人间佛教运动发端于20世纪初期，到20世纪80年代以后，己经在两岸三地发展成为超越派系界限、超越地区划分的佛教主导潮流，无论是佛教界、学术界还是宗教管理部门，凡涉及中国佛教的现状和未来发展，就无法回避人间佛教这个主题；凡探索新世纪的中国佛教建设，就不能离开人间佛教这个主旋律。本文结合太虚、印顺的思想和实践，对人间佛教运动的兴起原因、性质、特点以及对新世纪佛教发展的启示谈几点看法。　　一、　　从清代后期开始，佛教的社会形象逐步下降。迷信低俗几乎成了佛教的特点，腐败堕落几乎是僧人的共性。20世纪初年，满清王朝的覆灭，开启了中国政治史上的新时代。当无数优秀的中华儿女怀抱拯救民族、振兴华夏的豪情壮志，为改变被蹂躏、受欺压和贫穷落后的命运而前赴后继，浴血奋战的时候，中国思想界崇尚民主和科学也逐步成为主导潮流。在这种形势下，佛教从总体上讲还没有出现大的改观，其发展的滞后性是显而易见的。当时佛教界的有志之士，几乎无不为佛教的现状痛心疾首。正是在这种情况下，为了适应社会的变化，在民国初年开始了人间佛教运动。　　根据印顺法师的总结，当时有两个重要的现象：其一，民国初年以来，佛教僧俗信众为适应社会的变化，开始从事各种慈善、教育事业等。他指出；“民国以来，佛教的法师、居士，都有适应社会的感觉，或办慈善、教育事业等，不问成绩如何，但确是认识并倾向于这一方面——佛教是人间的。”其二，“人间佛教”的思潮逐渐兴起并越来越具有影响力。印顺指出：“人间佛教的论题，民国以来，即逐渐被提起。民国二十三年(1934)，《海潮音》出过人间佛教专号，当时曾博得许多人的同情。后来，慈航法师在星洲，办了一个佛教刊物，名为《人间佛教》。抗战期间，浙江缙云县也出了小型的《人间佛教月刊》，前年法舫法师在暹罗，也以‘人间佛教’为题来讲说。”　　从这两个现象可以看到，发轫阶段的“人间佛教”运动，并不仅仅是出家僧人的自家事，而是有着僧俗信众的广泛参与。人间佛教一开始就不仅仅是纯理论方面的学术探讨，而是带有佛教如何适应社会发展而进行的理论和实践双重探索的性质。可以说，人间佛教运动的产生和发展，正是中国社会历史巨变在宗教界的反映，是佛教从古代社会向现代社会转型的产物，是中国现代佛教起步的重要标志之一。民国初年这种佛教界办慈善、教育等事业以及初步的理论探讨，可以说是佛教适应社会变化的最初表现形式，是人间佛教运动的雏形。　　二、　　在人间佛教理论和实践的双重探索方面，做出重要贡献的人物很多。到上个世纪中叶，也就是“人间佛教”的早期阶段，以太虚和印顺的理论与实践最具代表性，并且对新世纪中国佛教现代化建设具有重要启示意义。　　太虚最早使用“人生佛教”，也兼用“人间佛教”。就其对这两个概念的偏重而言，更注重使用前者来概括其总体思想。尽管使用这两个不同概念或多或少反映了不同的思想倾向，但是，从太虚倡导佛教改进运动以建立现代佛教的总目标来看，使用哪个概念并没有本质差别。太虚人生佛教的理论和实践，可以说是整个人间佛教运动的第一个阶段。　　太虚倡导人生佛教的最显著的特点，在于以实践为目的，而不是仅仅以理论探讨为目的。他并不满足于提出几条新观点，推行几项新措施，而是要在契理契机原则的指导下，有选择地辨证继承以往佛教的优秀遗产，对佛教进行全面的变革，使佛教适应中国社会乃至世界潮流，建立现代化的中国佛教。这是他的人生佛教的纲领，也是其理论的特点。他指出：　　时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有“人生佛教”之集说。　　故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。　　太虚以“人生佛教”作为实现全面佛教改革的旗帜，其思想内容非常丰富，涉及到佛教建设的各个方面。总的说来，他是以倡导佛教思想(教理)、僧团组织(教制)和寺院经济(教产)的“三大革命”为核心。他指出：　　佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮的新形态，不能执死方以医变症。第二、是关于佛教的组织，尤其是僧制应该改变。第三、是关于佛教的寺院财产，要使成为十方僧众公有一一十方僧物，打破剃派、法派继承遗产的私有私占恶习，以为供养有德长老、培育青年僧材，及兴办佛教各种教务之用。　　对于这“三大革命”，印顺法师曾有高度评价，许多研究者也认为其中许多改革举措是完全创新的。从太虚的理论和实践来考察，他从倡导人生佛教之日起，就重视对佛教现状的分析和批判，重视对佛教遗产的发掘和筛选，重视对佛教未来的总体构想和设计。　　在太虚法师看来，他倡导的“人生佛教”运动，就是一场佛教的“革命”运动。他曾把人生佛教运动称之为“佛教改进运动”，(如他的《我的佛教改进运动略史》)，甚至称为“革命”，(如太虚的“三大革命”)。因此，人生佛教运动的本质，就是佛教适应社会变化，与时俱进的佛教革命运动。这也就是发端于上个世纪初，进入新世纪依然方兴未艾的人间佛教运动的社会本质。　　三、　　印顺倡导的“人间佛教”理论，是在继承太虚人生佛教的基础上形成的，从其理论形态上讲，更为成熟和完善。综观印顺的人间佛教思想，有三个显著特点。　　其一，突出强调佛教适应社会的重要性。