&&&启蒙哲学
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Tan Sitong'philosophical thought is a very important component of enlightening philosophy in modern China,which promotes the transition of Chinese philosophy from tradition to modern times.
谭嗣同的哲学思想是中国近代启蒙哲学的重要组成部分,促进了中国传统哲学向近代哲学的转型。
From the Awakening of "Ego" to the Establishment of Principle of Freedom--A Tentative Exploration of the Process and Logic of Modern Chinese Enlightenment Philosophy Breaking through Holism
从“自我”的觉醒到自由原则的确立——中国近代启蒙哲学冲破整体主义的历程与逻辑初探
Carrying on the enlightenment thought in the turn of Ming and Qing dynasties, and taking the rediscovery of individuality of human existence as a breakthrough, modern Chinese enlightenment philosophy set about to charge the essentialist tendency represented by Neo-Confucianism and relevant authoritarianism and absolutism.
中国近代启蒙哲学上承明清之际的启蒙思想,以对人的存在个体性的重新发现为突破口,对理学为代表的本质主义倾向及其相关联的权威主义、专制主义展开了冲击。
According to modern enlightenment philosophy, when the principle of freedom is to take place of holism in the relationship between collective and individual, an internal slave-like personality must be got rid of, and an external institutional suppression must be broken through as well.
近代启蒙哲学揭示出:在群已关系中以自由原则取代整体主义,既要去除内在的奴性人格,又要突破外在的制度性压制。
What's more, they both issued similar challenges to many basic theories of Enlightenment philosophy.
更重要的是,两人对启蒙哲学的许多基本理论都提出了类似的挑战。
In Reflections on the French Revolution,Edmund Burke adopts a design opposite to Enlightenment ideas and advances his characteristic conservative view on rights by criticizing the French Revolution and the abstract right view of Enlightenment Philosophy.
在被誉为现代保守主义圣经的《法国革命论》中,柏克采用与启蒙思想完全对立的思想设计,通过对法国大革命的攻击以及对启蒙哲学抽象权利观的批判,展示了其具有鲜明特色的保守主义权利观。
First part ,From ancient to near: Enlighten Philosophy and philosophy Enlighten.
第一部分,从古到近:启蒙哲学与哲学启蒙。 这一部分简要论述了李贽的启蒙思想。
In the creative practice of literary arts the manifestation of enlightening philosophic spirit and
aesthetic spirit in the aesthetic construction is just enlightening narration.
“五四”启蒙精神孕育了中国现代文学的两大叙事传统 ,分别表现为“理性浪漫主义叙事”和“情感理性主义叙事” ,它既是中国化的启蒙哲学与美学精神的体现 ,亦有着更为深广的文化人类学与哲学的根据。
The construction of aesthetics criteria and enhancement of aesthetic humanism reflects the enlightenment philosophical spirit of May Fourth Movement,and also shows the tendency of localization.
对美的哲学标准的建构、对美学人本主义精神的弘扬,正是对五四时代独特的启蒙哲学精神的反映,这种启蒙理性的美学建构方向既表现出与西方启蒙运动以来美学发展规律相通的一面,也体现了本土化的努力方向。
Rousseau was born in the Enlightenment era, and was brought up by philosophy of Enlightenment.
卢梭生于启蒙时代,启蒙哲学是其成长的精神乳汁。
Philosophy of Enlightenment shaped the spiritual atmosphere of this era, which took rationality, religion and history as its core value.
以理性、宗教和历史为内核,启蒙哲学形塑了整个启蒙时代的精神氛围。
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日 09:22 来源：《马克思主义与现实》(京)
作者：赵敦华
内容摘要：
作者简介：
　　【英文标题】Enlightenment Reason and Historical Reason　　【作者简介】赵敦华　北京大学哲学系主任、教授、博士生导师。　　【内容提要】 本文从康德对“启蒙”概念的界定出发，讨论了“理性”在近代德国哲学中的基本用法和演变轨迹。在康德那里，理性与知性之间存在区分，启蒙被视为知识的进步和知性的运用。黑格尔批评了康德的有限的知性思维方式，认为尽管康德的批判摧毁了形而上学的理性知识和对象，但是理性可以被引入世界历史，呈现为历史理性。历史理性是理解马克思唯物史观与黑格尔辩证法的中介。但是，“理性”对于马克思主义而言并不是一个根本的范畴。马克思关注的是理性的现实基础、社会条件和实际作用，而不是理性本身的纯粹形式和内容。　　【关 键 词】启蒙/知性/理性/马克思　　一、康德的问题：启蒙理性是否等于运用知性的自由？　　在西方哲学史上，“启蒙”(Enlightenment/Aufklrung)一词似乎有着专门所指。一提到它，人们自然就联想起那个使人类理性获得巨大解放的思想运动——18世纪的法国启蒙运动。但是，法国启蒙学者在用理性的光芒照射外部对象时，却没有反躬自身，反思“什么是启蒙”的问题。在法国大革命的前夕，康德提出并回答了这个问题。他说：“启蒙运动就是人类走出自我招致(Selbstverschudet)的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的知性(Verstand)无能为力。当其原因不在于缺乏知性，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自我招致的了。Sapere aude!要有勇气运用你自己的知性！这就是启蒙运动的口号。”①　　按照康德的一贯思想，知性是人类的先天能力，人为什么不能独立运用自己的知性，为什么需要通过启蒙才能成熟呢？康德的回答是：“懒惰和怯弱”使得人们在自然成年之后仍把自己的思想置于监护人之下。按照他的分析，人们之所以懒惰，是因为被私利束缚，“只要能对我合算，我就无须去思想”；人们之所以怯弱，是因为监护人为了“使自己的牲口愚蠢”而夸大独立思考的危险，使人们成为“温驯的畜生”，不敢冒险地“从锁着他们的摇车里面迈出一步”。启蒙的应有之义就是自由，即，摆脱私利的奴役和监护人控制的思想自由。但问题是，思想自由是每个人应有的权利，还是监护人所赐予的呢？　　康德对这个问题含糊其辞，他一方面说，“如果一个人径直放弃启蒙，那么不仅对他本人，而且对于后代来说，他都违反并且践踏了人类的神圣权利”，另一方面说，“公众要启蒙自己，却是很可能的；只要允许他们自由”。人们不禁要问：什么样的自由需要得到允许？由谁来允许？康德没有直接回答这些问题，却作了一个相关的区分：公开运用和私下运用知性的自由。前者指“任何人作为学者在全部听众面前所能做的那种运用”，后者指“一个人在其所受任的一定公职岗位或者职务上所能运用的自己的知性”。以士兵为例，他必须服从上级的命令，这是他的职责所在，也是私下运用知性的结果，如果质疑该命令的合理性，那就会非常坏事。然而，当他作为一名学者而对该项命令的错误加以评论，并提交给公众进行判断时，那是在公开运用自己的自由，他的行为不应被制止，而是值得赞许的。同样，一位牧师必须按照他所服务的教会之教义来回答会众的问题，这是他私下运用知性的自由。然而，从学者的身份出发，他却有以他本人的名义发言、公开运用自己知性的自由。　　“私下运用理性的自由”不是指私人事务上的自由，而是指摆脱个人私利的自由。按照康德的道德学说，道德义务出于善良意志和纯粹理性。如果把执行公职的责任当作道德义务，人们只要摆脱个人私利即可；或者说，只要自己良心允许，而不需要得到他人的允许。　　康德更重视“公开运用知性的自由”，说它是“一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西”，“惟有它才能带来人类的启蒙”，不应该受到限制。但问题是，一个学者公开运用知性的自由，当他面向公众表达自己意见时，是否要得到一向承担着公众思想监护人职责的当权者的允许呢？