究的管理看成小学生的加减法，致使学问不再跟自我的存在发生关联的时候，人们如何才可能真正学到孟二冬老师身上的“自律”和“从容”的精神?&斯大林曾有一句话极为深刻地表达了数字对于人的蔑视:&一个人的死是一场悲剧，一万个人的死是一个统计数字。
&&&&最后，语言的历史性限制也是导致人与自己失和，人无法找到自己的原因。语言乃是一种社会实践，是人连接自我与他人、自我与外部世界的纽带，是人和人之间进行交流和沟通的媒介，甚至可以说是最有效的媒介。然而，我们真的可以用语言进行有效的交流吗?&我指的是一种真正意义上的交流，一种可以在交流双方的心灵中留下痕迹的交流，一种可以促进沟通和理解的交流，而不是浅表的日常问候和功能性的信息交换。对于这个问题，伯格曼在他的《秋天奏鸣曲》中给出的回答是否定的。伯格曼的消极态度不仅仅源自于他对人性，而且还包括他对语言的深刻洞彻。一方面，作为对事件、事物、感觉、情感和精神的一种抽象，语言是对其所述对象的一种简化，因而无法完全和全然地传达其所负载的事件、事物、感觉、情绪和精神的鲜活性和丰富性。因此，语言不等于事件、事物、感觉、情绪和精神本身，而仅只是通向它们的一种媒介。事实现在恐怕还不止于此，由于我们过度相信作为手段的语言，因此，事件、事物、感觉、情绪和精神的“真实”往往反倒是寓居于沉默之中，或则在聒噪的语言的“另一侧”。对于语言的这种局限的后果，圣奥古斯丁亦深有感触。他在《忏悔录》中追溯自己精神历程时讲到安布罗西乌斯让人刻记这一“金科玉律”：语言使人死，精神使人生。同样，中国古人云：尽信书，不如无书。另一方面，海德格尔认为，由于语言的存在具有历时性，因此，语育往往不可避免地在时间的沉积中被蒙上历史的尘垢，在一代代人重复的使用中失去了它源出的意义，被腐蚀得锈迹斑斑，进而丧失了与人的生存的密切关联。我们真的可以用语育进行辩论、探讨问题、表达思想吗？当我们说“爱”的时候，“爱”的含义究竟是什么？&是财产、地位、感情的等量交换？是孤独和寂寞？是慢慢学着放弃从“我”的角度看问题之后才可以实现的“精神上的成长”?&还是如《蓝》中，不知真情的朱丽叶在得知真相之后超越私己受到的伤害，以抗拒世俗的方式把房子赠给于车祸中罹难的丈夫的情人，或则如《新约•哥林多前书》13&章所说：爱是恒久忍耐，爱是不计较人的过？当一则广告词说“科技以人为本”的时候，它的意思是否是说科技呵护人，科技满足人的欲望和需要？可很多时候，人的满足过后的需要反过来又都成为对人的一种负担和限制。因此，科技在本质上是呵护人呢，还是限制人呢？于此，我们可以说语言――不论是日常生活用语，还是供人们讨论问题的技术词汇――都不再是海德格尔意义上的生存见证，语言不再是存在的家，不再能够表达生存事件进入存在的那个惊心动魄的时刻。舍斯托夫则从语言的反面论证了这一点：疲倦的人类灵魂可以躲进”语词”中，躲进一般的概念里过夜，休憩或是做梦。因此，我们继承下来的视为理所当然的语言实际上却像是“迷墙”一样的茧，或则像一道深渊，让我们专注于“名”，而忘却了“实”，让我们在局促匆忙的存在之中不再能够感受到“词语站立起来”的力量。
&&&&被誉为“美国良知”的思想家苏珊•桑塔格在接受人文学与科学电影有限公司采访时说“成为一个作家……对我而言意味着一种存在方式”。我想，对于作家本质的概括，这是一个很精辟的总结。其实，现代社会的任何问题都可以归结为人的病态的生存方式，也即惯性生存。然而，在上文的分析里，我却把理性的僭越放在了惯性化生存方式之前，到底哪一个因素更为根本？就现代社会所反映出的各个领域各个层次的问题而言，毫无疑问，惯性生存从一个更为整体性的角度切中了时代的要害，但是，当我们说惯性生存时，我们总会自觉不自觉地联想到在惯性产生之前应该有一个先在的作用力。在现代社会，这个作用力就是各种各样的传统和制度规范，如此一来，人似乎变成了无辜，就好比我们在谈到现实的生存态度时总会为我们所谓的“迫不得已”援引“适者生存”一样。然而，在达尔文提出进化论近一个世纪之后，1952年诺贝尔和平奖得主阿尔伯特•施韦策便逆转了这种说法。与其说适应环境，他说我们现在毋宁要发挥自己的自由意志。这里，施韦策所说的“自由意志”不是我们顺应工具理性作用于自己的力量，而是一种精神超越现实的力量，一种呵护理想的力量。因此，为了避免我们把自己看成是制度的受害者，是环境的牺牲品，我们必须看到我们对理性的滥用乃是妨害我们“成人”的基本因素，因为它比“惯性生存”更为尖刻地把问题指向了个人。
三&&人文学的条件：关于人的概念