在他看来，民国初年以来有关人间佛教的社会实践和理论探讨过程，是佛教适应社会的过程。所以，在他的人间佛教理论中，适应社会的发展就成为受到强调的一个方面。对于什么是适应社会、佛教如何适应社会等问题，印顺法师都有专门的论述。他认为，适应社会是传统佛教固有的品质。佛教适应社会的过程，是佛教发挥善世利人作用的过程，是探求佛法本质和把握纯正佛法的过程，也是佛教实现自身变革和自身净化的过程。　　在他看来，即便是佛陀的说法立制，也是要有适应性的，也是随着社会的变化而变化的。在经典所记录的佛法中，并没有放之四海而皆准的抽象教条。没有在任何时间都正确的理论。这就为人间佛教实践撤除了藩篱。从印顺关于佛教的社会适应性的论述中，可以看到他的“人间佛教”思想的开放性。　　其二，从研究整体佛法中开发佛教最宝贵的精神资源。他把《阿含经》作为人间佛教的经典依据，把早期圣典的教义作为人间佛教的理论基础，把释迦牟尼作为实践“人间佛教”的榜样，并且从研究整个佛教中阐发人间佛教所应具有的思想精要。所以，他的人间佛教思想具有理论的系统性和彻底性。　　关于人间佛教思想的起源问题，曾经引起许多学者的关注，并且发表了很多新见解，或者认为源于中国禅宗，或者认为源于大乘佛教，或者认为其思想精要孕育在佛陀生前的早期佛教之中，或者认为源于清代佛教。各种思考无疑都会启发人们拓宽对人间佛教和传统佛教的认识。因为，在人间佛教的理论和实践中，的确包含了不同时代佛教的诸多因素。但是，印顺法师的观点似乎有着越来越大的影响力。　　不过，从人间佛教的思想本质和适应时代的角度来观察，人间佛教完全具有全面创新的性质。因为，它所要适应的和与之协调发展的社会是前所未有的，它所遇到的和要解决的问题也是前所未有的。从这个方面讲，印顺法师的人间佛教思想也是创新的。　　其三、确立“以人为本”的原则，把尊重人的思维方式和价值取向贯穿到人间佛教理论的始终。为了人、依靠人和塑造人，成为他的人间佛教理论的精髓。把以人为本作为衡量是否真正佛法的准绳，作为判别整体佛教的标准，不但是对关爱众生的佛教固有传统的创造性继承，而且使其思想具有强烈的理论批判精神。　　应该指出，无论在中国传统文化中还是在传统佛教教义中，都有着丰富的“以人为本”的思想。但是，像印顺这样论述和强调“以人为本”的观念，不能不说是对古代传统思想的发展。总的说来，印顺所倡导的“以人为本”有五个方面的重要内容。　　(一)、从完善太虚“人生佛教”方面突出“以人为本”，这也是他用“人间佛教”代替“人生佛教”的重要原因。　　正如他自己所反复申明的，他的“人间佛教”理论在多方面受到太虚大师的影响，同时，也在许多方面有所创新。在突出强调“以人为本”方面，正是这样。　　太虚在倡导“人生佛教”的时候，也强调应该“重视现实的人生”。但是，为什么还要用“人间佛教”来取代它呢？印顺认为，人生佛教在对治方面，“偏于死亡与鬼”，是着重于纠正对死亡与鬼的信仰和重视。“人间佛教”则不但对治了这一个方面，而且“同时也对治了偏于神与永生。真正的佛教是人间的，唯有人间的佛教，才能表现出佛法的真义”。由于“人生佛教”强调“重视现实的人生”，从本质上来说，它并没有偏离佛教的根本宗旨。但是，人间佛教对它的进一步补充和完善，则是主要突出“以人为本”的思想，也就是进一步阐明佛法的“真意义”。印顺长老指出：　　俗化与神化，不会导致佛法的昌明。中国佛教，一般专重死与鬼。太虚大师特提示‘人生佛教’以为对治。然佛法以人为本，也不应天化、神化。不是鬼教，不是神教，非鬼化非神化的人间佛教，才能阐明佛法的真意义。　　为了使佛教昌明，就要坚持“以人为本”的原则。倡导“人间佛教”的目的，就是为了人。　　(二)、结合佛教的不同法门来论述“以人为本”。他认为，修行任何佛教法门，都应该以尽到人的本分为基础，都要依靠人。建立“人间佛教”，并不排斥修行佛教的其它法门。印顺曾经列举印光法师的例子指出：印光平生极力弘扬念佛往生法门，但是：“他没有忽视佛教在人间的重要意义”，他是把“尽到人的本分，作为求生西方的基础”。这就是说，修行佛教的任何法门，都要以依靠人、尊重人为基础，要把“人间佛教”的精神贯彻到一切佛教修行法门中去。　　(三)、从阐述佛法精要的角度阐释“以人为本”，用是否“以人为本”为标准来判别和衡量整体佛教。印顺指出：“如印度的后期佛教，背弃了佛教的真义，不以人为本，而以无为本(初重于一神倾向的梵天，后来重于泛神倾向的帝释天)，使佛法受到非常的变化。”在他看来，背离了“以人为本”的思想，也就是“背弃了佛教的真义”。是否“以人为本”，成为印顺判定佛法真伪的试金石。　　(四)、从修行的总过程方面强调“以人为本”。趋向佛果的修行过程，就是为了人、服务人的过程。印顺继承太虚的思想，强调从人乘法趋向佛果。即人通过修行菩萨行而成佛。如何趋向佛果呢？他指出：“凡不为自己著想，存著利他的悲心，而作有利众生的事，就是实践菩萨行，趋向佛果了。”因此，个人的成就佛果，只有在为了人、服务人的过程中才可能实现。　　(五)、从树立修道理想方面强调“以人为本”，成佛的过程及其成佛的实现，就是净化人、塑造人的过程，是所谓“人格的最高完成”。他认为，在人间成佛的过程是：从做人开始，通过圆满修习菩萨行，达到成佛的目的。所谓“成佛，即人的人性的净化与进展，即人格的最高完成。”