康德似乎面临着一个两难困境：他一方面要求摆脱了不成熟状态的学者勇敢地公开运用知性，向民众宣传启蒙思想；另一方面也要承认当权者有监护民众思想的职责，因而也有私下运用知性的自由。　　问题是，当学者公开运用知性的自由与当权者有私下运用知性的自由发生冲突时，何者理应服从呢？康德回避了这个问题，而试图论证两者的冲突不应发生。他说：“当大自然……打开了为她所极为精心照料着的幼芽时，也就是要求思想自由的倾向与任务时，它也就要逐步地反作用于人民的心灵面貌（从而他们慢慢地就能掌握自由）；并且终于还会反作用于政权原则，使之发现按照人的尊严——人并不仅仅是机器而已——去看待人，也是有利于政权本身的。”②康德在这里论证了大自然倾向（人逐步脱离不成熟状态而公开运用知性）和政权原则（按照人的尊严看待人）的一致性。　　如果说启蒙运动代表了大自然倾向，那么腓特烈大帝则是政权原则的代表者，因此康德直言不讳地说，“启蒙的时代”就是“腓特烈的时代”。他以赞扬的口吻说：只有一个自己已经启蒙，并不惧怕幽灵，同时拥有一支保障公共和平的百万精兵的统治者，能够说出一个共和国不敢说的话：尽管争辩，不管你想争辩多少，想争辩什么；但必须服从！“必须服从”的命令最终解决了读者心中的困惑：原来知性的争辩自由必须得到开明（已经启蒙）的当权者的允许。　　二、康德的解决方案：知性和判断力的关系　　康德的《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》是一篇短文，显然回答不了如何运用知性的全部问题。不过，当康德用“运用自己的知性(Verstand)”来定义启蒙时，他自觉地选择了“知性”，而不是“理性”。这使得我们可以在康德的感性、知性和理性三重区分的哲学体系中，重新思考启蒙理性的问题。　　康德为什么要用知性定义启蒙呢？可能是因为他认为知性是知识的能力，而启蒙被视为知识的进步。正如卡西勒所说，启蒙时代“自始至终地信奉理智的进步的观点”③。“理智”即“知性”，“理智的进步”即“知识的进步”。比如，孔多塞的《人类精神进步史表纲要》一书表达了法国启蒙学者的一个信念：社会进步的原因是“自然界对于人类能力的完善化”④。自然界既是人的认识对象，也是人类天性的来源。随着人对自然的认识发展到真正科学知识的阶段，人的知识能力必定要摆脱黑暗落后的社会势力，推动社会的进步。　　按照“知识进步”的启蒙观来看康德，他提出的“自然科学何以可能”和“形而上学何以可能”并不是两个独立的问题。前一个问题要通过人的知识能力（在感性对象）的运用来解释科学的成果，后一个问题则要限制知识能力，为（实践）理性的私下运用留下地盘。　　从启蒙的观点看问题，我认为康德所重视的公开运用的知性，既不是运用于道德和宗教领域的实践理性，也不是运用于自然领域的理论理性，而是运用在社会公共领域的判断力。正如康德所说，判断力的“正确运用是如此地必要和被普遍地要求着，因而在健全知性这一名目下所指的没有别的，而正是这种能力”；“判断力只针对知性的应用”。⑤在我看来，《判断力批判》与其说是为了在理性与感性之间架起桥梁，不如说是为了在私下运用的知性与在自然领域运用的知性之间架起桥梁。知性的公开运用不过是和谐、崇高的鉴赏力和合目的性对社会公共事务的判断。　　在康德批判哲学的体系中，无论在自然领域，还是在社会领域，知性都起着重要的关键作用。知性认识的对象是经过知性和感性综合的现象，不可知的对象是刺激感性的物自体，不管是否可知，客体与主体都不是对立关系。然而，康德的后继者费希特和谢林取消了物自体与现象的区分，把客体等同于外物，他们都面临着知性与外物的对立，他们都把克服两者对立的方案称为绝对唯心论。如果我们注重的不是理论的标签，就可以发现，黑格尔的绝对唯心论包含着完全不同的理性概念。　　三、黑格尔的历史理性　　在《精神现象学》序言中，黑格尔把他所处的启蒙时代评价为“一个新时期的降生和过渡的时代”：一方面，“升起的太阳就如闪电般一下子建立起了新世界的形相”；另一方面，“新世界也正如一个初生儿那样还不是一个完全的现实”。⑥黑格尔接着分析说，新世界的变革和不成熟都与它的“文化形式”——知性——有关。他说：“科学的知性形式向一切人提供、为一切人铺平了通往科学的道路”。这肯定了康德等人的知性观为自然科学奠定基础的积极作用。但是，康德等人却未能满足“通过知性以求达取理性知识”的“正当要求”，最后走向了形式主义。这就是在批评康德否认了理性对象的可知性。其结果是，要么放弃了对“绝对”或“真理”的追求，要么把单调的形式和抽象普遍性等同为“绝对”。⑦　　在《小逻辑》中，黑格尔更详细地分析了“单纯抽象知性的思维”的历史局限性。这种知性思维方式既是康德以前的旧形而上学的特征，也是康德批判哲学的特征。“旧形而上学的思维是有限的思维”⑧，因此只能以有限、片面的事物为知识对象，而不能认识无限，不能把握真理的全部。关于上帝的本体论证明暴露了旧形而上学思维的缺点，但康德用同样的知性思维方式批判了旧形而上学，也认为思维不可能是无限的。黑格尔对批判哲学有这样的评论：“批判哲学有一个很大的消极的功绩，在于它使人确信，知性的范畴是属于有限的范围，在这些范畴内活动的知识没有达到真理。但批判哲学的片面性，在于认为知性范畴之所以有限，乃因为它们仅属于我们的主观思维，而物自体永远停留在彼岸世界里。事实上，知性范畴的有限性并不由于其主观性，而是由于其本身性质。”黑格尔以前的哲学家聚焦于对人的知识能力的批判性考察，因而把思维限制在知性范围，把真理限制在关于有限对象的知识。费希特虽然看到用对象的有限性来限制思维的“欠缺”，从而“以自我作为哲学发展的出发点”，但是，“费希特也仍然停滞在康德哲学的结论里，认为只有有限的东西才可认识，而无限便超出思维的范围”。总的来说，批判哲学的缺点认为“思维的终结的、不可克服的规定是抽象的普遍性、形式的同一性。于是就把思维当作是真理相反对的”，“因此便宜称思维不能够认识真理”。⑨　　黑格尔指出了从笛卡尔开始的近代哲学和德国批判哲学的一个共同缺陷，那就是把知性当作思维本质。他说，正因为知性的特征在于它的有限性，因而它不能被等同为思维的本质。因为思维的本质在真理，而“真理本身是无限的”，所以“思维的本质事实上本身就是无限的”，“我们必须把有限的、单纯知性的思维与无限的理性的思维区别开”。⑩理性思维与知性思维的区别在于，其对象是无限、绝对，而不是有限；其内容是真理的全部，而不是有限的知识；理性在自身活动中逐步实现具体的普遍性，而不是抽象的普遍性；达到对立面的实质性同一，而不是形式的同一性。　　辩证法概括了理性思维的这些特点，但理性不只是思维。理性与知性的根本不同在于，知性停留在意识自身，而理性既是主体，也是实体，是存在着的精神。如果有人问黑格尔：如何证明理性自身的存在呢？黑格尔会说，理性在世界历史中证明了自身的存在。用他的原话说：“哲学用以观察历史的唯一的‘思想’便是理性这个简单的概念。‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。这一种信念和见识，在历史的领域中是一个假定，但是它在哲学中，便不是一个假定了。思考的认识在哲学中证明：‘理性’——我们这里就用这个名词，无需查究宇宙对于上帝的关系——就是实体，也就是无限的权力。它自身是一切自然生命和精神生命的无限素材与无限形式——即推动该内容的东西。理性是宇宙的实体。”(11)“理性”在黑格尔不同时期著作中有不同含义，但在这里，黑格尔明确地用“理性”这一单纯概念表示世界历史的主宰，黑格尔意义上的“理性”可被恰当地称作“历史理性”。“历史理性”也用“客观精神”、“世界理性”、“世界精神”等不同术语来表示。　　“历史理性”的提出在哲学史上具有变革意义。理性是传统形而上学的主题，形而上学在传统上是用理性来思考理性对象所获得的理性知识。黑格尔看到，康德的批判摧毁了形而上学的理性知识和对象，于是，他把理性引入世界历史，使理性获得了新生。　　四、马克思的历史辩证法　　按照我们的分析，黑格尔的历史理性是对批判哲学进行再批判，超越了旧形而上学理性观和近代以来以知识论为中心的知性观的产物。历史理性是理解马克思唯物史观与黑格尔辩证法的中介。马克思之所以继承黑格尔的辩证法，是因为他的辩证法与历史观有着内在联系。马克思发现黑格尔辩证法“神秘外壳中的合理内核”(12)；他把黑格尔阐发的世界历史首先并主要看成是物质生产方式的运动。黑格尔的历史理性观作为马克思哲学的来源，无论如何夸大也不过分。在现实中，人们对这个主要的、直接的来源的认识不是夸大，而是不足。其原因是，没有充分认识黑格尔的理性观是对近代认识论和启蒙理性为代表的理性主义的一场变革。比如，哈耶克说，社会科学中有两种理性主义纲领：一是进化理性主义，一是建构理性主义。前者认为理性认识处在不断进化的过程中，自觉接受经验的修订、调适和证伪。后者则宣布：“应当运用理性所赋予的设计能力，按部就班地创造一种文明。”(13)这些自由主义者指责马克思通过黑格尔受到了法国启蒙运动的影响，用理性作为审查一切的标准，却不知道理性本身也要受审查，因而是“致命的自负”。　　在我看来，以哈耶克为代表的自由主义者在学术上犯了两个错误。首先，他们在启蒙运动、黑格尔和马克思的“理性”之间划了一个等号，还说这三者有共同根源，并追溯从培根、霍布斯、笛卡尔直到卢梭的“理性主义传统”。但这是一个空疏的概括。其次，“理性主义”的标签混淆了一个根本事实：马克思关于未来社会的展望既不是什么尽善尽美的理性设计，也不是其理论的预设和基础。如果要把马克思哲学也归于理性主义的话，那么，马克思所关注的是理性的现实基础、社会条件和实际作用，而不是理性本身的纯粹形式和内容。　　恩格斯在批判启蒙时代的理性主义时说，启蒙学者是“非常革命”的，“他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会、国家制度，一切都受到了最无情的批判；一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的唯一尺度”。(14)“理性法庭”的说法非常形象地概括了启蒙理性所具有的至上的裁判地位。接着，恩格斯引用了黑格尔的话，启蒙时代“是世界用头立地的时代”(15)。本来，黑格尔的这句话是为了说明应当“依照思想，建筑现实”(16)，但恩格斯反其意而用之，说明不仅用要理性来批判现实，还要用现实来批判理性。即使像社会主义这样的进步思想，也要接受现实的批判和革命实践的检验。因此，恩格斯稍后对空想社会主义者有这样的评论：“对所有这些人来说，社会主义是绝对真理、理性和正义的表现，只要把它发现出来，它就能用自己的力量征服世界。”(17)如果“所有这些人”也包括历史上的一切崇尚“绝对真理、理性和正义”的人，那么这句话就适用于所有理性主义者（虽然他们不都是社会主义者）。可见，“理性”对于马克思主义而言并不是一个根本的范畴，理性并不只存在人或神的心灵之中，理性的来源和力量在社会现实之中。　　马克思说：“不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学。”