&&&&回首二十世纪的人文学，世界性的劫难过后五六十年代严肃的反思在学界早已归于沉寂。由于工商业力量对教育学术机构的浸入已变成一种不争的事实，因而在世纪末，知识分子的肉身利益和强烈的现实感更多地使得在本质上属于超越性的反思变成了谋取和巩固现实利益的手段。在这种境况底下，人文学的萎缩和理论研究的妥协成为必然。而1994年在国内初起的关于人文精神的讨论虽然热闹，但也不过是公婆各顾自理，各家对“人文精神”的理解却莫衷一是。我想，无论是以“同情为核心的民主式包容”（现代社会），还是以“友爱为核心的贵族式冷漠”（古典时代），无论是以“文人操守”说还是以“人性”说来阐释人文精神，此间的讨论倘若不能回到问题的起点，即什么是人文学所讨论的“人”？那么即便是貌似再自信的言说终究也不过是隔靴搔痒。
&&&&何谓人文学所探讨的人？顾名思义，人文学的人不同于大众的人（a&mass&man），不同于民族国家的人，不同于社会的人（马克思）。我想，人文学所探讨的人乃是古希腊哲学家第欧根尼所说的“那个人”。有轶事记载，他在大白天里提着灯笼走在腐朽富庶的科林斯城邦的集市上，好奇者问其故，答曰：我想寻找“一个人”。“这个人”不能用亚里士多德的定义来概括：人是两足的动物；人是理性的动物；人是政治的动物。因为按第欧根尼的观点看，一个两足的理性的政治动物却仍然可以是“半个人”（a&half&man）。这半个人也就是马尔库塞所评议的“单向度的人”，克拉科和马丁在《智慧的声音》中所说的一个“二手人”（a&second-hand&person）。
&&&&无论是“半个人”还是“二手人”，其特点是：他们只给自己的生命开放一种维度，即现实的维度。其现实性既可以是某种钦定正统的意识形态，也可以是承继自传统的善恶观，甚至可以是种种流俗的取向和现世的名利……然而，这些表现了现实维度的形式在本质上却是无休止的同义反复。也正因此，流亡美国的1987年诺贝尔文学奖得主布罗茨基在致辞时才竭力要将“人”从“社会化动物”中拯救出来，让他变成“一个个体”。鉴此，人文学所探讨的人是一个必须能在现实的维度之外给生命开放另外的可能的人。他虽生来受制于他的环境（家世、性别、种族、国家、时代、教育背景、地理环境、社会阶层、文化传统），却铮铮于冲破局限，力争做一个“世界公民”。
&&&&我在上文中曾对立“人”、“文”来阐释人文学的“所是”，这种解释绝不是无条件的，其历史的境遇已在上文中做了说明。事实上，人文学对立的“所是”，乃是人之对立的“所是”之必然结果。正因此，经验人之对立的“所是”乃是人文学学习和研究的先决条件。而任何试图以某种善意来绝对化人之概念的人，倘若不是出于某种幼稚，便是一种咬文嚼字的无知。也因此，本书中所分析的美国小说家菲茨杰拉德才断言：考察一个人是否拥有一流的智识，要看他是否能在心灵中拥有两种相反的观点，同时又不因此而丧失行动力。
&&&&因此，人文学所探讨的“人”意味着他必须学会在个体生命实践中通过有限与无限的张弛关系来洞悉生命的本真现实，学会在各种外在现实的罗网之中依然能够坚持探究关于自身和世界的永恒真理，并且，常常他还会为此而背负生命之不可承受之“重”，尽管现实主义者会把这“重”称为一种乖常的无病呻吟的“轻”。因此，人文学意义上的“成人”即是指，在“技术和机器成为群众生活的决定因素”的时代里，在“人类的统一意味着：所有人都在劫难逃”的时代里帮助人发现、滋养、耕犁他的独一性，也就是他的个性，进而让他成为一个人文学意义上的“人”，这恰如布罗茨基所说：“他的独特性、单一性、独处性等感觉，使他由一个社会化的动物转变为一个个体”。在此，我们应该警惕“成人”之人文学所培养的“具有独立之个性和人格的人”不应该变成只供讨论专用的“概念木乃伊”，它必要彰显于当事人的生活方式之中。所以，考察一个人是否是一个人文学意义上的人，我们不仅要观察他的“言”，而且更要看他以怎样的方式组织自己的生活，看看他在繁忙的现代生活中，有多少时间留给自己，心态是否从容。在留给自己的时间中，他又做了什么，想了什么，思慕着什么。
四&&人文学的意义之一：认识并遇见你自己
&&&&在第八版的《艺术：让人成为人》中，作者刻意地做了结构上的调整，将七版中第十五章的“冲突”调至第三章，并更名为“人文学的斗争”。在此，位置上的变化所标识出的分量上的轻重转换自不必说。同时，体现客观游离立场的“冲突”为更加有倾向性的价值命题“斗争”所取代。我想，这一变化并非作者的心血来潮，而是折射出了作者的某种忧心的认知：人文学之最基本的动因以及最终之主题乃是为贴近和遇见你自己而进行的斗争。在这场斗争中，虽然时代变了（我们从文艺复兴经过启蒙运动步入现代社会），政体变了（我们从君主制过渡到议会制和民主制），但人文学的内核一直都是：认识你自己。