他从研究整体佛教中去阐述和弘扬“人间佛教”，也从研究整体佛教中去寻找实现“人间佛教”的理想。他指出：“从全体佛法中去理解佛法的德行，以人生的和谐、福乐、清净为理想、为标准。”印顺倡导“人间佛教”终极目的就是为了人，他把尊重人的思维方式和价值取向贯穿到“人间佛教”理论的始终。显然，这是对佛教关爱众生的优良传统的创造性发展。　　四、　　太虚和印顺都是在力求把握佛教时代主题中酝酿其思想，都是在深度开发佛教精神本质的基础上提炼其核心内容，都是在结合社会的发展中充实和完善其理论。他们确立的人间佛教的重要理念、重要原则，长期为海峡两岸的佛教界领袖所继承和弘扬。他们的理论和实践，对新世纪的中国佛教建设具有重要启示作用。　　其一，结合佛教的实际情况，有针对性地提出振兴佛教的方案，推出改进佛教的措施。　　太虚提出“人生佛教”理论，倡导三大“革命”，都是结合当时佛教界存在的问题提出来的，并不是无的放矢，凭空想象出来的。印顺丰富和完善“人间佛教”理论，也是紧紧抓住“对治”佛教中存在的问题而进行。正如印顺所说，“人生佛教”是为了纠正“专重死与鬼”的现象，人间佛教则进一步纠正重天、重神的现象，使佛教既不被俗化也不被神化。　　当前的佛教已经不同于20世纪初中期的佛教。在新世纪，中国佛教处J？良好的政治、经济、思想和文化环境中，面临着重要的发展机遇，肩负着适应社会主义社会发展的新使命。同时也应该看到，在建设新世纪的中国佛教过程中，也要面对新的社会现实，要解决以前没有遇到过的问题，面对新的挑战。如何解决佛教与社会协调发展中遇到的问题，直接影响佛教的健康发展。所以，建设新世纪的中国佛教，首先也应该从深入调查和研究当前佛教情况出发，准确把握佛教发展的时代主题，敏锐捕捉需要重点解决的现实问题，有针对性地提出改进方案。　　其二，深刻认识人间佛教运动的性质和历史意义。　　太虚把自己振兴佛教的实践称之为“改进运动”，称之为“革命”运动。这是对振兴佛教重要性的认识，是对建设新佛教艰巨性的认识。这种认识，对我们认识整个人间佛教运动有着重要的启示作用。　　“人间佛教”是佛教的全面革新运动。所以就不是纯理论问题和纯学术问题，就不是一件单凭提出几条新观点就能够解决的事情。既然是佛教实现自身变革的运动，是佛教适应社会的现代化转型过程，就意味着这将是长期而艰巨的历史过程，包含着理论与实践的双重探索，需要社会各方面的参与来实现。　　今天，人间佛教成了相关学术界的热门话题，并不是一个偶然现象，而是佛教面临社会转型，迎接挑战，捕捉机遇，实现与时俱进过程中必然出现的现象。．运动的本质，一定程度上决定了它的艰巨性、长期性和不可避免要遇到的挫折、反复。但是，佛教在新世纪有着特殊的、不可替代的历史使命，因此，从长远来看，超越宗派界限、超越地区划分的“人间佛教”运动必定会健康蓬勃发展，必然是前程不可限量，必将在新世纪里发挥多方面善世利人的社会作用，谱写佛教史上灿烂的新篇章。　　其三，注重佛教适应社会的重要性，实现佛教与当代社会的协调发展。　　几乎每一位人间佛教的倡导者，都从不同角度强调适应社会的重要性。新世纪佛教建设不可能在自我封闭的状态下进行，必须在了解社会的基础上去适应社会。因顺法师的有关论述，可以启发人们对“适应社会”有进一步的认识。　　按照印顺的看法，佛教“适应社会”，并不是去迎合社会上的“低级趣味”的东西，而是为了“化导”社会。因此，佛教适应社会的过程，既是佛教实现自身变革的过程，也是发挥善世利人社会作用的过程。从佛教适应社会本身来讲，并不存在主动与被动，积极与消极的划分。这些划分只有在谈论佛教如何适应社会方面才有意义。如果我们这样认识佛教适应社会的问题，就会把佛教自身的发展前景与社会的发展进步自觉联系在一起。从佛教历史来看，佛教适应社会，也是佛教本身所具备的品质。　　其四，把继承与创新结合起来，可贵的批判精神有利于创造性的继承佛教优秀遗产。　　从太虚和印顺倡导人生佛教、人间佛教的理论和实践中，可以看到，他们都注重把继承和创新有机结合起来，从研究整体佛教中开发佛教的精神资源。他们对整体佛教进行了分析批判，分清那些是应该继承的，那些是应该舍弃的。紧密联系社会现实，创造性地继承佛教优良传统。　　在新世纪，佛教面临着新的形势，佛教思想的发展，自身在各方面的变革，都应该把继承和创新结合起来。特别是在探索变革的过程中，太虚、印顺法师所具有的那种可贵的批判精神值得发扬。这也是在建设新世纪中国佛教中所不可缺少的精神。　　其五，注重佛教的全面改进和整体建设。　　太虚和印顺都主张全面建设佛教，并且分别提出了许多具体的内容。在新世纪，加强中国佛教建设，就要从多方面展开，有序推进。赵朴初曾代表中国佛教协会，对佛教的自身建设提出了纲领，包括信仰建设、道风建设、人才建设、教制建设和组织建设。这“五大建设”也是今天人间佛教运动的重要内容。同时，在当前的新形势下，通过人间佛教的实践，还会增加新的内容。　　其六，坚持“以人为本”的指导思想，促进佛教多元化的健康发展。　　太虚和印顺法师强调“以人为本”，很重要的一个原因是为了对治当时佛教信仰方面出现的弊端，重点是反对把佛教巫术化、迷信化和鬼化、神化的倾向。新世纪的中国佛教坚持“以人为本”的指导思想，就有更广泛的意义。这是佛教适应社会，实现自身多元化健康发展的重要保证。　　那么，倡导“人间佛教”，坚持“以人为本”的指导思想，是否会消弱佛教神圣性、超越性的一面，是否会使佛教失去终极关怀的社会影响力，是否会与佛教理论与实践的多元发展相矛盾？答案是：不会。因为，人间佛教并不反对佛教的多元发展，并不排斥传统佛教的其它修行法门。例如，求生西方净土是佛教中占重要地位的修行信仰，反映了信众对死后，对他力拯救的重视。对于平生极力弘扬念佛往生法门的印光法师，倡导人间佛教的印顺予以赞扬。因为，问题的关键在于，不是净土法门应该不应该提倡，而是修行者是否把“尽到人的本分，作为求生西方的基础”。对于坚持“以人为本”的指导思想而从事净土念佛修行者，不仅不应该反对，还应该尊重。因此，中国佛教在新世纪的多元化健康发展，离不开“以人为本”这个原则。