(18)这里所说的哲学不是一般意义上的哲学，而是理性主义的思辨哲学。这句话和我们耳熟能详的其他话，如“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”(19)，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”(20)等等，共同说明了这样的道理：理性只有接受现实的审查和批判，才能审判和批判现实。与其说马克思是在否定哲学理论和理性批判的作用，不如说是在强调理性的现实基础和实践功能。　　注释：　　①［德］康德：《历史理性批判文集》，商务印书馆1996年版第22页。　　②同上书，第30-31页。　　③［德］卡西勒：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版第3页。　　④［法］孔多塞：《人类精神进步史表纲要》，江苏教育出版社2006年版第2页。　　⑤［德］康德：《判断力批判》，人民出版社2002年版第3页。　　⑥［德］黑格尔：《精神现象学》上册，商务印书馆1979年版第7页。　　⑦同上书，第8-9页。　　⑧［德］黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1980年版第97页。　　⑨同上书，第151-152页。　　⑩同上书，第96页。　　(11)［德］黑格尔：《历史哲学》，上海世纪集团2001年版第8-9页。　　(12)《马克思恩格斯选集》第2版第2卷第112页。　　(13)［英］哈耶克：《理性主义的类型》，载《哈耶克文选》，江苏人民出版社2006年版第595页。　　(14)《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第355页。　　(15)同上书，第356页。　　(16)［德］黑格尔：《历史哲学》，第441页。　　(17)《马克思恩格斯选集》第2版第3卷第358页。　　(18)《马克思恩格斯选集》第2版第1卷第8页。　　(19)同上书，第9页。　　(20)同上书，第61页。
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西方哲学史
十八世纪启蒙哲学
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十八世纪启蒙哲学
导论：启蒙概论
一、“启蒙”概念及其展开
启蒙运动是一个始于观念更新而及于自由实践的漫长过程，这一过程伴随着旧体制的瓦解和新气象的产生，伴随着人性的解放与理性的自觉，也伴随着圣界与俗界的分离以及韦伯所说的“合理化”过程，更伴随着以“精英”自诩的知识分子们试图以追求人类的普遍解放的名义将新时代的世界观和价值观向自己力所能及之处进行不遗余力的推广。随着这一过程与疯狂追求物质利益相联系，并从资本和市场的扩张以及技术的广泛运用中获得源源不断的动力，随着殖民化运动在20世纪的结束以及两次世界大战给人类带来的浩劫，随着科学技术的不恰当运用给人类带来的负面影响不断显现，生活在21世纪的人们希望对启蒙本身进行批判性的反思，进而对启蒙运动的思想遗产进行重新审视和清理也便在情理之中了。
然而，“启蒙”这个原本仅限于理智活动的词语被赋予了过多感情色彩：它像“后现代”概念一样，要么被视为百宝箱，要么被视为垃圾袋。随之而来的是两种截然相反的态度：要么为启蒙作辩护，要么对其后果进行谴责。其实，“启蒙”的本意仅在于彰显精神的力量，它唯一可以允诺的东西就是理性的自由。尽管它作为运动为未来的社会秩序确立了一些基本原则，但要求17、18世纪的思想家们为19世纪和20世纪的灾难负责，不仅有违公正的原则，而且等于承认后代人已经倒退到了启蒙运动前的状态：树立思想的权威并盲从这种权威。启蒙运动只是为后人提供了选择的可能性，它无法决定后人如何作出选择。把今天的失败与灾难统统归咎于启蒙运动，就像一个身无分文的人把自己的贫穷归咎于自己的祖先。今天，当我们重温康德关于要按人的尊严去对待人的观点时，当我们重温康德在日写的下面这段话时，我们仍然有必要保持康德曾经拥有的那种理性的自谦：
这一启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西，而且还确乎是一切可以称之为自由的东西之中最无害的东西，那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。
但康德表明的“自谦”中也隐含着非常崇高的要求，亦即精神的自由。无论是对个人还是对于国家来说这都是最不易达到的理想。启蒙的真谛首先在于勇敢地运用理性，独立地运用理性，自由地运用理性。只有勇敢地运用理性，我们方能以启蒙的方式对待启蒙；只有独立地运用理性，我们方能以理性的方式去对待理性；只有自由地运用理性，我们方能以自由的方式对待自由。以理性的方式去对待理性，意味着不把理性情绪化，意味着看到情感中确有理性不可说明的因素，意味着看到理性自我展开的历程中已经显示出自身的矛盾；以自由的方式去对待自由，意味着不把自由看作一种固定不变的模式，而是把自由看作一种理想、一种观念、一种精神状态、一种制度、更是一种以尊重他人为特征的自我决定和自我规约的生活方式；以启蒙的方式去对待启蒙，意味着看到启蒙的两面性，意味着克服对启蒙的不成熟看法所强化的不成熟的社会心态，意味着像18世纪德国《柏林月刊》的作者们那样展示对“启蒙”的解释的多样性。这些解释的确蕴涵着多种可能发展的萌芽，也蕴涵着20世纪关于启蒙的争论的萌芽。我们只要看看启蒙思想家卢梭以及其他浪漫主义者对科学技术的不恰当使用的批评，看看雅可比（ F.H. Jaco bi）在《莱辛所言》中对启蒙运动不乏赞赏的温和指责，再看看康德和门德尔松（ M. Mendelssohn, ）对启蒙运动的不同辩护，就不难明白，启蒙运动本身就存在一种张力，这种张力的消失恰恰会使“启蒙”显示出自身的偏颇。对“启蒙”的滥用就是这种张力消失殆尽的表征。早在1784年，门德尔松就发出了这样的警告：“启蒙的滥用削弱道德情感，导致铁石心肠、利己主义、无宗教和无政府主义。”
(一)、“启蒙”的概念史
现代中文里的“启蒙”（古文中早就有这个词）、英文的Enlightenment和德文的die Auf klaerung，均是对法文les lumieres 的翻译。在法文中，les lumieres字面上是指“光”或“光明”。用这个词的复数大写形式去指称“启蒙”或“启蒙运动”具有深刻的历史意蕴，并且体现了启蒙运动并非自绝于西方基督教文化传统，相反，它根植于这种传统并且远承希腊哲学的遗泽，近接文艺复兴的主脉，同时也给未来学者提供了发挥想象、进行不同解释的空间。18世纪常被称为“启蒙的世纪”，也被称为“理性的世纪”。对这个世纪，法国人取过不同的名称，比如，le siecle des lumieres， le siecle eclaire， les lumieres，甚至有人借用意大利文illuminismo来表示这个世纪（意大利人至今仍沿用这一名称）。这些名称都有一个共同点，即都与“光”相关，而“光”总是让人产生遐想，激起希望，因此，这个世纪也被称为塑造理想的世纪。空想社会主义的出现，人们对现实的普遍不满以及对人类进步的坚定信念，都是对这个充满理想的世纪的最好注脚。如果我们对“启蒙”或“启蒙运动”概念作一个简要的语源学考察，就会发现它与“光的形而上学”有着无法忽视的渊源关系。
用英文的Enlightenment去翻译Les Lumieres比较贴切，因为它既照顾到了法文原词的字面意义，又照顾到了它的隐喻意义；德文的die Auf klaerung作为Les Lumieres的译名只能算凑合，因为在当时的德语里的确找不到一个现成的词能十分恰当地表示法文原词的丰富意义，如果直接用die Lichte （光照）或die Illumination，das Glaenzen去翻译又嫌太直接、太普通，并且在德文里，此词并不能让人想起“光”与“理性”的联系。18世纪的法国学者们用Les Lumieres这个词来表示一场尊崇理性，怀疑权威，追求自由、民主和进步的思想文化运动，不仅是出于修辞上的考虑，而且也是出于学理上的考虑，因为这个词通过典雅的诗意化表达既显示了17-18世纪那场思想文化运动与自柏拉图以来的视觉中心主义哲学的深刻联系（从而显示其渊源有自己的历史底蕴），又显示出启蒙思想承继过去同时又昭示未来、烛照未来的勃勃雄心。可以说，用这个词来表示“启蒙运动”的确是再绝妙不过的选择。Die Aufklaerung作为Les Lumieres的译名，盛行于18世纪80年代。在当时的德国政界、学界和宗教界，人们对这个词的用法非常混乱，有的从积极的方面去看待“启蒙运动”，有的则从消极的方面去看待“启蒙运动”，正统的宗教界人士尤其害怕它所倡导的自由精神会损害宗教权威，保守的政治家则担心它会破坏公共秩序甚至导致政治暴乱。因此，1783年12月，著名神学家策尔纳（Johanan Friedrich Zoellner）在《柏林月刊》（Berlinischen Monatsschrif t）第1期上发表题为“Ist es ratsam， das Ehebuendniss nicht ferner durch die Religion zu sanciren？”（《以后不经宗教而认可的婚姻行得通吗？》）的文章，要求对“启蒙”一词进行界定；随后，门德尔松和康德先后发表《论这个问题：什么是启蒙？》（Uber die Frage ： Was heist Aufklaerung？）以及《对这个问题的回答：什么是启蒙？》（Beantwortung der Frage：Was ist Aufklaerung？）的论文，对策尔纳的提议作出回应。多亏《柏林月刊》、“柏林星期三协会”（Die Berliner Mittwochsgesellschaft）、“启 蒙 之 友 社 ”（ Die Freundeder Aufklaerung）以及《柏林启蒙杂志》（Berlinisches Journal der Auf-klaerung）的广泛讨论，“启蒙”一词才渐渐深入人心并且多半与“光明”、“理性”、“自由”、“进步”、“怀疑”、“批判”、“革命”等等联系在一起。实际上，die Aufklaerung这个词之所以还能凑合翻译les lumieres，既是因为die Auf klaerung这个词在18世纪本可以指“云开日出”，因而间接与“光”相关，也是因为它被大部分学者赋予与理性相关的意义并被广泛接受，尽管它从字面上显示不出与“理性”（die Vernunf t）和“理智”（ der Verstand）的特殊联系。