&&&&在欧洲文化的源头希腊文化的遗产中，“认识你自己”这则镌刻在德尔菲阿波罗神殿上的神谕一直占有显赫的位置，在亚里士多德《诗学》中受到高度评价的索福克勒斯的悲剧《俄底浦斯王》即是一次关于“了解自我”的探险之旅。忒拜国瘟疫流行，国王俄底浦斯派人到德尔菲祈求神示，被告知必要找到杀害老国王拉伊俄斯的凶手方能化解这场灾难，可俄底浦斯不知道自己正是那斌父娶母的罪人。牧羊人被传唤，他说出了一个晴天霹雳：“我觉得那孩子可怜，就交给了别国的人。”&最后，俄底浦斯的妻子并母亲伊俄卡斯忒自杀，他则挖掉双眼将自己放逐荒野。“自识”成了他的宿命。
在俄底浦斯身上，“认识你向己”这则训诫可以被更具体地表述为“我是谁？”在经历了一系列的探查、寻访、对质之后，他发现自己竟回到了生命的起点：他是拉伊俄斯和伊俄卡斯忒的儿子，一个被神明宣判终将杀父娶母并试图挣脱命运圈套的人最后还是落入了神明布下的罗网。
&&&&与俄底浦斯相比，现代人的命运也许更加不幸，这一方面因为我们面临的环境和问题远更复杂，另一方面我们也不像俄底浦斯那样背负身世之谜。对于俄底浦斯来说，解开身世之谜就等于回答了“我是谁”。可是，对于现代人而言，即便我确知自己是某某人的儿子，再引申开去，我是某某的丈夫、妻子、父亲、母亲、恋人、朋友，即便我可以把与自己相关的所有关系都分析得明明白白，我也无法解开命运给我设定的谜团：我是谁？因此，对于这个吊诡的问题，实证主义者或许会说它是一个伪问题，维特根斯坦则比实证主义者更谦卑：对于不可说之事，我们应当沉默。然而，作为一个被各种复杂环境纠缠的现代人，回答这个问题似乎成了我们的宿命，因为如果我们不能发现自己身上更为稳定的那个“是”，我们就会像被播撒在风中的种子，无法落地生根，无法“成人”。
&&&&如何发现到我的“是”，我想这涉及到对一个非常重要的词“reality”的理解。这个词有两个特别鬼魅的词义，一为“现实”一为“真实”。由于这个词兼二义，我们常常会情不自禁地把“现实”等同为“真实”。比如，一个孩子选专业时过于顺从向己的兴趣爱好，并且这个兴趣爱好又显得“不合时宜”时，父母则会告诉孩子你要现实些，言外之意是你不要太耽于幻想(非真实)。在这个例子中“现实”被理解为“人群里的真实”。可是，如果这个孩子偏巧是一个命中注定能坚持信守对于自己而言的“真实”(开始表现为“稳定的个人兴趣爱好”，后则或可表现为独立的观念和生活方式)的人，并在自己所选择的领域里取得成功呢？这一事实却不会帮助人们修正他们对于“真实”的理解，即“真实”不是生活里大多数人眼中的“现实”。相反，人们会把“真实”这个问题消解掉，他们会换一个角度说这个孩子从小就是一个有理想有抱负的人。然而，何谓“真实”(the&quality&of&being&“real”)？它当有两个层次，一方面“真实”是“人群中的真”，即我们眼前大家都可以看到或接受的一把桌子、椅子、一本书、牛奶面包、一部好车、宽敞的厨房和露天阳台、大多数人的看法和选择。另一方面“真实”是个人感受和认知的“真”。正因此，孩子们才会把黑板上的一个“圆圈”看成是“太阳”和“布娃娃脸上的酒窝儿”。如果我们可以回过头去看看人类精神形态的历史，后一层面的“真实”往往比前一层面更为“真”(因为它可以在时空中驻留)，尽管我们不能就此否决前一层面的“真”为“非真”。所谓“真”，我想，它应该有这样一种品质：即，它必须能够持久和统一，必须具有“有机性”，有前后一贯的“稳定性”。换言之，尽管我们都是受时空限制的肉身，但人的宿命就在于在流变的时空中寻找“稳定”和“永恒”，寻找可以将我们的生命串联起来的那个持久的“意向”。如何才可找到“真”？它没有，也永远不会在我们自身以外，而只能在我们自身的里面。我们必须学会“向里活着”，才可把握流动的时空，才能找到那个稳定的“是”，才能和谐自持。何以言此？因为“所有从外部降临到人身上的东西都是空虚的和不真实的，”况且，外在的力量(环境)若想发挥作用，全需理性的督促，而人被证明恰恰不能只是理性的动物。所以，理性所发挥的作用终竟是暂时的，而一当理性达到了它的极限，人就会开始造自己的反。这个道理我们并不陌生，不论是在个人身上，还是在民族国家的历史上，应该说我们能够看到这样的例子比比皆是。
