论民间文化传承场&|&发布日期：&|&nbsp浏览（）人次&|&&|&&]张福三　　内容提要：当前，我国社会正处于转型时期，随着现代化的进程加快，现代传媒的发展与普及、民间文化及其传承体系正受到前所未有的冲击，因此，有必要深入到民间文化以及传承体系内部去寻求它自身的生存与发展之道，这里提出“民间文化传承场”这一概念，并从自然传承场、社会传承场和思维传承场三个层面对其进行了廊清和解释。
　　各民族民间文化在漫长的发展过程中，形成自身独特的传承体系。这体系不仅保证民间文化的传承得以正常地运作，而且它内部的输出输入机制还能使民间文化随着社会的发展不断地吐故纳新和置换变形。在正常的情况下，民间文化这种传承体系与传统的农耕社会是相适应的，有它自己的生命力。
　　但是在异常的情况下，民间文化的这种传承体系就显现出它的脆弱性，比如部落民族间的战争，大的自然灾害，以及强势的外来文化的冲击等等，都可以给民间文化及其传承体系以毁灭性的破坏。当前，我国社会正处于转型时期，随着现代化的进程加快，现代传媒的发展与普及，加上许多人为的因素，民间文化及其传承体系正受到前所未有的冲击，某些民间文化已濒临灭绝的危险。
　　许多有识之士对此非常关注，也提出种种对策，如对民间文化资料进行抢救，建立资料信息库，传习馆和文化生态村等等，这些办法对传统民间文化的保护无疑是重要的，成绩也是显著的，但我始终认为，这些办法还不能从根本上解决各民族民间传统文化及其传承体系在现代社会中的生存和发展问题。它们更多的是一种外部的、静态的行为，远离了传统文化赖以生存的土壤，缺乏民间文化主体自觉、广泛的参与。
　　因而，有必要深入到民间文化以及传承体系内部去寻求它自身的生存与发展之道。这就要求我们必须对民间文化及其传承体系进行深入的理论研究，去发掘它内在的生存和发展的机制，增强自己的生存能力和对外部的适应能力，也就是去寻找民间文化内部所包含的生存智慧。这里我仅就民间文化传承体系中的传承场提出自己的一些看法。
　　民间文化的传承体系内容无比丰富，它涉及到民间文化的传承特点、传承主体、传承方式、传承与传播的关系等等，当然，也包括我这里提出的民间文化传承场的概念。
　　每种文化都有它自己的传承场，这是每种文化得以延续的一个重要基础，民间文化也不例外。什么是民间文化传承场呢?首先还得从场说起。按字面的意思，场是指平坦的空地，或者是许多人因事聚集的地方。它们有一个共同点，就是都有一个空间的含义。民间文化的传承场与这两个方面的空间都有密切的联系。但是，场一旦进入到文化领域，所体现出来的属性就不那么简单了，这主要表现在民间文化的传承场具有物理属性和非物理属性两个层面。
　　所谓物理属性，是指传承场是由点、线、面所组成的物理空间，是自然的空间，与场的第一种含义有些相似。但不同的是，这个自然的空间一旦成为民间文化的传承场，它就由无意味的空间，变成为有意味的空间，由无情感的空间，变成有情感的空间，甚至是神圣的空间，这个空间就具有一些特殊的性质，它就具有文化的输出输入的功能，就具有不同文化相互作用的功能，就具有接受与传承的功能，就具有自我更新的功能等等。
　　民间文化传承场的非物理属性，是指这个传承空间不是由客观的点线面所构成，而是由社会的各种关系所构成，是由民间文化的创造主体思维的各种要素所构成。如果说前一种传承场是有形的空间，那么这后一种传承场就是无形空间。这种空间虽然我们用感官无法触摸得到，但决不是现代媒体中那种虚拟的空间，而是实实在在的空间。这两种空间可能是相互渗透、相互兼融、相互重叠的，也可能是各自独立存在的。无形的传承场也具有有形传承场的种种功能。