为何说用les Lumieres表示启蒙运动显示了它与自柏拉图以来的视觉主义哲学的历史联系呢？正如法国学者拉比卡（ Georges Labica）在《启蒙的昨天与今天》（Les Lumieres hier et aujourdhui》）一文中所说：“光的隐喻早已出现在柏拉图、普罗丁和玛尼那里，它因从（古伊朗的）拜火教Avesta中汲取灵感而更加完善，在那里，蒙昧的力量（ Angra Mainyu或Daivas）与 光明的 力量（ Spenta Mainyu或Ahura）使人们经历着各种各样的冲突。”如果将启蒙时代的这一核心哲学概念追溯到柏拉图甚至巴门尼德，我们便可看到一个清晰的视觉中心主义的脉络，并且这一脉络与光的隐喻相关。希腊哲学中的一些重要术语〔如theoria （理论）、eidos （本质）、“理念”等〕的最原始意义本身就是指“看”，而“看”是离不开光的，甚至可以说它就是光的作用过程。希腊哲学虽然也重视听（比如，苏格拉底和赫拉克利特就是如此），但与“看”相比，“听”仍然处于从属地位。且不说柏拉图的太阳隐喻，他所说的理念就有“光”的效能。理性不仅是“善”的光显，而且能在烛照万物中认识理念。当亚里士多德将心灵的认识比作光照并且认为精神使事物可以认识就如同光线使万物可见时，他已与他的老师相去不远。普罗丁（ Plo2tin）则在糅合柏拉图和亚里士多德思想的基础上使用“自然之光”这一概念，因为在他那里，自然之光既可以指对理念的恍然大悟，也可以指理念照亮世界的功能。奥古斯丁对“自然之光”的解释奠定了这一术语在基督教哲学传统中的地位。他在《忏悔录》（见《忏悔录》VII. 137）中赋予了这个词以新的意义。他把“自然之光”解释为对上帝的话语的领悟，这样，“自然之光”不仅有了神学的意义而且有了认识论的意义。
真正把“自然之光”作为“理智之光”或“理性之光”使用的，是经院哲学的集大成者托玛斯&阿奎那。他在《神学大全》中将“神圣之光或上帝之光”与“理性之光”（lumen rationis）或“理智之光”（lux intellectualis或lumen intellectus agentis）明确地区分开来，并认为“理性的自然之光”分有了“上帝之光”或“神圣之光”（lumen naturale rationis participtio quaedem est divinis luminis）。所以，J . Mit telst ra ss在解释“自然之光”时指出，“自然之光”在这里是相对于“超自然之光”（lumen supranaturale）、“信仰之光”（lumen fidei）或“恩典之光”（lumen gratiae）而言的。
在近代，用“自然之光”表示理性是从笛卡尔开始的。他在许多方面受到过阿奎那的影响，并从阿奎那那里继承了一些术语。他通过将上帝的理性与人的理性完全分开，从而将理性作为独立的文明之源。此外，他强调要增强理性之光并有效地发挥它的作用。他还首次尝试以法语撰写哲学著作，而为后来的启蒙运动所要达到的一个基本目标——开启民智——开辟了可能性。在《指导心灵的规则》中，笛卡儿指出：“如果有人想真心实意地探求事物的真理，他就不应选择某一专门的科学；因为所有科学都是相互联系，相互依赖的；他应该想想如何增强理性的自然之光，这不是为了解决这样或那样经院哲学式的困难，而是为了使他的意志在生活的各种偶然性中做出适当的选择。”他在解释“直观”时说：“直观是纯净而专注的心灵的无可置疑的观照，并且只能源于理性之光。”由于直观是认识所有真理的最根本的方法，理性之光也就成了真理之光或真理之源。这一观点几乎影响了17世纪的绝大部分理性主义者。所以，斯宾诺莎在《伦理学》中将真理与光明相比拟、将错误与黑暗相比拟，也就顺理成章了。
对理性的这种乐观主义态度充分体现在斯宾诺莎的这一论点中：“遵循理性的指导，我们是直接地追求善，只是间接地避免恶”，“道德的原则基础在于遵循理性的指导”笛卡尔的后继者们对理性与情感的可能冲突没有给予足够的重视，他们也全然没有意识到在解释人的激情时依然采用物理学的方式并不恰当。他们甚至天真地相信：理性原则的贯彻，将自然而然地让人高尚。比如，莱布尼茨仍然没有放弃理性之光的隐喻，并将“清楚、明白”这一同样与光的隐喻相关的真理标准悄悄保留下来。当他断言“如果给予充分的认识，就肯定始终存在一种先天的可能性的认识”时，我们不仅预先嗅到了康德的气息，而且会问这种先天可能性的认识的根源在哪里？1714年，他专门写了《以理性为基础的自然与神恩的原则》，进一步扩展了理性概念的适用范围，并认为崇高的理性既可以认识事物的内在必然性，又可以让我们与上帝相通，并因此领受上帝的惠爱，从而达到至善与至福。
虽然从笛卡儿到莱布尼茨的形而上学受到18世纪一些启蒙思想家的嘲笑，但这些启蒙思想家仍然自称是理性精神的传人。他们也打着理性的幌子强调人的感性生活，并为人的情感、意志与欲望作辩护。一方面，分析、经验与想象都在百科全书派那里被赋予同等重要的地位；另一方面，怀疑精神与批判精神被看作理性自觉的必然结果。除重新阐释“自然”概念并从理性之光引出各种各样的科学观念外，一些启蒙思想家如卢梭和伏尔泰，甚至早就批判了科学与道德的分离，并认为这便是理性时代的困境。正如法国学者德拉奴瓦指出的那样，伏尔泰“将一些地球人与外星客相对照。外星客对地球人的科技成果惊叹，但也为地球人的政治和道德缺陷懊丧”。这是在提醒人们，要防止科学没有道德定向的可怕社会后果。卢梭的观点最清楚不过地证明了这一点。他富有激情地写道：“我自谓我所攻击的不是科学本身，我是要在有德者的面前保卫德行。”“看一看人类是怎样通过自己的努力脱离了一无所有之境，怎样以自己的理性之光突破了自然蒙蔽着他的阴霾，怎样超越了自身的局限而神驰于诸天的灵境，怎样像太阳一样以巨人的步伐遨游在广阔无垠的宇宙里，那真是一幅宏伟壮丽的景象；然而，返观自我以求研究人类并认识人类的性质，责任与归宿，那就要格外宏伟和格外难能了。”
卢梭所说的“理性之光”在18世纪是一个最普通不过的词语。实际上，正如“自然之光”与“理性”可以互换，从而象征着“自然”与“理性”之间的本质关联一样，对“自然”概念的多种解释与对“理性”的多种解释相互对应并相互影响着。在不同的启蒙思想家那里，“理性”与“自然”往往被赋予不尽相同的涵义，有些涵义甚至相互矛盾，但有一点是共同的：他们都欲借理性之名来表达自己的观点、学说、计划乃至情绪，这本身就表明了“理性”的威名已经成为所有人都不可小视、不可回避的东西。同时，这里也潜藏着滥用理性、滥用启蒙的危险。下面，我们就来看看启蒙运动是怎样表现出自身的两面性的。
（二）、理性的裂变与启蒙的张力
“启蒙”的概念史表明，理性缺位的启蒙不叫启蒙。然而，问题在于，如何看待理性？如何界定理性？如何看待理性与启蒙的关系？“理性”本身就是一个流动的概念，它经历了多次裂变。从无所不包的宇宙理性到神的理性与人的理性的分离，从与直观相并列的逻辑推理能力到人文价值的提供者、评判者与守护者，从纯粹理性与实践理性的划分到工具理性和价值理性的判定，乃至20世纪出现的形形色色的理性概念（如交往理性、辩证理性），“理性”涵义的演变无不表明“理性”已被划分为互不相干的条条块块了。到了18世纪法国启蒙运动时期，理性不但被视为一种认识能力和认识工具，而且被视为一种生活态度和精神气质。正如美国学者赖尔（P. H. Rell）和威尔逊（E. J. Wilson）所言：
启蒙运动时期理性概念的诸多含义，与启蒙学者的其他一些常用概念密切相关，这些概念包括理性主义、演绎法、几何学方法、归纳法、经验主义、自然法、科学方法、批判分类、常识。几乎每一门启蒙学科都出现了关于理性概念及其含义的讨论，尤其是认识论、心理学、数学、宗教和科学。共济会、巴伐利亚光明派等启蒙团体把理性提升到了近乎神圣的地位。自然神论及其相关的物理神学等宗教表达形式则把理性概念作为信仰的支柱，《圣经》评注运用理性来挑战《圣经》权威。最后，虔敬主义、卫斯理宗、贵格会等新的宗教教派以理性的名义奋起捍卫宗教。在所有这些现象和思想领域中，含义千变万化的理性始终起到了核心的作用，人们借此可以深入了解各种错综复杂的启蒙思想。
但是，理性在不断分裂的同时，并没有找到一个令其自身得以内在地统一起来的纽带。于是，理性统一的问题到了启蒙运动之后，变成了如何统一理性的问题。黑格尔主义就是在这种情况下产生的。实际上，理性的裂变产生的张力也是启蒙自身的张力。这一点决定了启蒙可能被引向不同的方向。
按照德国著名哲学家J. Mittelstrass的划分，西方经历了两次启蒙，一次发生在古希腊，一次发生在近代：“第二次启蒙把自身理解为一个时代，这个时代显然终结了过去并且成为未来的崭新开端。它由此作为历史的个体与其它时代（比如，古希腊或中世纪）迥然有别，而其它的时代并不把自身的存在归因于自身的自明性，而是归因于史学家的逐步完善的理解。”这两次启蒙的共同点在于对理性力量的发现、人的理性与神的理性的分离以及前者的分化。它既是理性自觉的结果，也是启蒙运动的合乎逻辑的要求。回应这种要求乃是近代科学和一些自由主义政治哲学的基本目标和存在条件。对那些试图从自然律中引出道德律的人来说，它也是产生形形色色的现代伦理问题的重要原因。于是，“启蒙不仅被理解为对已成权威的传统的反动，而且被理解为对思想的日益增长的无纪律性的批判性抗议”。
Mittelstrass谈到的这两个方面几乎同时并存。理性一开始只是被视为一种从普遍性导出特殊性的认识能力。随着人被视为理性的动物，随着理性被视为人的本质，理性也被视为意识的根本和文明的支柱。帕斯卡所说的“几何学精神”和牛顿物理学所揭示的自然秩序成了理性活动的基本象征。以数学和物理学为样板的自然科学在近代的高歌猛进，既显示了理性的威力，也滋长了认为理性万能的风气以及以理性能力支配乃至代替其他意识能力（如情感与意志）的倾向。来自宗教和信仰领域以及其他领域的人士不愿让自然科学独享理性知识的名声，他们不仅纷纷仿效自然科学的做法，重新检讨自己的概念和方法，而且试图移植自然科学的基本原则。19世纪出现的实证主义思潮就是启蒙时期形成的这种思维方式的自然结果。在此用不着谈论近代科学，因为近代科学作为理性一试身手的舞台已是众所周知的事实。启蒙思想家对理性的坚定信念也正是在近代科学成就的鼓舞下确立起来的。我们在此仅谈两个最易被忽视的方面：一是在近代法国文学中一度存在过彰显理性精神的倾向，二是法语与拉丁语的竞争是借理性之名而展开的。这是审视启蒙运动不可忽视而恰恰被我们忽视的因素。
关于第一点，我只想指出，近代法国文学中还存在一种对抗浪漫主义的因素，它也是启蒙运动的因素，即以理性为旗号反叛传统，或在文学描述中突出理性、而将情感因素降到从属地位。具体地说，就是在文风上以简洁代替拖沓，以严谨代替松散，在对人物性格的刻画和情节安排上体现理性至上的要求。大家熟知的波瓦洛、高乃依和拉辛就是这方面的突出代表。