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　　五、　　人间佛教运动的发展，是一个长期而艰难的过程。尽管人间佛教运动中的代表人物留下了珍贵的思想资源和实践经验，但是，要推动人间佛教的健康发展，还有待于理论和实践方面的进一步创新。总的说来，有助于解决当代社会所面临的某些问题，有助于解决当代人的精神困惑，有助于提升当代人的精神生活质量，既是弘扬佛教优良传统的原则，也是佛教适应现代化发展的方向。人间佛教的发展过程，就是丰富和美化现代文明的具体实践。在这方面，可以探讨的问题很多，这里简单仅谈一个问题，即佛教为什么人服务的问题。　　佛教始终认为，关爱众生、利乐有情的慈悲情怀和奉献精神，是信仰者修行成败的关键，是达到个人解脱必要的前提条件。佛教所讲的利乐有情，并不是抽象的教条和空洞的口号，而是贯彻在每一种修行实践中的必要精神因素。佛教倡导的每一种修行法门，都不是单纯以满足修行者的个人需要为目的，而是与呵护众生紧密联系在一起。也就是说，修行者取得的每一点成就或每一个进步，都与他对众生的奉献成正比，个人功德的积累、增长，始终与拯救众生能力的提高同步。　　从上个世纪80年代以来，佛教在寺院经济、组织规模方面的发展是令人注目的。但是，这些不能作为佛教现代化发展的标志。在中国历史上，追求寺院经济的扩大，寺塔经像的众多，出家僧众的丰衣美食，往往是诱发佛教腐败、衰落的重要因素。衡量佛教是否健康发展，同样不能把物质财富作为标准。佛教的现代化发展，首先是针对现实社会的需要，创造性地弘扬佛教固有的慈悲情怀和奉献精神。　　是服务于社会还是安于接受供养，佛教在长期的历史发展中积累了正反两方面的经验和教训。历代反对佛教者提出排佛的重要理由之一，就是反对出家僧众只追求接受供养，安于过不耕而食，不织而衣的生活。在中国历史上，许多高僧大德都曾激烈批评那种以厚蓄为荣，以清廉为耻的风气，批评以膜拜权贵为荣，以结交贫寒为耻的作风。佛教服务于社会，正是要发扬佛教这种不以接受供养为满足，而以解决信众困难为己任的优良传统。佛教并不是要服务于某个特定社会阶层的富人，某个特定的族群，而是要服务于来自各个社会阶层的广大信众。　　中国社会进入近现代以来，面临着东西方社会和经济方面的巨大差异，以及西方力量对中国传统社会的强烈冲击，佛教界经过长期反省，终于在20世纪上半叶形成了具有现代价值的重要理论成果——人间佛教。由于人间佛教所具有的契理契机的特征，体现出极强的社会适应性，所以逐渐成为中国佛教发展的主流形态。随着国家建设、特别是改革开放的逐步深入，人间佛教的理念在当代呈现出了前所未有的发展空间。但无容置疑的是，市场经济建设过程中出现的诸如利益分配不公等问题，对，社会主义社会的进一步健康和谐的发展构成了现实的威胁。勇于正视矛盾，知难而进，是中华民族的优良传统。构建和谐社会，在当代中国具有重大的理论意义和现实意义。在这种背景下，探讨人间佛教中净土思想的实质及其现代价值，是很有必要的。　　一、人间净土思想的核心　　众所周知，人间佛教的思想是印顺法师在继承太虚大师“人生佛教”思想的基础上逐渐发展起来的，虽然与他出家前接触到的家乡的现实佛教也有关系，但与国学大师梁漱溟对其“离佛归儒”原因的说明，更是直接相关。　　1938年冬，当梁漱溟在汉藏教理院演讲中提到佛教缺乏“此时、此地、此人”的关怀时，印顺法师的心弦受到了猛烈的振颤！带着这样的问题，1940年当他在贵州大觉寺读到《增一阿含经》中“比丘当知：三十三天著于五欲，彼以人间为善趣，于如来得出家，为善利而得三达。所以然者，佛世尊皆出人间，非由天而得也”时，茅塞顿开：佛不是天神、天使，是在人间修行成佛的；也只有生在人间，才能受持佛法，体悟真理，而得正觉的自在解脱！“佛出人间”，佛的教化，是现实人间自觉觉他的大道，所以佛法是“人间佛教”，而不应该趋于鬼化、神化的佛教！在印顺法师看来，这一句话完全可以消解梁漱溟对佛教的质疑。佛教思想与现实社会是密切相关的，完全可以为未来理想的社会形态的实现发挥重大的作用。此后，印顺法师砣砣以求，从印度佛教史的发展脉络中，从大乘佛教的三系嬗变中，逐渐清理出了佛教人间关怀的本质，揭举出了人间净土的要义。　　综合印顺法师的各种表述，我们认为，印顺法师的人间净土思想有两个核心的观念，一个是人本，一个是创造。　　首先，人本是人间净土思想的核心。在1952年以后，印顺法师应仁俊法师之请，先后开示了《人间佛教绪言》、《从依机设教来说明人间佛教》等一系列演说。