　　在民间文化的传承体系中，有形的传承空间与无形的传承空间的具体体现，又可以概括为三种类型:自然传承场、社会传承场和思维传承场。在这个基础上，我们就可以回答什么是民间文化的传承场，或者说给它下一个定义:传承场是民间文化传承的中介实体，是民间文化传承和发展的空间、平台和通道，是自然场、社会场和思维场整合的结果。
　　先谈民间文化的自然场。民间文化与大自然有一种天然的联系。与精英文化、现代文化不同的是，民间文化从它诞生的那一天起，就把自己发展的根株深深地扎根于大自然的沃土之中。各民族的原始先民是在与大自然打交道中，是在认识、选择、利用、认同大自然中创造出自己的文化。大自然是人类文明最初的摇篮，也为民间文化的进一步发展提供了广阔的天地，真所谓“天高任鸟飞，海阔凭鱼跃”。因此，民间文化的传承体系，把自然环境作为自己的传承空间、平台和通道，那是理所当然的了。
　　但是这里要指出的是，大自然并不是都可以成为民间文化传承体系中的传承场。大自然的范畴与内容是无比广阔和丰富的。宇宙、大地、天空、江河、湖海、高山、森林以及客观世界中的万事万物都包容在大自然内。我认为只有那些与人类的生存与发展休戚相关，与人类社会生活有着密切联系，又被人类所认同的那些自然环境的因素，才有可能成为民间文化传承体系中的传承场。这些环境既是人类生活的客体，又被融入了某些文化的因素，因而人们把这样的自然，称作“人化的自然”。
　　各民族民间文化传承场中的自然场是一个开放的空间。自然场有大有小，但无论是哪一种自然场，都具有开放性的特点。它主要表现在:(1)民间文化传承中的自然场，多选择在空旷的地带或开放的广场，可以容纳更多的人群。在这个广阔的舞台上，民间文化的创造主体，各民族的人民大众，可以充分表演他们创造的民间文化:给下一代讲述他们的历史和传统，举行某种宗教仪式，表达自己的种种愿望，按照自己地方、民族的伦理道德观念和行为规范去交朋结友；充分展示他们美丽的民族服饰，显示他们的民族、地方特色；尽情地歌唱、舞蹈，过他们自己的狂欢节，甚至到了夜晚，燃起篝火，席地幕天，通宵达旦地进行，他们仿佛与大自然融为一体。
　　(2)自然场的开放性，还表现在参加节日聚会的人群上。每个民族的节日聚会当然是以本民族为主体，但随着民族间的交往日益频繁，我国各民族又大多处于“大杂居小聚居”的状态，因此，在民间文化传承的自然场上，不可能是清一色的本民族、本地区的群众参与。参与聚会的可能有不同性别的人，不同年龄的人，不同职业的人，不同阶层的人，不同村寨的人，甚至是不同地方、不同民族的人。这就打破了地缘的隔断，拆去了村寨的樊篱，消除了民族的界限，共享民族民间文化的成果，受一次民间文化的洗礼，还促进了民族民间文化的相互影响、相互交流。
　　(3)民间文化传承中自然场的开放性，更表现在它是一个动态的过程。每个民族和地方的民间文化的自然传承场，不仅有一个固定的地方，而且还有一个确定的时间，每年都要举行一次，周而复始，永不间断。这就在时间上保证了民间文化的传承像河流一样奔流不息。加之参与节日聚会的成员，不仅成分较复杂，而且经常处于不确定的状态之中，今年是这些人，明年又可能是那些人，甚至主持人都可能更换，也可能是轮流坐庄。当然，在一个相对的时间里，基本人群是不可能改变的。从文化传承与传播的角度看，这种动态性使自然场形成纵向传承，横向传播的机制，它可以输出本民族的民间文化，也可以吸收其他民族和地区的民间文化，使自己的民族民间文化可以不断更新，不断发展。这就是民间文化自身的生存智慧。
　　社会场也是民间文化赖以传承的平台和通道。冯天瑜等在谈文化生态的时候，也涉及到社会场这个概念。他们把社会场分作两个方面:社会经济环境和社会制度环境。前者指人类加工、改造自然以创造物质财富所形成的一套生产条件，包括工具、技术、生产方式等；后者指的是人类创造出来为其文化活动提供协作、秩序、目标的组织条件，包括各种社会组织、机构、制度等结合而成的体系。[1](P10)