&&&&人文艺术为什么可以超越“单薄的理性”，帮助我们认识自己呢？这是因为人文艺术具有本质上的开放性。首先，正如前文所言，人文学不拘泥于固定的某一门专科，它所涵盖的多种艺术学科可以帮助我们寻找自己，帮助我们对抗自己和现实的僵硬（拘泥于条文和成规、现成的观念和思想，并在制度力量的作用下放弃对自我和存在的追问）。其次，人文学更重要的环节在于其对于探索者的呵护。严格而言，任何学科都是在历史之维度内展开的，因此对于人文学任何一门学科的学习都是对历史的回溯：特定的人在特定的时空条件之下通过对特定问题的反思而探索的关于存在的真理。然而，如果人文学的学习者过分专注于“历史”而忘却了自己所身处的“现在”，如果他们把人文学的学习当做适应教育体制的一种技术手段，那么他们就会害上蒙田所说的“文殛”：被知识灼伤。“关于人文学的已经死去的知识”不是人文学，正因此，本书才把“人文学和你”当做开篇宣言，告诉学习者人文学但凡有任何用处，它的用处就在于让你卸去知识的负担，让你在学习知识的过程中变成一个“活着的人”，让你成为你自己。事实上，在我们的生活中，为了知识而学习知识，害上“文殛”的人可不在少数。这些人往往在制度的庇护下在固执于一己之见的同时打压异己之见，认为自己的学术成果为“真”。即便它们不是“永恒真理”，也是为通向“永恒真理”而迈出的一大步。正因此，你才会看到他们在说话、发表观点时的那种“强硬”和“自信”。在这些人的身上，我们看不到谦卑，看不到开放，看不到感恩和从容，看不到敬畏和神秘。“敬畏”和“神秘”固然不是进行学问研究的基本条件，尤其不能是进行科学研究的前提。不过，这样说也未必尽然。因为许多现代科学家，包括爱因斯坦在内，不都是从科学这条追求“确定性”和“明晰”的路上看到了神的存在吗？既然如此，为什么“敬畏”和“神秘”不能成为人们进行研究的起点和终点呢？为什么我们要自负地张弛自己僵固的对于理性的信念而使自己远离生活的丰富和无限呢？生命的美好和神奇不正是在于它的丰富和无限吗：如果生活真的成了铁板一块，那么，“活着”或是“成为一个人”除了服从和顺应之外，还会意味着什么？
五&&人文学的意义之二：拥有爱的能力
&&&&现代世界是一个复杂而矛盾重重的世界，它的复杂和矛盾不仅造成了相对主义的流行，人人各自为政，这种境况颇像德国导演赫尔措格的一部影片的名字《人人为自己，上帝反大家》（沃纳•赫尔佐格&Werner&Herzog，加斯•荷伯之迷&Kaspar&Hauser&-&Jeder&für&sich&und&Gott&gegen&alle&(1974)&），更为严重的是，这种复杂和矛盾使得任何言说和行为都失去它们的意义，因为即便人是一个理性的动物(可以克己和超越),他也只是一个受造的理性的动物(受制于基因、性别、成长环境、后天教育等因素的限制)，这也就意味着他的言说和行为总会成为其自身的投影。波兰导演基耶斯洛夫斯基在纪录片《我还好》中祈求上帝能赐他一份清晰整体的看法和敏锐的感觉，我想在这份祈祷词的背后，基耶斯洛夫斯基所忧虑的恰恰是人的“碎片化”，即失和失根的生存状态。对于这种“碎片化”的生存境况，基耶斯洛夫斯基的回答是蓝中的救世绝唱：
&&&&即使我拥有天使般的嗓音
&&&&如采我没有爱
&&&&我就像是一个空心铜管乐器
&&&&即使我有预言的天赋
&&&&而且能解释所有的玄机
&&&&还有所有的知识
&&&&即使我有足够的信念
&&&&去把最高大的山峰移开
&&&&如果我没有爱
&&&&我什么都没有
&&&&爱需要耐心
&&&&爱需要善心
&&&&它可以容忍一切
&&&&它给予希望
&&&&爱永远都不会坠落
&&&&预言也有落空的时候
&&&&语言总是不休止的
&&&&知识会慢慢淡去
&&&&现在我们需要忍受……
&&&&信念、希望和爱
&&&&而其中最伟大的
&&&&那就是爱
&&&&我想这就是人文学：让知识慢慢淡去，让我们学会爱，爱自己，爱他人，爱社会，爱一草一木。
&&&&20011年冬月修订于北京大学图书馆
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&钱稻孙：《万叶集精选》增订本
&&&&作者:&佚名
&&&&译者:&钱稻孙&&（文洁若&&编&&曾维德&&辑注）
&&&&出版社:&上海书店出版社
&&&&出版年:&2012-4
&&&&页数:&369
&&&&定价:&38.00元
&&&&装帧:&平装
&&&&丛书:&名家名作名译
&&&&ISBN:&0
&&&&【3074】&&棠棣色易迁，我心不曾移；人唯其有情，经年无分披。&&p244.