在这些演说中，印顺法师第一次清楚、系统地表达了自己对于人间净土及其理论基础的看法。印顺法师认为，人间佛教具有“契理与契机”的性质，这也是佛法最重要的特征。他认为，以凡夫身来学菩萨行，向于佛道的，用不着标榜神奇，从平实稳健处着手做起。印顺法师之所以对“人本的大乘法”充满信心，主要在于他认为人间佛教具有三个基本的理论基础。一是“法与律的合一”。二是“缘起与空的统一”。印顺法师认为：“缘起与性空的统一，他的出发点是缘起，是缘起的众生，尤其是人本的立场。因为，如泛说一切缘起，每落于宇宙论的，容易离开众生为本的佛法，如泛说一切众生，即不能把握‘佛出人间’，‘即人成佛’的精义。”三是“自利与利他的合一”。大乘佛教一直主张，菩萨的自利，主要是从利他中得来，一切与利他行相应。所以，凡是不为自己着想，存着利他的悲心而作有利众生的事，就是实践菩萨行，趣向佛果了。就“契机”来说，印顺法师结合现代中国人的特点，站在时代的高度，总结出如下三点：一是“青年时代”。他认为当前的这个时代，“少壮的青年，渐演变为社会的领导中心”。　　因此，当前弘扬人间佛教，摄化的当机应以青年为主。只有青年发心修学，才是发扬真正大乘的因素。二是“处世时代”。与中国传统佛教的“出家”即“出世”形象不同，印顺法师认为“处世”是现代社会的一大倾向，这与大乘菩萨“以出世精神，作人世事业”的特征是合拍的。现在社会是一个开放的社会，佛教本来是在人间的，只要有人住的地方，就应该到处去作种种利人的事业，传播大乘法音。三是“集体时代”。佛教本来是重视团体生活的，现代社会也倾向于此。照佛“律”的指示，要生活在团体中，才能真实的自利利他。“这样的集团生活，做到‘知过必改’，人人向上，和乐共处，养成光风霁月的胸襟，清净庄严的品格。净化自己，健全佛教，发扬正法，一切都从此中实现出来。”因此，印顺法师响亮地宣称：“我们是人，需要的是人的佛教。应以此抉择佛教，使佛教恢复在人间的本有的光明！”　　其次，创造更是人间净土的应有之义。印顺法师认为，创造净土与往生净土都是佛法中的应有之义，不应偏颇。在他看来，净土是所有佛教徒共仰共趋的理想界，如天台、贤首、唯识、三论以及禅宗，都可以修净土行，弘扬净土。净土之“净”，是对治杂染的，具有积极的意义，不仅是一尘不染的无染污，也含摄美妙与圣洁的意义，实际上也表达着超越世俗的真美善的统一。这样，净土就具有了现实人间的亲切感，也拉近了在人间成佛的希望。基于这样的认识，印顺法师认为“净”是佛法的核心。他说：“声闻乘所重的，是众生的身心清净，重在离烦恼，而显发自心的无漏清净。大乘，不但求众生清净，还要刹土清净。……如学佛而专重自身的清净，即与声闻乘同。从自身清净，而更求刹土的清净(这就含摄了利益众生的成熟众生)，才显出大乘佛法的特色。所以，学大乘法，要从两方面学，即修福德与智慧。约偏胜说，福德能感成世界清净，智慧能做到身心清净。……修福修慧，也是依此净化众生与世界为目的的。这样，到了成佛，就得二圆满：一、法身圆满，二、净土圆满。”　　但如何修净土？如何实现净土？印顺法师认为净土是全人类对于理想世界的企求，不仅包括自然界的净化，也应该包括社会的净化。因此，净土的修行者，应正确理解净土的境界，明白求生净土的本意在于净化世间，并不是到净土去享福快活。所以在净土信仰中，除了求生净土外，也应该追问净土从何而来。实际上，大乘经中处处都说庄严净土，菩萨发心学佛，当然是为了实现佛陀那样的净土，但他的目的不是为自己受用着想，而是为了教化众生，也就是创造净土。《阿弥陀经》中说的“不可以少善根福德因缘得生彼国”，意思就是要人创造净土。印顺法师指出：“有净土，就可依净土摄化众生；摄引了众生，即可共同的实现净土。摄取净土以摄化众生，这是净土的要义；净土是从为利益众生而庄严所成，不是从自己想安乐而得来的。”如果不知庄严净土，不知净土从何而来，而仅仅强调求生净土，那是把净土看成了“神教”一类的天国，这是印顺法师坚决反对的。可以说，印顺法师对于净土思想的详细梳理，不仅廓清了人们对于净土的认识，拓展了净土修行的法门，对于净化人间、创建人间净土也是一个莫大的贡献。
　　透过上述的说明，我们可以发现，印顺法师所揭示的人间佛教思想，明显具有“人本”与“创造”的核心特征。它不仅有以人为本的现实关怀，而且还具有净化身心、和谐人类等创造人间净土的勇猛精进精神。这种思想，对当代佛教事业的发展，已经产生了重要的影响。　　二、人间净土思想的现代价值　　就构建社会主义和谐社会而言，人间净土的思想无疑具有重要的理论启发意义和现实价值。和谐社会的建构，无论如何都离不开生命主体自身的道德伦理建设。没有主体自觉地道德修养和道德境界，将无法从根本上外化为和谐人群的伦理行为。如果仅仅依靠法律的强制约束来规范社会群体的行为方式，极有可能会造成生命主体内在的精神不自由；没有对内在的自我欲望的合理节制，也极有可能造成人类对于自身生存环境的过度破坏，进而威胁人类的生存，沙尘暴等环境问题正不断地向我们敲响警钟。因此，正如2006年4月世界佛教论坛会议所宣示的那样，“和谐世界，从心开始”！只有有了这样的基础，才可以进一步扩展到人群、环境，创造一个更为合乎人性的理想社会。就佛教而言，对于构建和谐社会，我认为至少有以下几个方面，可以发挥重大的作用。　　首先，自净其意的理念有助于培养个体的良好心态。　　