　　作为民间文化传承体系中的社会传承场，与冯等的观点有不尽一致的地方，但在基本方面，还是相同的。我们更多强调的是社会制度环境。与自然场相比较，社会场在内涵和外延方面都要深广得多。民间文化的传承场与社会的联系的历史非常久远，它可以追溯到史前时期最原始人群及其社会组织。这方面由于材料的缺失而无从稽考了，但是产生于八九千年前新石器时代的民族社会，却给我们留下了许多极为珍贵的材料，让我们窥测到其中的许多端倪。
　　众所周知，氏族社会是人类社会较原始的社会组织。这个社会组织一个基本的特点，就是以血缘关系作为凝聚这个氏族社会每个成员个体的纽带，也是构成这个时期民间文化的核心，民间文化社会传承场也就应运而生了。而图腾是代表这种血缘关系的标志。它主要的象征物就是动植物、无生物、人工制品等等，每个氏族社会选择的图腾是不相同的，它还随着氏族社会的发展而不断分裂和融合，形成自己的图腾体系，图腾意识也产生了。这种意识与其说是一种原始的宗教意识，还不如说它更是一种社会意识。
　　围绕氏族社会里的图腾文化，形成多种多样的社会传承场，有静态的，也有动态的；有有形的，也有无形的。它可以凝结于一个图腾柱上，它可存在于图腾的宗教仪式上，它可以依附于图腾的不同层次和体系中，它可以渗透进人和图腾的关系里，它可以描绘在各氏族的图腾服饰上，它可以传承于有关图腾的风俗习惯里，它可能贯穿于原始人类的娱乐游戏中，它更可能出现在作为远古时代各种意识形态的载体:音乐、舞蹈、神话、传说、歌谣、史诗等文化艺术的形式中。
　　各民族的成年仪式带有很强烈的社会场的特点。它至今还保留在各民族传统的民间文化中。成年是一个人进入人生的一个转折阶段，它标志着一个人在生理和心理上发育成熟。社会成员只有在举行成年礼之后，方能取得一个社会组织的承认，才是这个社会组织的正式成员，不仅取得恋爱婚姻的资格，而且还要承担起相应的社会责任。一句话，他才能从自然的人，变成社会的人。这不仅对社会个体的成长有利，也对人类的健康发展有利。
　　如汉族古代，男子20岁时要举行载帽仪式，就是所谓的冠礼；女子在15岁时要举行“及笄礼”，及笄就是在盘在头上的发辫上插上簪子。傣族有饰齿和纹身的习俗，表示他们从此获得恋爱和婚姻的权利，仡佬族还保持着非常古老的“打牙习俗”，打牙就是拔牙。从考古的发掘来看，这种习俗最早出现在山东、苏北地区大汶口文化的遗存上，属于新石器时代，已有五千多年的历史。它属于青春期拔牙，是一种最古老的成年仪式。瑶族的成年礼叫度戒，就是男子长到14～20岁左右，由度戒师主持，让他们从高高的木台子上，或者石岩上跳下来，度戒师还要给度戒者进行民族历史、传统、族规、宗教知识和生产技能等的教育。度戒后，改戴小花帽为包头帕。纳西族摩梭人，在男女的青春期，男子举行“穿裤子礼”，少女要举行“穿裙子礼”，一般在14～15岁左右。举行这种成年礼后，就可以穿上成年人的服装，并取得结交“阿夏”的权利。类似的成年礼，在彝族、普米族中也较流行。
　　随着农业生产的进一步发展，生产水平的提高，氏族演变为民族。氏族意识上升为民族意识，以血缘为纽带的氏族意识，被以村寨为代表的地缘意识所取代，图腾崇拜退出历史舞台，或置换变形为其他事物，而社神、村寨的保护神、祖先崇拜占据了精神世界的主要位置。各民族的民间文化发生了根本的变化，社会传承场在许多方面虽然被继承下来，但在新的历史时期，为适应新的社会组织和社会关系的变化而发生改变，除隐形成全民族的大型社会传承场外，主要以村寨为单位建立社会传承场。