关于第二点，我要指出的是，语言既是启蒙运动的工具，又是它要改革的对象。一方面，为摆脱教会的统治，法国王室借口拉丁文不够严谨而渐渐改用法文作为行政与司法语言，与此同时，拉丁文到18世纪末已不再作为官方语言。另一方面，学术研究和司法制度的完善要求法语本身更精确、更有逻辑性。卢梭十分正确地指出：“随着需要的增加，事事的复杂，知识的传播，语言的特性亦在变化，它更精确，更少激情，更观念化，而不是情感化；它诉诸人的理智，而不再诉诸人的情感。”孔狄亚克同样强调语言的精确化、标准化和规范化对于学术研究和思想事业的重要性。他说：“一种语言就是一种分析的方法，而词即是思想的负荷者，思想艺术的第一工具就是和数学一样的，每个词都有明确的界说和分类的准确语言。”由此，大量的专科词典和语法专著应运而生。它们是18世纪法国启蒙思想家出版的《百科全书》得以产生的基础。有趣的是，词典一类的工具书常被看作弘扬理性精神的手段。阿尔诺和朗斯洛编的法语语法书《普通的基于理性推理的语法》（La Grammaire generale et raisonnee）已被公认为法语史上的里程碑。达朗贝和狄德罗编的《百科全书》的副标题，则是“有关科学、艺术和工艺的基于理性 推 理 的 百 科 辞 典 ”（Encyclopedie，ou dictionnaire raisonnee des sciences， des arts， et des m&tiers）。启蒙运动推动了法国政治和文化生活的世俗化，推动了法国的科学、哲学和文学艺术的繁荣，推动了教育的普及和法语的变革与推广。后一点既表现为语言禁忌的消失、语言特权的废除和大量新术语的出现（据Ch. Bruneau的研究，大革命时期法语中仅政治、经济、军事和教育方面的词汇就增加了5000个），又表现为语言结构的理性化。
然而，自笛卡儿以来，理性的指导原则往往被认为并非靠启示或超自然之光提供，而是来自成熟的理性自身。理性既被视为知识之源、科学之源，又被视为幸福之源、自身完善之源。前一点帮助近代西方确立了知识论或认识论的基本原则，后一点帮助西方人确立了“进步”以及人类具有自我改进的能力的观念。而这两种观念是启蒙运动的基本信念，并成为鼓动人心、凝聚共识的重要口号。当启蒙思想家们纷纷相信只有理性能力能给人以尊严时，“理性之光”对他们来说就具有普遍的道德力量，但启蒙运动的困境恰恰也在这里。
众所周知，人的理性能力在近代西方集中体现为：知识的获取与把握，科学技术的创造与发明，社会的组织、管理及秩序的建立，工业生产的标准化、精细化和专业化，资本主义市场经济的谋画与计算，乃至为掠夺财富和进行控制以血与火的方式有计划、有步骤地实施的殖民扩张政策，等等。所有这些方面在启蒙运动中是一体的，并且服务于“进步”与“解放”这一基本目标。“民主”与“自由”在思想家那里是目的，而在政客那里则成了手段。这种理论与实践的不可避免的脱节，常常掩盖着启蒙运动期间西欧各国的海外殖民活动同时达到了疯狂的程度这一事实。那时的殖民战争几乎是在“解放”和“自由”的名义下，通过议会民主认可而进行的野蛮的集体抢劫。与此同时，启蒙时期的西欧国家内部在人们的物质欲望被全面煽动起来之后，几乎找不到遏制恶欲张狂的手段，以至出现了麦考莱所描述的那种状况：“人们说，我们这一个时代所产生的滔天罪恶是我们的祖先不能想象的。现在社会所处的状况甚至还不如完全毁灭更好。”
我们不用一一列举近代资本主义的原始罪恶，也不用重复指出马克思早就分析过的近代资本主义的异化现象，我们只需追问：既然理性具有普遍的道德力量，它为何没有制止那些罪恶？是它不愿制止那些罪恶还是它根本没有能力制止那些罪恶？如果是它不愿制止，那就表明理性并不具有道德力量；如果是它根本没有能力制止，那么理性的自信以及启蒙运动时期四处弥漫的理性的乐观主义情绪就是理性给自身刻意制造的幻觉。科学技术的进步和物质财富的增长的确是理性能力得以发挥的结果，并且是理性可以计算的结果，但是，如果它们不能公正地被广大民众所分享，或者只是成为一部分人进一步压迫和宰制另一部分人的资本和手段，那么，人类就不可能有总体上的进步。财富的增加与道德的堕落并不必然成正比。但如果财富的增加不能与公正地分配财富并行，如果社会的普遍的道德水平非但不能相应地得到提高反而持续不断地下降，那就谈不上有实质意义的自由与平等，社会就不可能成为一个更加美好的社会。启蒙运动倡导的理性以道德的源头自居，而又无法承担道德责任，以至于甚至“恶”也在个人自由的名义下大行其道。与此同时，自以为自由或向往自由的个人，发现自己正受到市场规则的嘲弄。在启蒙运动中，资本主义已开始确立最低限度的信用原则，但它并没有区分有义之信与无义之信，更没有以有义之信取代无义之信。“只要出钱，一切都可以出卖”，“只要有钱，一切皆可应允”，“只要出钱，一切皆可兑现”，这就是无义之信的写照。人们告别了无法看见的超然的上帝，但很快在心中把“金钱”和物欲作为“上帝”，并且，这个新来的上帝无时无刻不在支配着他的思想与行为。在启蒙运动中，是理性帮他赶走了前面那个超然的上帝，也是理性帮他迎来了后面那个上帝。因为与理性相伴的那种怀疑与批判精神帮他消除了对一切宗教权威的迷信。但当理性被视为无所不能时，理性本身也培植了对自身的迷信。因此，我们有理由像让&鲁瓦一样提出这样的问题：“如果任何存在的事物都遵循充分理性的原则，如果世界在事实上只遵循因果之间的顺承性，如果现实是完全理性的并可解析的，或者至少对我们自己和以上帝的观点来说是如此，如果恶本身只是表面的而且只是已经完全理性化了的现实内部的一个异种，那么，人们还有何可为？”
卢梭和康德都敏感地看到作为理性之体现的科学与道德分离的危险，看到知识并不必然包含道德，知德并不等于行德并且不必然导致行德。启蒙运动曾以理性的怀疑精神为武器，这种武器本应用于检讨自身才可能有理性的健全。但现实的发展常常出乎思想家的预料。卢梭和康德为解决科学与道德的分离问题提供了今天仍有人信奉的解决方案。这一方案的要点是，反对按自然科学模式片面地理解理性，并且通过给信仰保留地盘来维持道德对人的恶行的约束力。于是，科学与道德的问题被进一步转换为理性与信仰的关系问题。
但是，理性在启蒙运动中一开始是作为信仰的对立面、宗教的对立面出现的，也是作为“已成权威的传统”的对立面出现的。启蒙的反权威倾向与它许诺的乌托邦思想紧密联系在一起，它试图在摧毁传统的前提下建立未来的大厦，这就好比人们为了建设新房屋而烧毁所有旧房屋，包括暂时用来栖身的房屋，于是只能住在纸糊的房屋里。孔多塞就是这方面的典型。他不仅认为自然科学的理性可以自动带来社会政治领域的启蒙，而且认为，传统宗教、道德和政治统统是引起人类不和的根源并有必要消除这些根源。这种观点的普遍应用导致了霍克海默和阿多尔诺后来在《启蒙的辩证法》中所提到的情形：“启蒙的反权威倾向最终不得不转变成它的对立面，转变成反对理性立法的倾向。与此同时，这种原则也取消了一切事务的内在联系，把统治作为一种至高无上的权威来发号施令，并操纵着任何证明可以适用于这种权威的契约和义务。”一旦理性把自身变成统治权威的工具，一旦它丧失自我批判的能力或不愿施展这种能力，它所拥有的形式上的明晰性、它在自然科学研究中表现出的计算思维以及以此为标准而建立的价值体系，就很容易削弱人的独立思考能力并将控制自然的那种能力用于控制人们的思想与意志。这样一来，人就势必成为像自然物一样的物件。在这种情况下，工业化生产和越来越细的专业分工，在提高生产力的同时也强化了人在生产过程中的从属地位，人就很容易服从于技术力量的宰制并不自觉地成为自己制造的工具的奴仆。伏尔泰曾经热情讴歌的正义感与同情心就会被渐渐侵蚀。此时，除非人以几种身份说话，否则他就无法找回作为一个完整的人的感觉。这就意味着理性已经背叛自己争取自由的事业，因为争取自由和解放曾是启蒙运动给自身确立的崇高目标。
由此看来，问题不在于启蒙运动的美好理想，也不在于启蒙运动对理性的真切肯定，而在于理性在破除迷信的同时确立了对自身的迷信，并将这种理性理解为单纯的工具。对传统和永恒价值的仇视不仅使理性无法全面地理解它自身，而且会导致对理性的误用。理性的自我理解，如果局限于技术的层面和计算的层面，而不能上升到人性的层面，就会在理论上走向偏执，在实践上走向蔑视情感和意志，并最终将人性降格为物性。理性的自我理解，如果缺乏自我怀疑和自我批判的精神，就会走向它曾经极力反对过的独断。在启蒙运动中，尽管人们对理性有不同的看法，但对理性的力量都坚信不移。所以，对启蒙的理解归根到底在于对理性及其作用的理解。“启蒙”概念一开始就没有得到明确而统一的规定，各派思想家纷纷利用其模糊性来贩运自己的各种观念，但对进步的信念，对科学的重视，对自由、民主和人类普遍解放的追求一直与启蒙运动紧密联系在一起并且成为普遍的共识。理性的呼声是多样的，但它的目标是抽象的，它的内部则充满矛盾和张力。尽管启蒙运动因为理性的误用而产生了不少消极甚至荒谬的后果，但它的目标还远远没有实现，人类仍然需要不断地启蒙。今天，问题的关键不在于要不要启蒙，而在于以怎样的方式合理地进行启蒙，在于勇敢地运用理性而不忘理性的限度，不忘批判地、公正地对待理性自身。用霍克海默的话说，“理性的希望在于摆脱它自己对绝望的恐惧”。中国近现代的启蒙因长期的战乱而中断了，救亡图存压倒了一切，但启蒙的事业需要继续下去。为重续这一进程，我们既要汲取法国启蒙运动的经验，又要吸取它的失败教训：我们需要合理地对待自己的文化传统，合理地对待信仰，合理地对待科学技术，合理地对待自然，同时，我们也需要合理地对待理性自身。
[1]康德：《答复这个问题：“什么是启蒙运动”》，载《历史理性批判文集》，第22—31页，北京，商务印书馆，1990。
[1]施密特：《启蒙运动与现代性》，第56—60页，上海，上海人民出版社，2005。要了解《柏林月刊》的情况和有关启蒙的争论，可进一步阅读以下著作：Was ist Aufklaerung？Beitraege aus Berlinischen Monat schrift. Hrsg. von N. Hinske und M. Albrecht. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesell schaft. 1973.
[1] Georges Labica，Les Lumieres hier et aujourd’hui，见高宣扬主编:《法兰西思想评论》，第1卷，第22—36页，上海，同济大学出版社，2005。
[1]亚里士多德:《形而上学》A50.986a25-26.
[1] Summa theologiae，I qu. 12 art . II ad3.
[1] J. Mittelstrass，lumennat urale，Enzyklopaedie Philosoophie und Wissenschaftstheorie. B.2.Hrsg. von. Juergen Mittelst rass. Wissenschafts Verlag. Mannheim / Wien / Zuerich.1984. s.726-727.