无论对佛教如何理解，“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教”，依然是最为经典的佛教定义。佛教的创立与发展，归根到底，其出发点是为了让每一个生命个体“离苦得乐”，让每一个生命个体生活在自由解放之中，也就是所谓的“得大自在”。为了达到这个目的，需要众生从自身的道德修养开始，为善去恶，将“五戒”“十善”不仅要贯彻到生命的时时刻刻，而且还要将这些理念转化成自己的内在信念，成为自己思考问题的潜意识的思维方式。只有将佛教的基本理念转化为生命主体的潜意识，所谓的“佛化人生”才有可能成为现实。也只有拥有了这样的潜意识心态，生命主体的身心才有可能充满“法喜”之愉悦，内在的精神不自由才有可能彻底消除。这种生命智慧所折射出来的善恶是非观念，不仅与当代社会主流价值观不矛盾，而且从更深更根本的层次上解决了人的自由与幸福的根源所在。按照佛教的这种人生态度，每一个生命主体，只要真正践行为善去恶、自净其意的道德诉求，人生不仅是幸福的，也是非常健康的。我们经常看到的一些佛教修行者脸上所洋溢出来的自信、宽容与幸福，应该是佛教人生观现实价值的恰当说明。　　其次，怨亲平等的观念有助于搭建和谐的人际关系。　　在确立了个体为善去恶、自净其意的基础上，佛教进一步把个体的价值观扩展到了整个社会、乃至整个有情众生。按照佛教的理解，每一个生命主体在没有得到终极的解脱之前，一直处于不断的生命轮回之中。在生生死死的漫长过程中，生命体之间的血缘关系虽然仅仅是一种缘分，但作为因缘和合的现象毕竟是存在的。由此而建立起来的亲缘关系，不管是历史的还是现实的，都存在着一种难以割舍的恩德。因此，在现实的生命运动过程中，面对的每一个具体的生命形态，佛教主张都应该具有起码的报恩意识，无论是众生、三宝，还是师长、父母，对于自己的生存与发展，都具有恩重如山的意味。放大到族群的生存与相处，基于共业的关系，也应该具有理解报恩、共存共荣的基本态度。在这样的观念指导下，人与人之间、民族与民族之间的各种利害关系，都将可能得到一定程度的转化，从而达到人际、民族和谐相处的存在状态。对于这种观念，人们固然可以从不同的角度给予分析评判，但在当今世界，与中东等其他地区文明形态下人群之间的关系相比，东亚佛教信仰地区人群之间的和谐关系，应该说是具有启发意义的。　　第三，华报依报的思想有助于创造宜人的生存空间。　　佛教关于个体道德、群体伦理的一整套思想，既是为了个体的幸福，也是为了群体的和谐。为了鼓励人们自觉自愿时刻践行佛教的道德伦理，结合三世轮回的基本理论，佛教形成了一系列的报应思想。除了生命主体的“正报”以外，“华报…‘依报”的思想也具有积极的价值。所谓“华报”，又称作“花报”。花开在结果之前，所以“花报”是对后得的“果报”而言的。譬如人为了获得果实而植树，除正得其果实之外，最后得果之前可以欣赏到花的美丽，可以亲闻花的清香，进而获得心灵的宁静与慰籍。如以不杀生为业因而得长寿，长寿就是华报；最后感得的涅檠之果，才是果报。又如以念佛修善为业因，往生极乐世界就是华报，最后证得的大菩提才是果报。所谓“依报”，是相对于“正报”而言的。相对于正报即生命体的主体形态，依报则是指有情众生身心所依止的一切世间事物，如国土、家屋、衣食等，是生命主体的生存环境与各种条件。无论是华报还是依报，都是生命主体发心、改造的结果。按照佛教的思想，有情众生本身如果拥有了“惜福”的生命智慧，发心爱护生命、保护环境等一切行为，都会导致理想生活环境的出现。因此，理想的人间生存环境的实现，归根到底要依靠有情众生本身的所作所为。这种思想对于当代中国各个地区的生态环境建设、甚至整个世界的生态环境建设来说，都具有十分明显的启示。世界各地佛教寺院周围的环境绿化，已经充分说明了佛教存在的生态价值。　　《维摩诘所说经》中说，心净则国土净。佛教的生存智慧，说明了只有立足于生命主体的内在改造，自净其意，从个体内在的道德修养人手，才可以进一步构建和谐的人际关系和民族关系，才可以从根本上建设理想的秀美山川，创造出和谐的人与自然的关系。显然，佛教伦理对于建设和谐社．会的价值，是不容忽视的。充分认识传统文化的价值，充分理解和谐社会建设的全面内涵，不仅涉及到我们对于传统文化价值的评价，更重要的是，关系到构建社会主义和谐社会的成败。　　“人间佛教”业已获得中国人的价值共识，成为中国佛教发展的主流，然而，一个重大而无法回避的问题随之呈现，这就是中国佛教与中国当代社会的复杂关系。这个问题一直是近年来中国内地、港台地区许多佛教学术会议研讨的主题。所谓“世俗化”，就是其中一个突出的评价。　　人们对于中国佛教与中国当代社会、经济、文化的各种特殊关联，常常会使用世俗化的概念来批评，即认为佛教不应参与社会活动，否则，佛门难成净土，人心难以净化。因此，中国当代佛教是否存在世俗化倾向?如何处理佛教、佛教信仰与当代社会的关系?这些无疑是需加探讨的重要问题。