　　傣族是一个农耕文明较发达的民族，村寨意识强烈。千百年来虽然受南传佛教的影响，全民信佛，佛教文化深入到社会生活的各个方面，但依托较成熟和完善的村寨这个社会传承场，傣族原有的传统的民间文化仍然在现实生活中传承，并没有因外来文化的进入而灭绝，仍有它自己的生命和活力。村寨是傣族生产生活的中心舞台。因此，(1)每个寨子都要立一个寨心。这个寨心任何人都不能随意移动，寨心不烂，寨里的人就不能分散；(2)每个寨子都要设四道门，所有的人都从这四道门出入，不能随便乱走；(3)寨子与寨子之间以河为界，田地与田地间以埂为界，不能相互争夺；(4)寨里的成员迁到别处，或别处的人要迁入寨子，都要在举行祭祖仪式后，方能迁入迁出；(5)居住在寨子的所有成员都要参加公益劳动等等。[2](P79～80)据傣文古籍《巴塔玛嘎》记载，这些传统早在千万年前的桑木底时代就出现了，并传承至今天。在建寨建勐的时候，一律遵照实行，而寨神、勐神、民族的祖先神就成了村寨的保护神。
　　哈尼族是云南农耕文明较发达的民族，创造了辉煌的梯田文化，村寨也是他们民间文化传承的社会场。全寨性的社会活动、宗教活动与农业活动有密切关系。如二月过“红石天”，播种前“换龙巴门”，五月过“鸦卡皮罗”(栽谷年)，谷子打苞过“别我涅”(捉虫之意)，开谷花时过“卡耶”(祭谷花祈丰收)，谷子将熟时过“尼菠尼”(拿蚂蚱)等等。“龙巴门”即寨门，每寨门有正门一道，侧门两道，哈尼族视为神圣不可侵犯。他们认为住在门内的人，可以得到村社神的保护和同寨人的帮助，离开了“龙巴门”，就意味着离开了神和集体，就会受到惩罚等。[3](P102)
　　白族的民间信仰很多，本主崇拜是白族最普遍的信仰，它也是以村寨为单位进行，村寨也成为这种民间文化的社会传承场。关于什么是本主，有不同的说法，我同意张旭的观点，他说:“本主这个词在白语里的含义，应该说是本地区的主宰神，即掌管本地区、本村寨民的生死祸福之神”[4](P30)。本主本主就是“本境之主”，它强调了这种宗教信仰的地域观念，它有别于原始氏族社会以血缘为纽带的图腾崇拜的宗教信仰，本主成为一种以村社为单位而集体崇拜的社神，它是白族民间村社文化的组成部分。村社不仅是这种文化赖以生存和发展的土壤，也是这种文化赖以传承的社会场。
　　家庭是各民族社会组织最基层的单位，也是民间文化传承的一个社会场。但这个传承场似乎在整个民间文化的传承场中占有一个特殊的地位，它的作用不可低估。首先，家庭传承场是联结自然场、社会场和思维场这三种类型传承场的一个基础平台和桥梁，使它们之间可以互融、互通和互渗，就像每个家庭是民间文化创造主体的出发点和归宿地一样，这个传承场也是民间文化传承的出发点和归宿地。在传统的农业社会里，一切都从家庭开始，一切又都回归于这个家庭。
　　其次，民间文化的精华内容，几乎都浓缩在家庭这个传承场中，显示它的多种功能和价值。从婴儿呱呱坠地的那一刻起，就生活在家庭里，接受最初的传统民间文化的洗礼，从少年、青年、结婚成家立业，一直走完人生的各个阶段。每一个阶段还要经历不同的角色转换，这种转换就是在民间文化的引导下和氛围中完成的。它还是民间文化的初级课堂，每个人都要在这个课堂里接受最基础的教育，学习祖先几千年来积累起来的各种知识和经验，掌握生产方面的各种技能技术。在精神上培养他们吃苦耐劳，勇敢无畏以及其它做人必备的思想和品格，懂得和遵守家庭、村落、民族、社会的行为规范和做人的准则等等。
　　再次，以传统家庭为中心的社会传承场，空间虽然不是很大，但民间文化的创造主体却充分利用这有限的空间，贮存和传承着民间文化更多的内容。在家庭这个大框架内，还分出若干个小的传承场，如在云南少数民族的传统家庭里，火塘就是家庭成员活动的中心，是家庭的灵魂，也是一个小小的民间文化的传承场。这里不仅体现出家庭中长幼尊卑的社会秩序，也是家庭议事决策的地方，是各种信息交换、传播的平台，是社会细胞增殖和分裂的一个标志。子女结婚以后就要分家单过，组成新的家庭，分火塘的仪式是必不可少的，一个火塘就代表一个家庭。