[1] Etienne Gilson , Etudes sur le role de la pensee medievale dans laformation du systeme cartesien. Paris : J . Vrin , 1930 , pp .207 —209.
[1] The Philosophical Works of Descartes. Vol I. t r . by E. S. Haldam and G. R. T. Ross. Cambridge at the University Press. 1972. p. 2.
[1] Ibid. p. 7.
[1]　斯宾诺莎:《伦理学》(命题六十三、五十六)，第220、212 页，北京，商务印书馆，1983 。
[1] G. W. Leibni，Betrachtung ueber die Erkenntnis , die Wahrheit und die Ideen. In : G. W. Leibniz，Philosophische Schriftenund Briefe. Hrsg von U. Goldenbaum. Berlin : Akademie Verlag. 1992. S. 28 —36.
[1]中译文见《莱布尼茨自然哲学著作选》，第128-137页，北京，中国社会科学出版社，1985。
[1]吉尔&德拉奴瓦：《启蒙思潮与行动:影响和批评》，见哈佛燕京学社编：《启蒙的反思》，第132 -144 页，南京，江苏教育出版社，2005。
[1] Ibid p.6。译文引自卢梭《论科学与艺术》，第6页，北京，商务印书馆，1997。
[1]彼得&赖尔、艾伦&威尔逊:《启蒙运动百科全书》，第44 页，上海，上海人民出版社，2004。
[1] Juergen Mittelstrass，Neuzeit und Aufklaerung，Berlin：Walterde Gruyter. 1970. S.87.
[1] Juergen Mittelstrass，Neuzeit und Aufklaerung，Berlin：Walterde Gruyter. 1970. Leitung.S.1.
[1]卢梭:《论语言的起源》，第38 页，上海，上海人民出版社，2003。
[1]转引自保尔&拉法格:《革命前后的法国语言》，第58 页，北京，商务印书馆，1978。
[1]《关于法语的深化与变革问题》，见梁启炎:《法语与法国文化》，长沙，湖南教育出版社，1999；F.Brunot，Histoire de la langue francaise，des origins a 1900. Paris： Colin，1966. J.Derrida， Du Droit a la philosophie. Paris：Edition Galilee. 1990. pp. 28-309.
[1]转引自怀特海:《科学与近代世界》，第195 页，北京，商务印书馆，1997。
[1]让&鲁瓦:《启蒙思想与恶的问题》，见《启蒙的反思》，第117-131 页。
[1] Condorcet，Esquisse d’un tableau historique des progress de l’esprit humain. Paris : J.Vrin 1970，p.15.
[1]霍克海默、阿多尔诺:《启蒙的辩证法》，第102页，上海，上海人民出版社，2003。
[1]霍克海默:《反对自己的理性:对启蒙运动的一些评价》，见詹姆斯&施密特编:《启蒙运动与现代性》，第368-375页，上海，上海人民出版社，2005。
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&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& 二、启蒙与科学的多重效应
&&&&&& 近代科学的发展受到启蒙运动的极大推动，它又反过来影响启蒙运动本身。这种影响既体现在启蒙的范围和内容，也体现在启蒙的目标和手段方面。笛卡尔意义上的“知识之树”在十八世纪启蒙运动中不断长出新的枝条，甚至随着学科的高度分化和不同学科的纷纷独立，千万棵知识之树正在成长起来。原有的知识统一性的观念已不足以容纳知识的爆炸性增长。科学经历了名副其实的革命。《百科全书》派的领袖达朗贝尔甚至发明了“科学革命”这个词语。这个今天仍在使用的词语实际上描述了在启蒙运动时期科学的发展不仅有量的大规模增长，而且有质的飞跃。这种科学革命既表现为传统的一些科学术语和方法遭到抛弃，也表现在科学与生产和生活建立了新型的关系。后一点就表现在航海术、测量术、钟表学、筑城学、机械学、日晷学、水力学、医学、药物学等实用学科的大发展上。无论在广度上还是在深度上，此时科学的进展都是培根生活的时代无法比拟的。如果说启蒙运动首先是思想批判运动，继而是社会文化革新运动，最终才是政治变革运动，那么，无论是作为哪种运动，启蒙都直接或间接地将科学作为自身不可或缺的内容，作为打破传统并确立新的世界观的有效工具。
&&&&&&& 启蒙时代的科学是以数学和物理学为样板的，但经验科学的重要性并没有降低。相反，大量基于对自然事实的经验观察和实验的学科如雨后春笋般纷纷出现。正因如此，科学史家汉金斯把新学科的大量创建看作启蒙运动对现代科学的最重要贡献。然而，科学活动在启蒙时代本身就具有文化的意义，甚至具有道德和政治的意义，当然，在某些情况下还具有宗教意义。科学对于文化的意义首先表现在科学所追求的精确性和严密性成了不同文化部门仿效的对象，科学不再是一种外在于文化甚至于文化对立的东西，而是一种精神品质和文化气质。科学本身既是文化的一部分，又为文化提供土壤，也是改造文化的力量，甚至是文化的主题。我们只需读一读培根的《新大西岛》和康帕内拉的《太阳城》就不难明白科学如何寄托了人们的理想和对未来新生活的向往。科学对于文化的意义还表现在科学扩大了文化的题材和视野，为文化提供了新的手段和工具。最明显的例子是，印刷术和造纸术的出现和改进使文化的传播比过去要远为快捷和方便，反过来，文化在更广泛范围的传播促进了科学思想的交流并给科学本身的发展提出了更高的要求。
&&&&&&& 科学对于道德和政治的意义表现在，科学强化了求真的意志和求真的理想。科学所要求的诚实和实事求是的态度与日常生活所要求的诚实是一致的。然而，科学也削弱政治权威的力量。科学也点燃人们对新生活的希望。孔多塞和狄德罗等人都对科学在改进我们的生活和道德观念方面起积极作用抱有信心。孔多塞认为，科学是推动政治民主的有力手段，也有利于我们对人性的深入理解，还有利于培养好的公民。比如，帕斯卡、伯努利、拉普拉斯、达朗贝尔和孔多塞等人对创立和发展概率论做出了卓越贡献，但他们强调概率论可以应用于不少社会政治领域。这里不仅涉及经济活动（如对保险费的计算、对期望值的评估），而且涉及从选举到一般合约的制定乃至民法和刑法（用数学来计算正确裁决的最大概率就是在启蒙运动期间开始使用的）。孔多塞提出“社会数学”的概念就体现了他对科学的社会应用的坚定信念。此外，他认为科学可以大大增进人的自由和幸福。这也是许多启蒙思想家的共同立场。起码，人们从免疫接种这样的医学成就中看到了提高人的健康水平和延长寿命方面给人类带来的极大好处。 因此，伏尔泰和拉.孔达米纳（La Condamine）把接种看作自由主义的表现而给与高度评价。
&&&&&&& 不过，像卢梭这类浪漫主义者对科学的道德意义始终持怀疑乃至贬斥态度。在《论科学与艺术》中，他声称，“我们可以看到，随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起，德行也就消失了；并且这一现象是在各个时代和各个地方都可以观察到的”（卢梭，《论科学与艺术》，何兆武译，商务印书馆，1997年，第11页）。在卢梭看来，科学非但不能敦风化俗，反而会激发人的贪欲和邪念，破坏人们的淳朴天性，造成奢侈浪费。这里的浪费既包括时间的浪费又包括物质的浪费，而这种浪费又会导致风尚的解体和趣味的腐化，导致人心的怠惰和身体的虚弱。他还断言，科学的教养不但有害于战斗品质而且有害于道德。科学与艺术产生的根源决定了它们不可能对人的美德有促进作用，因为它们都源于人心的负面因素，用他本人的话讲，“天文学诞生于迷信，辩论术诞生于野心、仇恨谄媚和撒谎，集合学产生于贪婪，物理学诞生于虚荣的好奇心。这一切，甚至于道德本身，都诞生于人类的骄傲。因此，科学与艺术都是从我们的罪恶诞生的”（同上，第21页）。
&&&&&&& 科学对于宗教的意义表现在两个相反的方面。一方面，科学的许多成果对原有的宗教信条构成了直接挑战，如，进化论观念、关于宇宙起源的理论（关于宇宙起源的漩涡理论、康德—拉普拉斯星云假说）就直接对上帝创世说构成了挑战，削弱了宗教的权威并扩大了理性的地盘，从而也相应地缩小了信仰的地盘。另一方面，还有一部分人试图用新的科学理论来进一步为论证上帝的存在与完满性服务。像牛顿、莫伯堆（Pierre——Louis—Moreau de Maupertuis， ）这样的科学家都强调上帝是解释世界的最终根据，后者甚至说他的“最少活动原理”证明了上帝的存在（汉金斯，《科学与启蒙运动》，任定成、张爱珍译， 复旦大学出版社，2000年，第13页）。
&&&&&&& 在十八世纪启蒙运动时期，由于新学科的创建，知识的版图处于急剧的变动之中。随着学科的分化，科学家需要许多相应的新术语和新词汇来描述新发现的现象并大体给新学科确定一个边界，尽管这一边界通常非常模糊并且不断变化。比如，原有的一些科学术语要么被废弃，要么被赋予新的内容。相应地，一些新的术语出现了，比如，十八世纪出现了“理性力学”这样奇怪的术语。还有一些术语，如“燃素”，被推广使用。可以说，术语的大量出现是思想活跃的重要标志。“力学”、“物理学”、“博物学”（有时也翻译为“自然史”）、“数学”、“化学”这类学科名称的涵义就不断变化、有许多内容与其他学科相互交叉。这实际上成为后来的交叉学科出现的先声。不仅当时英国的农艺学被冠上哲学的名称，一些“物理学”也被称为自然哲学，但它要承担研究生命现象的任务。大家知道，牛顿的物理学著作曾被称为《自然哲学的数学原理》。可在那时，“数学”这个源于古希腊的术语不仅包括研究数量关系的学科，如几何、算术，还包括大地测量学，甚至包括音乐学。在笛卡尔时代人们大量使用的“普遍数学”一词渐渐被“混合数学”这样的术语代替。但“混合数学”这个词在十八世纪的大部分时间里却包含物理学的内容，甚至包括天文、历算、地理学的内容。“原子”、“分子”、“活力”、“以太”、“生物精神”、“燃素”等等概念一再被人们拿出来批判讨论。