　　笔者认为，中国社会与中国佛教的关系并非神圣与世俗的二元对立结构，而是一种特殊的、相互嵌入的关系。世俗化概念作为西方启蒙运动的产物，本非中国宗教与社会矛盾关系运动的结果，并不适用于中国佛教与中国社会的内在关联。在中国佛教社会学的研究当中，与其使用“世俗化”概念，不如提出中国“人间佛教”的“社会化”命题，以关注当代中国佛教所具有的社会化倾向。可以说，中国当代佛教所面临的基本问题，就是与中国社会变迁的复杂关联。这些问题形成于变迁中的中国当代社会，解决的方法亦只能从中国社会的变迁历程中寻找。　　（一）、　　在中国传统文化语境中，“世俗”一词多指当时社会的风俗习惯。如《文子·道原》里所说的：“矜伪以惑世，畸行以迷众，圣人不以为世俗。”(着重号为引者所加，下同)《史记·循吏列传》：“施教道民，上下和合，世俗盛美，政缓禁止，吏无奸邪，盜贼不起。”这里“世俗”一词，不是那种把世界两分为神圣与世俗两个世界的“世俗”概念，而是一种上下和合、盗贼不起的伦理一政治现象。“懿德茂行，可以励俗，清文敏识，足以发身”，表达的则是世俗伦常与为政之德的相互关系。传统文化常常把“世俗”一词，指为精神境界、举止文明、知识教养诸特征的相对应物，是上述基本含义的演绎：“夫明白人素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪?”真“方世俗之幽昏兮，眩白黑之美恶。”“公所为文章，无世俗气。”这些言词大致都是指向一种在世间而超乎世间的精神及其境界。至于“子之所言，世俗之言也”，“不谴是非，以与世俗处”，以及“世俗以势利为是非，皆此类也”，则多指与文明道德、知识教养相对应的一类行动与习惯。又如杨慎的《读书不求甚解》：“《晋书》云陶渊明读书不求甚解，此语俗世之见，后世不晓也”，则表示某种文化修养状况。　　宋代苏舜钦的《和彦猷晚宴明月楼》：“凭栏挥手问世俗，何人得到蟾蜍宫?”还有唐代杜甫在《李郵县丈人胡马行》一诗中的描述：“始知神龙别有种，不比俗马空多肉”，则把“世俗”表达为一种平庸甚至低下之意，以衬托一种孤高自赏的精神自立。　　当然，还有与神奇相对而言的“世俗”含义。晋代王嘉《拾遗记·周灵王》：“空中有声，言天感生圣子，故降以和乐笙镛之音，异于俗世也”，表达了中国人最为习惯的一种泛灵主义崇拜。然而，泛灵主义的崇拜形式并不能建构一个神圣与世俗截然有别的两个世界。　　近代梁启超曾经认为，中国没有宗教，最多是祀祖祭天的“祭祀教”而已。梁漱溟亦认为，中国如果有宗教的话，那就是祭族、祀天之类的“伦理教”，进而可以说中国人的信仰是一种没有团体组织形式的宗教。而杨庆堃在《中国社会中的宗教》中则指出，中国宗教最大的特征就是其分散性。杨庆堃提出了“制度宗教”和“弥散宗教”(或“扩散宗教”)两个概念，以分析中国宗教的社会特征，进而把握中国宗教与中国社会的特殊关联。　　西方宗教社会学的鼻祖之一涂尔干曾经指出，宗教的社会本质就是一种群体的价值生活方式：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”他认为，宗教的最大特征就是其组织特征，教会等宗教组织把有信仰的人们组织起来；与此同时，神圣彼岸与世俗社会的关系被这些组织奉为一种二元对立的价值体系，目的在于使神圣事物(the sacred)包括一切被特別对待并且加以崇拜的事物，有别于一切其他世俗事物(the pro-fane)。在涂尔干看来，对神圣事物的信仰和崇拜活动是所有宗教的定义性特征。　　而以分散性为特征的中国宗教，并不强调以信仰为基础的群体组织。即使是寺庙僧团、丛林制度，注重的亦是僧团事务的管理，而无法把寺庙僧团、丛林规训所要求的组织与制度顺畅地延伸到社会日常生活中。　　因此，在分散性的中国佛教体系之中，“世俗”一词并非意指处于与信仰崇拜相关联、并且与其在组织层面二元相分的结构。“世俗”一词常常仅是与精神修持、知识教养相比较的一个词汇，并不具备结构象征意义。
　　（二）、　　诚然，任何一个宗教体系必然内含一个特殊的精神信仰结构。这种双重关系的相异，很大程度上造成了各个宗教间的诸种差异。甚至可以说，宗教之间的差异，即在于各个宗教体系在神圣与世俗关系的处理方法上的不同。　　佛教的经典教义本来就有对神圣与世俗之别的独特把握。“真”、“俗”二谛之别，表示了佛教对神圣与世俗关系的关注和处理。　　大乘有宗曾经以本体和现象二元的区分为标准，建立真、俗二谛说。《顺正理论》以事物的构成元素为胜义谛，以刹那存在的和合现象为世俗谛：　　有和合聚，虽破为多，彼觉非无，犹如水等。若以胜慧析出余法，彼觉方无，亦世俗谛。……若物异此，名胜义谛，谓彼物觉，彼破不灭，及慧析余，彼觉仍有，名胜义谛。　　真谛又称胜义谛、第一义谛，指真实平等之理；俗谛又称世俗谛、世谛，指世俗差别之理。与此相应，真、俗亦为事理之异名：因缘所生之事理，称为俗；不生不灭之理性，称为真。　　印顺法师指出，缘生有为法，立二谛：一是自相之实有，一是众缘和合之假有。众生所执缘起之个体事物的实在性，是第一性；第二性则是否定了个体实在性的、建构起来的普遍实在性。前者虚幻，后者真实，它们可以被处理为空、有关系，整合在一种特别的处理方法之中。　　大乘空宗对于真、俗关系，则强调事无自性，缘起性空，因而将其转为空、有关系来处理。如《大智度论》主张：“诸法一性无二，一性所谓毕竟空。无二者，无毕竟不毕竟。一法性，即是无性毕竟空。”“有为法名因缘和合生，所谓五蕴、十二人、十八界等，无为法灭无因缘，常不生不灭人虚空。”　　因此，世界上任何存在皆为空无自性，缘起性空。