&&&&【3332】
&&&&（人则空花）
&&&&高山则坚，大海则渊，
&&&&惟其山也，故是坚也，
&&&&惟其海也，故是渊也，
&&&&人则空花，世如浮烟。p262.&
&&&&《万叶集精选》
&&&&副标题:&日本文学名著选译丛书
&&&&译者:&钱稻孙
&&&&出版社:&中国友谊出版公司
&&&&出版年:&1992
&&&&页数:&281
&&&&定价:&6.8
&&&&装帧:&平
&&&&ISBN:&1
&&&&http://ishare.iask.sina.com.cn/f/4844732.html?from=isametaste
&&&&译《源氏物语》和《万叶集》这两部日本古代文学经典，想是钱稻孙的平生夙愿。钱氏概于一九三三年便始着手译《源氏物语》，只是尚有机会译时，过于踌躇谨慎，以致所得不多。再待后来，竟成任务已分派给丰子恺担负，第恐非其当初能料及的。
&&&&钱稻孙不满止于从一种文字到另一种文字的转换，除了译得字面的意思，还要掀揭背后深蕴的文化、趣味与气息来。为求吃透原文，尽得风流神髓，钱氏一心欲广罗博摭各家注释考论、图册照片，藉以晓识书中谈到的种种名物建筑、习俗掌故。兹所以《源氏物语》的翻译进度甚缓。之于《万叶集》，钱氏曾受佐佐木信纲的赠书、答疑等襄助，大抵有了充足准备方动笔开译的。
&&&&尽管《万叶集》的译事到底未克全功，但钱稻孙在《汉译万叶集选》上梓以后也不曾停辍，终译出六分之一强，留下撷择精到、注释详备、信达雅正的译文，实可憾中之可幸。
&&&&钱稻孙一直默默翻译着《万叶集》，俟辗转他邦刊行时，其年业古稀。相隔三十六年，《万叶集精选》的出版，复渐让人拾起译者那陌生的名字。隙驷忽忽，至如今再付梨枣，不知觉间，又度去了整整二十个春秋。&
&&&&――曾维德：增订本序
　　钱稻孙（1887年－1966年），中国浙江吴兴人，翻译家、作家、教育工作者，译有《万叶集选》、近松门左卫门的净琉璃剧本、井原西鹤的小说、日本民族音乐学家林谦三的《东亚乐器考》、导演黑泽明的电影剧本《罗生门》等书。
　　1900年随外交官父亲到日本，完成中学学业后，随家到比利时，在当地接受法语教育，后到意大利，在罗马的意大利国立大学完成本科学业。
　　1910年回中国，1912年中华民国成立后，到教育部工作，1915年升视学（督学）。
　　与当时同在教育部工作的鲁迅、许寿裳交往密切，
　　1921年，他发表译作《神曲一脔》，用文言楚辞体裁，从意大利语原文译出《神曲》地狱篇的前5章。
　　1927年起在北京清华大学教日本语等课程，1931年起专任该校正教授，兼图书馆馆长。
　　华北政务委员会（后与汪精卫政权合并）成立后，他历任北京大学秘书长（1938年起，辅助职称“总监督”的首长汤尔和）、校长（1940年起，1942年到1943年兼农学院院长）。
　　中华人民共和国成立后，他在家里翻译日本古典文学作品，译出源氏物语的前几回，在刊物发表后，影响很好，应人民文学出版社委约，翻译全部《源氏物语》（未完成），社方改请丰子恺译出全部后，请他和周作人在责任编辑文洁若协助下校订译稿。
　　他是中国史上汉译但丁《神曲》的第1人，同时是从意大利原文汉译的第1人，他从原文汉译《万叶集》和《源氏物语》，都是史上第1个，虽然都没有译完。
&&&&http://zh.wikipedia.org/zh-cn/%E9%8C%A2%E7%A8%BB%E5%AD%AB
　　C教授&
&&&&吉川幸次郎（）
　　C教授是中国研究日本文学的大家。他家世代是学者，父亲是清末即上个世纪末，本世纪初中国的外交家，富有令名。其父最初的任地是日本，C君也就在东京受了教育。进的最初的学校是庆应的幼儿园，此后，一直升到高等师范。因为他父亲转任欧洲，出任意大利、柏林等地的公使，所以，C君也就随之在各国的大学就读。我曾在中国绅士录的C君条下，见到“毕业于罗马大学”的字样。但C君最爱的还是日本文学，终于成为这方面的专家。把《源氏物语》、漱石介绍到中国的，正是C君。&
　&&C君的母亲也是一位具有高度修养的妇女，在当时的中国妇女中，有著作出版的人，是极少数，而她就是这其中一个，她著有一本关于清朝女诗人著作解题的书。&
　　我昭和初年留学北京时，C君是国立清华大学的教授，正在大学讲授漱石及其他。我曾经看过他的讲课笔记，十分地详尽，有漱石作品中出现的难解词语，――不是对C君而言，而是对初学日语的学生而言，比较有难度。他在备课中都一一加以解释。总之，为了上课时语言流畅，他作了十分详尽的准备。我赞叹说：&
&　“在日本教中国文学的，实在很少有这样在课前作如此详尽准备的人啊！”&
　　三年留学期间，我常去C君家，他府上就在北京的相当于东京山手线地区的西城，是祖上传下的府第，一个有上百间房间的大宅第。可惜现在只他家一家住着，把用不上的房间都租出去了，自家只住一小部分。&
&&　C君的家庭，人员不少。他与夫人生有10个孩子，全部在日本留学过，留学归国后，有的也已经结婚，就分别住在各个院子的房间里。在中国父子合住被视为美德，父亲与儿子们由院子隔开，分院落而居。而不像日本那样，大家庭的夫妇与夫妇之间，只由一层“唐纸”隔开，因此，也就避免了像日本那样常常感到的麻烦。&