&& &&&&&术语系统是一个时代的镜子。如果我们把十八世纪的科学术语做一个系谱学式的考察和分析，就会发现那时的科学理论系统有一个由松散到严密的过程，由不完整到相对完整的过程。这一点在化学和物理学方面变现得极为明显。术语系统不仅是思维的基本工具和“思想扭结”，而且界定了一门学科的基本构架。它们的组合和排列方式决定了理论系统的完善程度。知识的累积也是以术语系统为载体的。“体系”一词已在当时的许多科学领域（如，植物学、动物学）出现。正是这种系统的观念成就了不少科学家的理想。从十五世纪到十八世纪初年，对完整性的追求成了理论化的科学，如数学和力学走向成熟的动力。同时，这个时期积累了大量的科学资料和研究经验，对它们需要不断提炼、分类和综合，否则进一步的研究就无从着手。林奈写的《植物的种》以及《自然体系》就是在这样的时代条件下产生的。他对动植物的分类实际上给我们提供了一种命名原则或术语的使用原则。他所创立的纲名双名法可以被视为通过术语系统来将动植物知识加以固定化的成功尝试，从而成为将观察资料提升为理论系统的典范。
&&&&&&&& 我们想再在以化学为例来说明仔启蒙时期出现的类似过程。我们知道，拉瓦锡在化学上的重要贡献就是在清除炼金术词汇的同时确定了一套新的化学语言系统，并将严格的定量化方法带入化学。他在1787年完成的《化学术语定名方法》中写道：“一种构成良好的语言，它根据的思想应该是自然的和连贯的顺序。这种语言建立后必然会在化学教学上带来革命，它将不允许化学教师违背大自然的进程；它们要么否定这种定名，要么顺从它指出的道路。科学的逻辑因此从本质上依赖于它们的语言”（转引自汉金斯，《科学与启蒙运动》，第111页—112页）。 汉金斯对化学语言的评论也适用于启蒙运动时期的其他科学语言：“语言的改造是十八世纪启蒙时期的一个主要内容。语言不仅仅是一套符号，也是一种推理、论证的方式。如果符号语言清晰、简洁，而且文法又符合逻辑，那么，正确的叙述与正确的推理就是同一回事情。孔迪亚克说过，代数是最优秀的语言，因为它有最好的符号；它的意义没有一点含糊之处，由这种语言的文法所得到的结论绝对严格地从大前提得出”（同上，第111页）。
&&&&&&& 科学的发展改变了启蒙运动的图景，强化了启蒙运动的理想及其正当性的观念。正如《重申启蒙》的作者布隆纳在评论霍克海默和阿多尔诺的《启蒙辩证法》一书时指出的那样，“根据两位作者的看法，启蒙运动的科学手段的原初目的，也许是为了通过攻击宗教教条而实现解放人类的理想。然而科学理性的力量到头来不仅仅瞄向神灵，而且也对准了一切形而上学思想——包括道德和自由”（布隆纳，《重申启蒙—论一种积极参与的政治》，凤凰出版传媒集团江苏人民出版社，2006年，第4页）。自然科学，特别是数学和物理学所取得的成果不仅直接激励了一大批启蒙思想家去寻求社会发展的客观知识，而且成了启蒙的核心，即理性力量的见证。自牛顿之后，力学获得了空前的发展，其方法也获得了广泛的信赖和推广。更关键的是，牛顿塑造了一种权威的形象，这既是好事也是坏事。之所以说它是好事，是因为科学由此获得了极大的影响力并在与传统的势力和教会的斗争中赢得了更多的空间，从而有利于新思想和新观念的传播。之所以说它是坏事，是因为人们往往容易由此树立和迷信新的权威，阻碍新的自由探索精神的形成和所有科学研究所需要的批判精神的确立。正像贝尔纳分析的那样，牛顿的方法有许多优点。比如，它使高度复杂的事情变得简单，它确认了在研究自然领域时采用计量方法具有可行性和可靠性。在天文学和力学中牛顿的方法得到了验证，这就使许多其他科学家获得鼓舞。但是，“人们开始把牛顿的方法十分不恰当地应用于整个自然科学中去，甚至应用到神学和伦理学中去。认为人类单凭理性和计算就可以解决一切问题的想法是十八世纪哲学的指导思想之一，它已经远远超出了科学思想的范围。科学第一次变成了一个重要的文化因素；甚至对政治也产生了影响。十八世纪变成了一个理性的世纪，虔诚而保守的牛顿成为法国大革命的先驱”（贝尔纳，《科学的社会功能》，陈体芳译，张今校，商务印书馆，1982年，第63页）。
&&&&&&& 启蒙运动加速了科学的技术化和技术的科学化过程并使科学与技术的关系变得比以往任何时候都更加密切和复杂。为科学而技术和为技术而科学成了两个相向而行的过程。所谓科学的技术化是指， 科学的发展不仅依赖于技术，以技术为手段，而且从技术的发展中获得动力。在近代，特别是在启蒙时期，科学的进步越来越离不开新技术的支持。即便是数学这样非常抽象的学科也因为有新的计算工具而展示出新的前景。比如，帕斯卡为了使算账变得更容易而发明了手摇计算机，虽然这在当时是出于实用的目的，但为后来的计算方法的革命提供了崭新的思路。莱布尼兹.对帕斯卡的计算机做了进一步的改进并将二进制引入了数学，从而为复杂计算的简化和计算语言的变革创造了可能性。
&&&&&&& 科学的发展也改变了十八世纪法国乃至欧洲的一些社会组织方式。比如，科学的进步不仅满足了当时的法国制造业的需要，而且催生了许多与科学相关的教育机构和研究机构，在柏林科学院于1700年建立之后，法国和俄罗斯都建立了科学院。法国科学协会也是在启蒙时期发展起来的。法国的炮兵学校就是最能说明问题的例子。著名科学家拉格朗日、拉普拉斯和蒙日都是从这所炮兵学校毕业的。科学的发展还产生了相应的国家管理机构，早在十七世纪，英国就产生了世界上的第一部专利法和专门的管理机构。而法国的度量衡管理局也在十八世纪应运而生。在启蒙运动时期，大量研究机构和实验室的建立使得科学活动成为一种制度化的东西，而不只是个人的一时兴趣。大批社会精英汇集到这些研究机构和实验室不但造成了一种学术共同体，而且为新思想和新观念的产生提供了共公空间。法国的沙龙就是大量知识分子讨论各种学术问题的理想场所。从这里也产生了许多文艺和哲学的巨匠。
&&&&&&& 与此同时，自然科学的客观有效性使得相当一部分启蒙思想家确信自然科学的一些方法尤其是数学方法可以普遍推广到许多领域的研究工作中。拿化学来说，“十八世纪的伟大成就在于把化学从一种传统的技术变成像力学一样可以用数学来计算的科学。由于拉瓦锡和道尔顿把主要是从气体的性质中推导出来的物理概念带到传统的化学中去，才终于做到这一点”（同上，第68页）。数理主义的思维方式的确立是启蒙运动在广泛的知识领域所取得的重大胜利之一。
&&&&&&& 那么，数理主义的思维方式又是如何改变和塑造启蒙运动时期的知识图景呢？大家知道，自伽利略以来的数理科学的发展确立了“世界是用数学的语言写成的大书”的观念，确立了宇宙具有统一的普遍法则的观念和自然界的物质统一性观念。不以人的意志为转移的普遍原因和不变的自然秩序在一部分启蒙思想家那里成了解释社会现象的基本依据。解释自然界的模式甚至被一些启蒙思想家（如，伏尔泰、封特奈尔、孔多塞等人）推崇为最有效的模式 。这是后来的实证主义得以产生的土壤。
&&&&&&& 众所周知，许多启蒙运动的参加者本身就是科学家，他们把开展科学活动时的严谨与求实的风气带入了对社会问题的研究。封特奈尔、狄德罗、达朗贝尔、布封、杜尔哥、孔多塞等人就是突出的例子。他们还将一些科学方法，特别是数学方法引入了对社会问题的研究。
&&&&&&& 启蒙运动营造了使科学得以自由发展的环境以及使科学成为理性的重要表现形式的氛围。
&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&& &&&&&&三、启蒙与 “进步”观念的形成
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&&& “没有其他概念像进步概念那样表达了现时代的自我画像和殷切希望。无限的不可遏止的进步的观念取代了基督教的历史神学。进步概念尤其打上了启蒙运动的烙印，以下的命题预示着这一概念的出现：理智的自由发展特别是对自然的科学认识的提高或多或少自动导致了日趋人道的社会的出现。就此而论，进步就相当于作为历史过程的启蒙。”（Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin、 New York : Walter de Gruyter, 1997, p. IX）。这段话无疑描述了一个历史图景，也表达了启蒙运动以来的一个深入人心的观念，这种观念包含着对人的理智力量的确信，也包含着对科学的威力的出自内心的信任。进步的观念像发展的观念那样几乎融入了现代社会的一种意识形态，甚至成了我们的社会的一种不可动摇的信念。
&&&& 但是，当发展的观念引起人们的盲目乐观并因为这种乐观而导致了许多过去未曾料到的难题时，对这一观念进行重审和修正也就顺理成章了。我们有理由相信，这种重审和修正恰恰体现了以发展的眼光看发展的要求。在此，我们也自然要问，我们是否也要以进步的眼光看进步呢？答案无疑是肯定的。这不仅是因为进步观念与发展的观念是相互关联的，而且是因为它们代表了启蒙运动的两个基本信条。至少从字面上看，发展会让人联想到量的增多和范围的扩展，进步则让人想到质的提高。它们都源于人对自身理智力量的自信。然而，这种自信并没有必然的保证。近二十年来出现的“可持续发展”（sustainable development）的观念就是因环境危机与资源危机的出现而对传统的发展观念所作的修正，它标志着人们已经意识到发展是可以停滞和中断的，或者说，发展也可能是不可持续的。许多国家对产业政策、环境政策和能源政策的调整就基于这样的认识。
&&& 相应地，我们对进步概念进行重审也就是理所当然的事情。正如Mittelstrass， Burgen和Mclaughlin 指出的那样，进步的观念现在已经失去了往日那种令人信服的力量。进步不仅解决问题，而且产生问题。社会的进步在很大程度上被认为是以科学的进步为基础的。但科学的进步也给社会带来了相互矛盾的结果。在近些年来的科学哲学中，知识进步的观念不断受到质疑。其原因是，人们可以提供不同的进步标准，从某些方面衡量，人类是进步的，而从另外的标准看，人类却是退步的。在科学知识和科学合理性的方法论标准方面，人们的分歧也日益明显，以致科学哲学家们不得不提出几种合理性的模式，虽然这些模式总体上都倾向于肯定知识特别是科学知识的进步，但对进步的解释和评估却因为采取不同的标准而大相径庭。一个众所周知的例子是，在科学昌明的时代，一些国家的自杀率非但不见减少，反而大大增加；在一些科学发达的国家，人们的幸福感反而不及一些科学落后地区的人的幸福感强烈。虽然有不少人承认进步仍然是科学活动的基本因素，“但进步概念失去了它往日的自明性和表面上的简单性。独立于其历史意义的进步概念现在甚至更多地成为哲学思考和科学思考的主题”（Introduction，ibid）。
（一）、“进步”概念的前史