　　又比如家庭居住的房屋，也是一个静态的传承场。它积淀和传承着较为丰富的民间文化。不同地区，不同民族的民居，作为传承场，它负载的文化内容也是不同的。从选址、方位、平面安排、空间布局、建筑样式、局部装饰、建筑与周围环境的关系，以及围绕建筑所形成的各种礼仪、风俗、风水内涵等等，无不隐含着某些象征性的内容。从总体来看，民居建筑追求的是与自然环境的协调，满足求福避祸，安居乐业，子孙发达，六畜兴旺的心理祈求。在纳西族中还出现一种“天柱”模式的民居建筑，从建筑空间上体现出原始宇宙观的社会化。
　　思维场是无形的传承场，是一个很难说清的，但又必须面对的一个问题。人类的思维有多种类型和模式。按抽象性来分，有直观行动思维，具体形象思维和抽象逻辑思维；按性质来分，还有原始思维，神话思维，野性思维和灵感思维；按人群来分还有群体思维，个体思维等等。我认为无论哪一种思维，都有一个它自己的思维场，也就是思维的空间、通道和平台。因为思维就是一个过程，有过程就会有空间、通道，也就是场。以逻辑思维来说，“思维的过程是通过分析和综合及在其基础上所派生的抽象、概括、比较、分类、系统化和具体化等方面，在头脑中获得对客观现实全面的、本质的反映过程。”[5](P30～31)
　　思维的过程和思维场并不是按照既定的程序，被动地按部就班地去运作，它有很大的能动性和创造性。它们仿佛是一个巨大的工厂，利用丰富的原材料进行产品生产，然后还要将这些产品传送出去。当然这一切都是在人的大脑中完成的。现代科学研究表明“人脑不是一个封闭的系统，而是一个多层次、多结构、多功能的复杂开放系统。形容人脑是&小宇宙&，并不过分。意识(我看还有思维——引者)是一个空间——时间——质量——能量的多元的综合体，是大脑最高层次的整合功能。大脑的神经元件、基本粒子、原子、分子、细胞、粒状体、大脑皮层等都是意识的必要条件，意识(还有思维——引者)功能就是大脑这个&小宇宙&中的生物、化学、物理功能的相互转化，相互作用的结果。”[6](P356)
　　人类的思维空间，也就是我这里所说的思维场，在各种类型的思维模式中是普遍存在的。它不仅是普遍存在，而且在思维结构上还是多层次、多结构、多功能的开放性的空间。它本身具有的诸多动力可以保证所获取各种材料的记忆、存取、加工、传递和反馈，也就是说它具有操作能力，是一个能动的空间。社会的个体和群体可以凭借这个空间去“精鹜八极，心游万仞”。
　　这里必须着重指出，各民族民间文化是群体思维的产物。这是因为民间文化中的基本内容，大都产生在原始时代，而这个时代个体思维比较微弱，群体思维占绝对优势。在很大程度上，个体思维受群体思维的制约，个体只有在这种群体中才认识到自己，才感受到自己，超越群体的个体思维是较少的。这里所说的群体思维是一种程式化的思维，或者说是一种社会化的思维，它是原始人群在长期的生产生活的实践基础上形成起来的种种“共识”，这些共识进入到集体意识之中，成为民间文化里许多古老的观念、原始意象、心理情结、民俗事象、行为规范、礼仪制度等等，同时还构成群体共有的思维场、自然场和社会场。它们一旦形成就具有相对的独立性、稳定性和传承性。
　　集体意识又分为集体有意识和集体无意识两大领域。民间文化中那些观念、意象、情结、事象、规范、制度等等，有的可能进入到集体有意识的思维场，不同时代的群体是能清醒地意识到它们的存在，并有意识地去推广、传习，让它们世世代代传承下去，有时还带有约束性和强制性。有的可能进入到集体无意识的思维场，不同时代的群体和个体并不意识到它们的存在，它们同样世世代代传承下去，对不同时代的群体和个体的思维发生作用，哪怕是在今天的现代社会里，仍然对群体和个体的思想观念、行为模式产生影响，我们可能不自觉地重复祖先们曾经做过和思考过的那些事情，只不过我们意识不到罢了。