　&&中国的大学教授，有着与日本教授无法相比的优厚待遇，即使是这样，先后把10个子女都送到日本去留学，也是件不容易的事。&
　　“不管怎样，都是骨肉啊！”&
　　C君日语之娴熟，在这如此简短的句子中也有所体现吧。&
　　但是，尽管我多次拜访过他府上，却总也未见过C夫人。中国与日本一样，没有夫人出面招待来客的习惯。C君的家是个新派的家庭，但在这点上仍延袭着旧例。&
　　只有一次，在我结束留学回日本前，C君在家中为我设宴送别，C夫人亲自下厨，座中，C夫人走上桌边，好像是有什么要事要告诉夫君，这才互相照了个面，作了介绍。一看就是南方人，肌肤细腻姣好，那年轻的样子，决不像生过10个孩子的母亲。夫人退下后，我问C君：&
　　“在贵国，夫妇之间怎样互相称呼？”&
　　“这个……，多使用一些只在夫妇间能够意会的特殊称号。”&
　　这种特殊称号，多半是一个爱称。由两个字的文雅的词构成，我不由的感叹：不愧是一个具有古老文化传统的国家啊！&
　　C教授在酒量上也很有名，那晚，在喝了许多杯之后，他又说：&
　　“拿大杯来！”&
　　佣人拿来杯子后，他说：不是这种，去拿更大的那种。结果，佣人拿上一种十分精致的大杯，我们俩又一起喝了不少绍兴酒。&
　　我对C夫人更加详细的，是在回日本以后。&
　　那是昭和九年的春天吧，C教授带着清华大学的学生，先到了东京，后又来京都。在他到达京都的数日前，我曾收到一封寄自北京的信，就毫无意识地拆开看了，上面写着：旅行一路可好吗？嘱咐你的荷兰乳牛小牛仔，可否找到？我大吃一惊，再看信封，原来是C夫人寄出的让我转给C君的信，被我冒失地拆了封。&
　　等C君到了京都，我道了歉，把信交给了他。&
　　“好大的一件土产礼物呀，但是，你买回了乳牛，怎么饲养呢？”&
　　C教授回答：&
　　“那没关系，现在我们住在清华大学的附属教师宿舍，附近有好大的一片空地。”&
　　我开玩笑说：&
　　“你万事喜欢日本式，但听夫人的话这一点，可不是日本式。”&
　　“不是啊，只是女人总是很难缠的。”&
　　但这样说着时，C教授脸上丝毫没有难缠的神色。&
　　第二年，C教授与夫人一起来日本玩，C夫人年轻时也是在日本受的教育，是下田歌子的弟子。去拜见许久未见的下田歌子先生，是他们的计划之一。在去东京前，首先来京都作了短暂的停留。我陪着他们转了京都。到武者小路千家（原注，武者小路千家：日本茶道自千利休总其成后，其子孙分为里千家、表千家、武者小路千家三派承传）饮了茶，看了祗园祭（原注，祗园祭：京都传统三大祭礼之一，在每年7月17日到24日举行），在双镜院看了双六（原注，双六：又叫双陆，中国古代的一种博戏。唐宋时流行，其法在中国今已无价值，日本所行之双六，略如唐末的叶子戏）游戏。他们夫妇之外，还有一个在东北大学的次子陪同在一起，这几天，对我来说，也是十分愉快的。他们父子、夫妇之间，互相依赖，全不以细小的琐事相互干涉，儿子的专业是数学，父亲是文学，而相互之间都十分尊重对方的修养。C夫人话很少，偶尔有的，只是对陪同者的我，还有对儿子的照拂、体贴。&
　　后来，C夫人到奈良女子高等师范去看在那里留学的女儿时，我也见过她。&
　　我对C教授家的事，知道的并不比以上的更多，但却对他家充满敬重之情。因为那是一个只有在特定的地域中、经历了好几代文化传承才能造就出来的、对他人充满善意的尊重和依赖的家庭。&
　　但是，战争吹散了一切。C教授因为协助日本军政下的伪政府，而在战后被中国政府宣判为战争罪犯。他们一家到底怎样了，我一点消息也没有。&
　　如果没有战争，现在C君的儿子、女儿、孙子、以及外孙等，一定有好几人在京都，我的家一定会成为他们经常来访的地方，我和我的家人，能够与他们这样的人接触，也一定能使日本家庭所特有的野蛮得到几分矫正和改善吧。&
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　1951年2月&
&&&&（吉川幸次郎：《我的留学记》，光明日报出版社，1999年版。91-94页。）&
&&&&http://book.douban.com/subject/6430503/discussion//
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&　　今道这本自传记录了很多日本和西方师友的逸闻掌故，什么学科的都有，不仅限于哲学圈，其价值主要也在这方面。
&&&&今道友信师友二三事
&&&&作者&高山杉
&&&&http://www.dfdaily.com/html//21/780547.shtml
　　二十五年前，北京三联书店开始推出《新知文库》，其中第一辑第一种是今道友信的《关于爱》。这位今道友信是何方高人？怎么还排在同一辑的布伯、弗洛姆、华尔（Jean&Wahl）和加缪的前面？心里有这疑问的，相信不只我一人。最近偶然读到他的自传《寻求智慧的光――一个哲学家走过的路》的英译本（In&Search&of&Wisdom:One&Philosopher's&Journey,&International&House&of&Japan,&Inc.,&2004；原著2000年由中央公论新社出版），终于对他有了一些肤浅的了解。