&&& 按建构主义的见解，进步概念像其他许多概念一样经历了建构和重构的过程。实际上，人们对进步的认识也在不断地进步。“现代人的进步观念的起源与现代经验科学和精密科学的起源是同步的。早期一些谈论进步的人本身就是科学的先锋”（Georg Henrik von Wright , Progress: Fact and Fiction, in : Idea of Progress，1997, pp.1-18）。从学术史的角度看，现代的进步概念是在文艺复兴之后开始形成的，它的真正确立要到启蒙运动。然而，这并不等于说，现代的进步概念没有早期的萌芽形态。考察这些形态不仅可以帮助我们认识进步概念从何处来，而且可以帮助我们在一定程度上预知进步概念将往何处去。
&&& 英文和法文的“进步”一词（progress，progr&s ）都是从拉丁文Progressus来的。德文的Fortschritt则是它们的翻译。据著名古典学家Walter Burkert的考证，拉丁文的Progressus是由西塞罗首先使用的。它有两个与其相关的希腊词源，一个是epidosis, 另一个是prokop& ，但这两个词只是当时的时髦用语，并无特别的学理意义（Walter Burkert， Impact and limits of the idea of Progress in Antiquity, in : Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin, New York : Walter de Gruyter, 1997, pp.19-46）。它们大体表示个人能力的长进。而据《新约神学辞典》对Prokop&的解释，此词主要用来描述个人品德方面的“进步”（参见，Theologisches Woerterbuch zum Neuen Testament VI, Sttutgart, 1959, S.703-719）（18世纪末康德对进步概念的阐释就是沿此路径展开的）。在相当长的历史中，这个词几乎没有被用来描述社会或文明的“进步”。正因为这个原因，伯瑞（J.Bury）在1920年写的《进步的观念》中认为古人没有进步的观念。他认为，“传统的古代及随后的时代的智力氛围并非有利于关于进步的学说的诞生。直至16世纪，进步观念出现的障碍才开始无疑地加以超越， 而一种有利的氛围也逐渐准备就绪”（伯瑞《进步的观念》，范祥涛译，上海三联书店， 2005年，第4页）。
&&& 的确，在西方文化中，就像在中国文化中一样，人们的思想长期受历史循环观念和人类退化观念的支配。赫西俄德的《神谱》首次提到人类经历金、银、铜、铁时代的过程。值得注意的是，他用这些价值依次降低的金属来表示那些时代并以时间系列表明它们逐渐退步的特征。犹太-基督教传统对人类历史的看法同样呈现出一种悲观主义的色彩。《旧约》谈到世界历史的创造，《新约》则谈到基督的再次降临和世界历史的终结。自亚当被逐出伊甸园后，人类的生存状况总体上在不断恶化。在失去的乐园和重新获得的乐园之间，人类的退步成了挥之不去的阴影和社会思想的基调。尽管如此，古代仍有少数勇敢的思想家提出过人类在短时间内并在某些方面能够取得进步的观点。这些观点成了现代“进步”观念的思想资源。
&&& 众所周知，被认为开始了西方文明的第一次启蒙的古希腊创造了辉煌灿烂的文化，以致柏拉图在谈到希腊人在工艺上取得的成就时用了epidedokasin（大体相当于“先进”的意思）这样一个词，并认为与他同时代的人相比古代艺术家简直不值一提（Plato，Hippias maior 281d）。西方医学的鼻祖希波克拉底更是以他自身的成就证明今人的医学水平可以高于古人。他在《论古代医学》和《论医学技艺》中都提到了医学技艺不断改进的事实并相信将来会继续改进。智者派哲学家们则前无古人地促进了人的自我认识，他们把人作为价值源泉的思想直到两千多年以后才得到系统化的表述。这一事实既证明了他们思想的超前性，也证明了他们正试图在世界上确立价值等级和人的优越性的观念，这一观念恰恰是文艺复兴和启蒙运动所激发的乐观主义情绪的最终根源。也正是在智者派那里，教育被视为提高人的理智能力的手段。按Walter Burkert的说法，“老的” 或“旧的”一词（archaion）就是在智者派那里渐渐被赋予消极意义的，与此相应，新诗、新音乐、新工艺和新风尚得到了热情的赞扬和肯定。这是对“进步”的反面，亦即“退步”观念所作的首次批判性的反应。作为历史学家的修昔底德（Thucydides）在研究城邦时就采纳了类似的思维模式，比如，他认为城邦的繁荣不是靠固守已有的东西来实现，而要靠不断发明新东西来实现。他本人还发明了两个与“进步” 一词相近的新词。一个是epit&chnesis, 可以大致翻译为“更新”和“升级”；另一个是kekainotai, 可以大致译为“崭新的”或“现代的”、“时髦的”（ Walter Burkert， Impact and limits of the idea of Progress in Antiquity, in : Arnold Burgen, Peter McLaughlin, Juergen Mittelstrass, (ed.), The Idea of Progress. Berlin、 New York : Walter de Gruyter, 1997, pp.19-46）。新东西虽然不一定是好东西，但更好的东西一定是新东西。“进步”只有在新东西超过旧东西时才能实现。因此，从修昔底德的想法和他发明的新词中我们可以发现进步观念的萌芽。
&&& 然而，除了斯多葛派哲学家Posidonius和塞涅卡以及卢克莱修之外，直到文艺复兴之前，很少有人对与“进步”相关的问题倾注理论上的热情。按照伯瑞的看法，塞涅卡的确相信“知识的进步并且意识到知识进步的价值，但他给知识进步所赋予的价值并不在于他给人类的普遍群体带来任何优势。他并不认为它会给世界带来任何改进”（也许奥古斯丁是为数不多的几个例外之一。Cf.Th.E Mommsen, &St.Augustine and the Christian Idea of Progress , in : Journal of the History of Idea, 12， ff）。但他的基督教哲学的理论前提决定了他只能在非常狭小的范围内讨论这一问题。他所说的人的精神能力的提高和改进不过是人类堕落和退化的插曲而已。文艺复兴对于“进步”观的意义则在于，它唤起了人的自觉，也促进了人对自己文明进程的关注。由于进步问题本质上是人的问题，人对自身利益和命运的关切使人不得不思考人是否能选择自己的未来，如果能选择的话人将如何选择更好的未来。
&&&& 在16-17世纪，西方广泛开展的古今之争为上述问题提供了答案，也为进步观念的确立提供了崭新的机会。在参与争论的人中，我们不能不提几个重要人物，一个是培根，一个是帕斯卡。培根不仅看到认识方法的改进的可能性，而且看到学术本身的进步。更重要的是，他看到人的技术能力的不断提高可以重塑人类自身。他已预言，技术的改进会使生活越来越便利，生活方式乃至死亡的方式（培根已经提出了安乐死的概念）都会随着技术的进步而大大改变。医学的发展几乎能使每个人体会到进步的意义。尽管培根对他那个时代的知识状况和社会状况非常不满，但他在某些技术领域，特别是在机械技术领域看到了一种繁荣发展的景象。在谈到他那个时代的技术状况时，培根写道：“相反地，由于它们（指机械技术—引者）中间有着一些生命的气息，因此它们是在不断生长着和变得更加完善。在最初发明出来的时候，他们一般是粗陋的、笨重的和不雅观的；后来它们便得到了新的力量和比较合适的安排与构造，但是在人们还没有达到它们所能够达到的最后完善以前，他们却放弃了对于这些技艺的研究和探讨，而转到别的东西上面去了”（培根，《伟大的复兴》序，见《十六—十八世纪西欧各国哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，生活、读书、新知三联书店，1958年，北京，第2-3页）。在此，培根显然对技术的可完善性抱有最朴素的信念并希望从当时的学术进步中获得原动力，但是他也对当时浅尝辄止的学术风气进行批评。他在《新大西岛》（ the New Atlantis）中对科学技术给人和人类社会带来的积极变化所作的描述是对进步所作的预言式讴歌或者说是对立足于科技进步的社会所作的憧憬与展望。如果这种展望成为社会精英们为之奋斗的目标，它就可以成为引领社会潮流的强烈信念，不管这种信念是个人的还是群体的，它都在客观上创造了一种要求发展科学技术的精神氛围。
帕斯卡显然不像培根那样乐观。他引入了进步蕴含退步的观念，在某种意义上他也在力图用辩证的观点来看进步。比如，他断言，“通过进步而完善起来的东西也通过进步而消失”（帕斯卡，《思想录》XXIV, 96）。一方面，他肯定了个人的智慧和能力随着年岁的增长而增长的事实，因为常识告诉他，人在早年是无知的，但教育和学习会让他不断取得进步；另一方面，他明确地提出了人类整体会随科学的进步而取得进步的观念。在《真空论残篇》(Fragment sur le vide）中，他几乎是以欢呼的语气说，“不仅每个人在科学上一天天地取得进步，而且整个人类也随宇宙的变老而不断取得进步”。那个在思想上一向带有忧郁气质的帕斯卡说出这样的话可谓石破天惊。这在“进步”观念史上也是一个划时代的转折。正因如此，法国非常权威的Littr&法语词典就是采用帕斯卡的那段话作为“progr&s”（进步）一词的释义（见E. Littr&, Dictionnaire de la Langue Fran&aise, p.130-133）。十七世纪科学技术的发展已经显示出它在推动人的认识能力方面所取得的重大进步。这种进步也包括科学技术知识的传播速度比以前大大加快。所以，1668年，德里登（Dryden—亦译德雷顿）在谈到科学的广泛影响时指出，“在适当而普遍地加以培植时，没有什么比科学传播得更快了”（A.C.Crombie， Styles of Scientific Thinking in the European Tradition, 3vols. London: Duckworth, 1994, p. 43.）。此外，交通工具和生产工艺的改进也是人们无法否认的一个基本事实，日益扩大的贸易和日益增加的财富以及人们对世界的了解的持续增加开阔了人们的视野，确立了欧洲人的自信。文明与野蛮的区分随着殖民活动而在欧洲普通人的心中不断得到强化。进步、先进的观念与文明的观念渐渐联系起来。所有这些为十八世纪的启蒙思想家的进步观的形成奠定了基础。
（二）、18世纪启蒙思想家的进步观
从上面的论