　　列维&布留尔在《原始思维》这部书里，提出集体表象这个概念，与我们这里提出的进入集体无意识传承场中的那些内容有相同之处。他认为原始思维是一种表象思维，带有鲜明的“集体”的属性。在原始时代，个体思维受集体表象的制约，很少超越集体表象，越是向前追溯历史，就越能发现个体对社会，对集体表象的从属性。这种集体表象也是世代相传的，它们在每个成员上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起集体中每个成员对有关客体的尊敬、恐惧、崇拜等等感情。它们的存在不取决于个人，是先于个体并久于个体的存在[7]。与我们不同之处是，列维&布留尔的论述带有浓厚的神秘主义色彩，而且不强调社会实践在这种表象思维中的作用，因而有“先验”之嫌。
　　荣格在弗洛依德个人无意识的基础上，提出集体无意识的概念，本文在论述中也采纳了他这一概念。尤其是这些观点对本人在对思维场的思考方面给予很大的启发:集体无意识的存在并不取决于个人后天的经验，而集体无意识的内容在人的整个一生中都从未被意识到。集体无意识是一个贮藏所，它贮藏着所有那些原始意象的潜在的意象。这些意象是一些先天倾向或潜在的可能性，即采取与自己祖先同样的方式来把握世界和做出反应。集体无意识的内容被称作原型，意思是最初的模式，它们也是世代相传的等等。[8]
　　民间文化的创造主体，创造民间文化的最终目的就是满足自己的需要，需要不仅是整合自然场、社会场、思维场这三类中介实体的基本动力，也是形成传承场的基本动力。人类的群体有多少种需要，就产生多少种传承场。
　　宗教是一种特殊的文化。它的产生虽然不像某些西方学者所指出的与人类同步诞生，但至少已有数万年的历史，它根深蒂固，源远流长，而且在其自身的发展中，不断深入到其它文化领域，拓展了自己发展的空间，形成多种传承场相互重叠、相互渗透的特点。这种重叠和渗透不仅有精神文化的层面，也有物质文化的层面。它不仅是一种世界观，还是一种行为道德规范；它既有政治的内容，又是经济行为；既有宗教的神圣，又有世俗的内容；既有宗教的狂热，又有理性的认识；既有浓厚的迷信色彩，又包含着某些科学的萌芽，甚至与文学艺术、天文地理、生产生活方式等发生密切联系，剥夺其内涵，纳入自己的体系。因此，宗教，特别是原始宗教是一种民间信仰，主要是满足人类心灵上的平衡而产生的，请神灵给人类以保护，并产生以自然场为主体的祭坛、神坛、教堂、寺庙，以及各种祈祷方式，甚至“鸠占鹊巢”，借别人的传承场来发展自己，成为民间文化传承中的一大奇观。正如恩斯特&卡西尔所说:“在人类文化的所有现象中，神话和宗教最难相融于纯粹的逻辑分析了。”[9](P92)
　　恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》一书中说，在原始时代，人们最关心的是两种生产，生活资料的生产和人类自身的生产，即种的繁衍。因此，在各民族的民间文化中，生殖崇拜的文化占有较特殊的地位，由此还形成自己独特的传承场。这方面在我国各民族生活的自然环境里、原始宗教里、民情风俗里、神话传说中都可以找到极其丰富的文化遗存。
　　对女性和女性生殖器的崇拜是史前时期一种普遍的崇拜，它反映在神话里，就是对女神的崇拜。在他们的观念里，人的繁衍与女性的生殖直接有关。云南剑川石宝山的“阿姎白”石刻就是女性生殖崇拜的典型体现。到了父系氏族社会，又出现了对男性生殖器的崇拜。
　　这些生殖文化及其传承场的出现就是为满足人类生殖繁衍的需要。值得一提的是，这种文化的传承场，依附于原始宗教，民情风俗之外，大多都采用某一象征物作为自己的文化传承的依据，即使是女性的裸体雕塑，都极尽夸张之能事，突出女性的生理特征:巨腹、豪乳、丰臀、夸大的女阴等。用葫芦、鱼、蛙、花卉、蚌、船等来象征女性的生殖，发展到后来，这些演变为一些较抽象的符号。而男性生殖崇拜，它的传承场从两个方面发展，一是走写实之路，以石祖、陶祖、木祖为代表；二是走象征之路，主要是把鸟作为男性生殖的象征物。在太阳里有一只乌鸦，它有三只脚，所以叫“踆乌”，就是男性生殖的象征。现代民间还有骂人的粗话叫“鸟”(读作diǎo)，就源于此。