　　今道是日本著名的哲学家、美学家，日生于东京，卒业于东京帝国大学文学部哲学科，先后在慕尼黑、维尔兹堡和巴黎等地游学、教书，1968年任东大文学部教授，1982年退休。他通英、德、法三国语言，可以直接同克利班斯基（Raymond&Klibansky）、马塞尔（Gabriel&Marcel）、利科（Paul&Ricoeur）和伽达默尔（Hans-Georg&Gadamer）等名流对话，在国际会议上非常活跃。与他相比，中国学者就显得有点土了，比如今道在自传里谈到的张岱年。张不会讲日语和英语，今道不会说汉语，于是两人见面时只好笔谈。原文如下：
　　今道：然者我欲笔谈。
　　张：诺。
　　今道：我好庄周之哲学，著一书而论之。
　　张：我欲知贵著主题。
　　这能谈出什么来。
　　今道的生平不多说了，大家有个概念即可，详细的可以去查维基百科，或者他自传后面所附年谱。今道这本自传记录了很多日本和西方师友的逸闻掌故，什么学科的都有，不仅限于哲学圈，其价值主要也在这方面。下面就从这些逸闻掌故中挑几个我感兴趣的说说，不一定是最精彩的。
　　今道治学是从古代和中古哲学史下手的，在古希腊语和拉丁语上下过很大工夫。他从古希腊语翻译的亚里士多德的《诗学》，编进岩波书店版《亚里士多德全集》第十七卷（1972）。近年他最重要的学术著作，是岩波书店2010年出版的《中古哲学》。今道在古典语文方面的老师是吴茂一（）。上世纪九十年代，我在北京图书馆胡乱借外文书看，调出过一本吴编拉丁文法。他姓“吴”，日本汉姓，给我很深印象，不会错的。今道和吴的相识过程很有意思，值得全部翻译过来：
　　有一天，我正在中央线电车上读一本拉丁语的书，有个优雅的绅士正坐在旁边。他碰巧朝我的书上瞥了一眼，然后就问我：“你在学拉丁语？”“是呀，”我回答道。“真好。请你往这个地址给我写信，”他边说边从提箱里抽出一张像是旧信封的东西递给我，上面写着“吴茂一教授，藤泽市y堂20号”。我一下子傻了，忙问，“您就是吴教授？”他笑着点点头。“后会有期”，他说完就在神田驿下了车。
　　我一回家就开始给他写信，一直写到大半夜。我写了又划，划了又写。等信写完了，我再誊清一遍，第二天就发出。教授回了信，此后数年间，他就一直教我读古希腊语原文的古典文学作品。
　　看到吴教授，我才相信夏目漱石描写过的那类文人雅士依然存在。吴教授曾在东京帝大担任讲师，后来宣称他无法在发动这场战争的国家所办的国立大学教书，就辞职去了法政大学（按：法政大学是东京的一所私立大学）……吴教授在法政大学和日本大学教预科的英文，这真是浪费了这位古典文学权威的天赋。（pp.36-37）
　　吴茂一在战时还带着今道去看望当时日本头号哲学家西田几多郎，让今道假称是他亲戚的孩子。因为老头儿当时正被特高课监视，家里还派驻着警察，怕他见人乱讲话，非吴茂一这样的熟人关系，一般人是见不到的。西田讲他的哲学，还是那一套，把佛教和西哲掺合在一起，有点儿像熊十力，不过比熊菩萨能看德文书而已。古典语文学者看问题都很critical，以手术刀一样的眼光分析各种问题，感觉事事都经不起推敲，所以吴茂一对西田哲学大概不会太感兴趣。他带今道拜访西田，应该和观赏古希腊雕像一样，纯为凭吊明治、大正文化的鲁殿灵光而来。
　　在慕尼黑大学进修时，今道认识了另一位古典语文学权威克林纳（Friedrich&Klingner，）。克老是维拉莫维茨（Ulrich&von&Wilamowitz-Mllendorf，）诸大弟子中硕果仅存的一位。这位维拉莫维茨就是批评尼采《悲剧的诞生》在古典语文学方面是一悲剧的那位。最近我们知道，陈寅恪留学柏林大学不久，曾给他在哈佛的梵语老师兰曼寄过一件圣诞礼物――维拉莫维茨的《古典学小史》。很有意思吧。
　　今道当时曾有意写一本关于柏拉图的书，但克老的一番话让他彻底打消了这个念头：
　　“今道先生，柏拉图的全部作品，您读过几遍？”我一时语塞，只好承认：“我还没能把他所有作品读过一遍。”他回答道：“这么说，您还没把他的所有作品看一遍，就要写一本谈柏拉图的学术著作喽？”“不是不是，我是打算看完他的所有作品后再写的。”“这样也许会好一些……不对，不是会好一些，这是做这件事最起码的要求呀！”直到今天，我还是很想写一本关于柏拉图的书，可是由于克林纳教授的一席话，我一直没能写出来。我觉得我得对他说话算数。有时候，我想让自己相信我已经写过一些有关柏拉图的论文，而且写得还很不错，我也许够资格写一本书了。可是克林纳教授那天教会我的，还是让我没敢迈出这一步。（pp.107-108）
　　不过，拜托，今道老师，您柏拉图是不写了，可您一辈子又写又编的，出了几十本其他的书呀！这几十本书，有近十种已经译介到中国来。《关于爱》之前还有一本《关于美》，可能算最早的。今道还同王淼洋（上海社科院哲学所所长）、刘放桐（复旦大学哲学系教授）合编过一本《技术人性化与中国文化论文集》（The&Humanization&of&Technology&and&Chinese&Culture,&1998），上海的读者也许会感兴趣。
　　像克老这类坚持“academic&rigour”的不识时务者，日本也有，比如新约学者神田盾夫（）。他1920年代留学牛津大学和海德堡大学研习古典语言，海归后在东京帝大和国际基督教大学教古典语言，今道友信就是他在东京帝大的学生。神田曾对学生讲，牛津有些专教古典语言的教师，一辈子根本不发表任何东西。神田大概家里不愁钱，于是也坚持走不发表的道路，多年职称上不去是可以预料的。聪明人可别跟他学呀！&&&&
　　宫内久光是圣多玛斯（St.&Thomas&Aquinas）专家，今道说他身上带有科培尔（Raphael&von&Kber，；德国哲学家，东京帝大哲学讲师，蔡元培翻译过他的《哲学要领》）门下弟子的一大特征――极少发表作品。今道说：
　　甚至今天，宫内仍在主张，“我们需要教学生读原文的圣多玛斯。我觉得很不好，我的书是用日文写的，会夺走学生的时间，使他们不去读原文。”
　　您瞧，这不纯粹有病吗！有些老师恨不得学生只读他们自己写的书。
　　这里有件事需要提一下，就是今道较早接触希腊罗马古典文化和基督教神学哲学，是同他出生于天主教家庭有一定关系的。今道先后在哲学上接受过古希腊哲学、中世纪经院哲学、新康德派和现象学的洗礼，思想基本属于形而上学一系的，对分析哲学不感冒。比如影响过余英时教授的美国分析哲学大佬怀特（Morton&White）来日本讲学时，今道就感觉和他对不上话。今道在东京帝大的哲学导师和直接领导是短命的新康德派学者池上`三（）。有一回，今道要写一篇有关康德的作业，池上把Hans&Vaihinger的《〈纯粹理性批判〉大疏》借给他参考。作业后来交上去，今道觉得写的有些过激，有故意作对的嫌疑，可能会得零分，没想到池上教授却说：“你的作业挺有意思，因为你细查过Vaihinger的《大疏》，而且有意提出反对的论点，所以我给你一个A。”显然，池上老师也有病。
　　海德格尔对今道影响很大，对日本人也有感情，不过今道却不领情，坚信《存在与时间》的核心概念“在世界之中”（In-der-Welt-Sein），是剽窃自庄子的“处世”。老海原来是“海抄抄”！我把今道有关这件事的回忆翻译一下：
　　冈仓觉三（又名冈仓天心）于十九世纪末在伦敦出版了他的《茶之书》（The&Book&of&Tea）。他在书里把庄子“处世”一词翻作“being&in&the&world”。《茶之书》在1908年由Marguerite&Steindorff和Ulrich&Steindorff翻成德语，“being&in&the&wolrd”被直译作“In-der-Welt-Sein”。“处世”既包含“在世界之中”的意思，也有“打理我们和他人之间事务”的意思。海德格尔干脆就是复述了庄子的原创思想。
　　我的大学老师之一伊藤吉之助，第一次世界大战一结束就在1918年去德国留学，他曾聘海德格尔做他的私人教师。结束学习回日本前，伊藤教授为感谢海德格尔，送给他一册Das&Buch&vom&Tee，就是冈仓觉三《茶之书》的德译本。这是1919年的事。《存在与时间》出版于1927年，这本书让海德格尔爆得大名。伊藤先生感到又奇怪又生气，海德格尔居然不声不响地把庄子的概念据为己用。多年以后，在1945年，伊藤教授和我一起回忆这件事，他带着他那种庄内方言说：“海德格尔为我做了很多事，可他偷了别人的东西，我真该痛揍他一顿。”……
　　受伽达默尔之邀，我于1968年在海德堡大学举办了一系列讲座。讲座结束后的招待会上，我把这个故事重新又讲了一遍。在座的有不少日本的交换留学生。我解释说，海德格尔哲学中还有很多其他重要的东方古典思想的成分，而且我给出了好些例子。我大概说的有些过了，甚至可能说了海德格尔是个剽窃者一类的话。伽达默尔是海德格尔的得意门生，我们的关系完蛋了，大概有四到五年互相不说一句话，我把他给气坏了。（pp.122-124）
　　今道自传中提到的师友轶事还有很多，上面译述的只是很少很少的一部分。大家感兴趣的话，还是去看原书吧，比听我一个人讲一定过瘾得多。&&&■
《寻求智慧的光――一个哲学家走过的路》
[日]今道友信著
[美]Mary&E.&Foster译
国际文化会馆
2004年第一版
名称&In&search&of&wisdom:&one&philospher's&journey
LTCB&international&library&selection第&第&15&卷&卷&
作者&Tomonobu&Imamichi,&Mary&E.&Foster,&LTCB&International&Library&Trust,&Kokusai&Bunka&Kaikan&(Tokyo,&Japan)&
译者:&Mary&E.&Foster&
出版商&International&House&of&Japan,&2004&
出处：&密歇根大学&
数字化处理时间&日&
页数&279&页&
知の光を求めて&
副标题:&哲学者のiんだ道
原作名:&今道友信
出版社:&中央公新社
出版年:&2000-3
定价:&578,729
装帧:&精装
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