　　关注人类生存的生态环境，并不是现代人才有的现代意识，在几千年前的原始人那里就已经萌生了，随着农耕文化的发展，较朴素的保护生态平衡的意识更加成熟，产生出自己独特的生态观和保持生态平衡的种种禁忌，即约束机制，宣扬和传承这些生态观的传承场也出现了。这是民间文化中最有价值的部分。主要表现在对森林、树木的保护，对水源(如泉水、龙潭、井水、沟渠)的保护，对土地、草场的保护，对某些动植物(图腾)的保护，对村寨、民居环境的保护等等，而这些地方也就是它们的传承场。它采用两种方式来进行:一是把它们神性化，把它们列为禁区，用宗教的权威来加以震慑，造成心理上的恐惧感；一是利用社区林寨的力量，制订出一些民俗礼仪制度、乡规民约对它们进行保护，约束人们的行为，满足人们保护生态环境的需要。
　　人们的需要还有:劳动协作的需要，教化的需要，认同的需要，分工的需要，社交的需要，交换的需要，社会规范的需要，社会角色转换的需要，政治的需要，战争的需要，训练的需要，审美的需要，纪念的需要，娱乐的需要，旅游的需要等等而形成的节日活动传承场，生产生活传承场，婚姻丧葬传承场，集市贸易传承场，传授技艺传承场，以及各种纪念性的事物的出现，如图腾柱、碑、塔、坛、岩画、壁画、雕塑等等。这些都是我们进一步深入研究的民间文化传承场的范畴。
　　在我们对民间文化的传承场作出初步分析之后，我想提出一个新的问题，就是为了保护和发展各民族民间传统文化，我们还必须保护民间文化传承场，改造旧的民间文化传承场和建设新的民间文化传承场，使民族民间文化这个传承的中介实体在新的时期，不仅能畅通无阻，而且还能发扬光大。这是因为传统的民间文化的传承场，虽然有它自我的更新机制，但它们毕竟是为适应传统农耕文化而生的，远远不能适应高速发展的现代社会。
　　前面我提到的火塘，是我国西南地区少数民族以家庭为单位，以血缘为纽带而产生的传承场，它可能延续了几千年，但随着森林的禁伐，能源的现代化，以及大众传媒如电视的普及，火塘作为文化传承的作用淡化了，甚至从家庭中消失，它所负载的传统文化也可能化为乌有，这就要求我们建设新的传承场。又比如彝族有个赛装节，这原本是永仁县一个乡村妇女们的节日，也是民间文化的传承场。现在随着改革开放，旅游文化的兴起，它由一个乡村变为楚雄彝族一个大型的时装节，规模和文化的内涵也发生了巨大变化，产生了重大影响。这是改造民间文化旧传承场一个成功的范例，这说明改造旧传承场，建设新的传承场是可能的，应该引起各方面的高度重视。
　　参考文献:
　　[1]冯天瑜.中华文化史[M].上海人民出版社，1990.
　　[2]王松，等.傣族文学简史[M].昆明:云南民族出版社，1988.
　　[3]云南省历史研究所.云南少数民族[M].昆明:云南人民出版社，1983.
　　[4]张福三.南诏文化论[M].昆明:云南人民出版社，1991.
　　[5]朱智贤，林崇德.思维发展心理学[M].北京师范大学出版社，1986.
　　[6]刘奎林.灵感发生论新探[A].关于思维的科学[C].上海:上海人民出版社，1986.
　　[7]列维&布留尔.原始思维[M].北京:商务印书馆，1981.
　　[8]霍尔，等.荣格心理学入门[M].北京:生活&读书&新知三联书店，1987.
　　[9]恩斯特&卡西尔.人论[M].上海:译文出版社，1985.
来源：民族艺术研究
&（编辑：程红）[字号：
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