不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去。天台宗的“一念三千”、一心三观，华严宗的“法界缘起”、理事无碍，禅宗的明心见性、见性成佛，大致都在论说这样一个现象，即“性本无生无灭，无去无来”，“我本元自性清净，识心见性，自成佛道”。　　中国佛教诸宗强调烦恼即菩提，凡夫即佛，即妄即真，即体即用，自在解脱。一念之间有迷悟，触类是道，立处即真。随顺世间任运而行，最终做到平常心即道，努力把真与俗两者打通，不使其相互分割。所谓“真俗不二”，真谛即俗谛，俗谛即真谛。这些虽是中国佛教天台宗之别教、华严宗之终教所立之说，同时也是诸宗处理真、俗关系的中国化路径。其结果，真如可随缘为诸法，故诸法即真如，真谛诠空，俗谛诠有，性空不乖相有，相有也不离性空，理事无碍，故为不二。　　因此，佛教基本教义以“因缘生起”为核心，强调诸法由缘而起，宇宙间一切事物和现象的生起变化，都有相对的互存关系或条件，“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”。于是，世间与出世间万事万物，皆由众多关系普遍联系、相依相持而形成，没有独立不变的自性。真、俗二谛的关系，被处理为空、有二谛。空有无碍，才是真、俗二谛的正观。俗谛的有，是世间万事万物的现象；真谛的空，是世间万事万物的本性。缘起才能性空，性空才能缘起。实际上，真、俗关系如同空、有关系一样，是事物的两个方面，相辅相成，对应而非对立。也就是，“俗”要依从于“真”，“有”要诠释为“空”。　　这种方法破除了将世俗与胜义的二分，促使真与俗二谛、空与有二相圆融共存，从而把佛教教义及其宗教实践中神圣与世俗的关系，处理为出世和人世之关系，并且一直成为中国佛教的主要问题。所以，中国佛教的发展形态及其历史演变，大致上就围绕着真俗关系、空有关系、出世人世这三组关系的变迁而变迁。它们的强弱、深浅、分化、隐现，基本上规定了中国佛教的发展模式。　　“人间佛教”的发展格局，正是这样一种模式的社会实践和信仰经验之果。它的基本主张是，真不离俗，俗归于真，正法长住于世。正如惠能大师所言：“佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。”这样，“世间法则佛法，佛法则世间法”，打通了出世人世之间的阻隔，彼此同等对应。强调了出世之法必定要通过人世之法加以呈现。　　显而易见，佛教说的“世俗”，并非与神圣相对之意。虽然在佛教词汇中，除了“俗谛”一词之外，还有俗姓、俗院、俗家、俗缘、俗表、世法、世俗智、尘世间为俗等等说法，但它们无一不是佛法对治的对象。这些对象均为佛法用功之处，同时也是“平常之事”、“民生日用之常”。如同憨山德清说的那样：“舍人道无以立佛法”。这些事物虽是世俗之物，但是，舍弃了它们，就等于舍弃了佛法的用功对象。而此处“人道”一词，实际上则内含了神圣与世俗、空与有、人世与出世等诸项关系，即所谓的“一色一香，无非中道”。　　因此，我们不能用西方宗教学理论中的神圣性与世俗性的对峙来套用对中国佛教的审视。前者虽然有助于我们观察当代中国社会中的宗教现象，但是，并不能完全解释中国宗教在社会中的现象，特別是中国佛教与社会的关系。中国佛教的世俗性和神圣性，并不是、也不应该是处于对立的一对矛盾关系，相反它们是一种互补的关系。　　中国佛教在它自己的演变历程中逐步呈现出入简化或社会化的倾向，本质上是“神圣与世俗无非中道”的宗教实践的结果。简单使用西方社会舶来的“世俗化”概念来处理中国佛教与中国社会诸种关系，或者用来表达中国佛教的重大历史变迁，将难以真实把握中国佛教如何实现向“人间佛教”这一转变的社会意义。
　　（三）、　　西方“世俗化”概念形成于欧洲近代启蒙运动，其内涵包含有政教分离、社会非政治化、教派多元化、信仰私人化等。这一概念尤其强调宗教作为社会和文化的重要部分，已经不再接受宗教制度和宗教信仰的控制。　　“世俗化”概念作为一种理论概括，其主要目的是在现代社会中建立一种新的政治制度和价值体系，以政教分离为基础，特別强调制度宗教已经在公共生活之中失去整体的影响功能，国家政治及其公共价值已不再受宗教左右。　　一般而言，“世俗化”指的是西方现代史上在经验中可以观察到的一些极其重要的过程，在这一过程中，社会的宗教世界缩小了。按彼特。贝格尔的理解，“世俗化”意味着社会与文化的一些部分摆脱了宗教制度与宗教象征的控制。在西方近现代史上，“世俗化”表现为基督教会撤出曾经控制与影响的领域，如：教会与国家分离；世俗国家对教会领地的剥夺；教育摆脱教会权威等等一系列重大事件。这是一个社会结构的变迁过程，它影响着全部文化生活与整个观念群的变迁，并可从艺术、哲学、文学中看到宗教內涵的缩小与衰落，看到人们主观意识层面的世俗化。这意味着，在西方社会中造成了一批数目不断增长的个人，他们看待世界及自己的生活时，根本不需要宗教解释的帮助。　　世俗化过程还包括了世俗权力与宗教信仰的制度分隔、宪政和法治国家制度以及在此制度基础之上人们信仰的多元化与私人化、生活形式的多样化以及宗教宽容精神。但是，它还同时包含有这样一个基本假设，那就是：由于社会的公共生活不再受制于宗教信仰体系，宗教从社会制度首要层面下降，被现代社会制度分隔在次级制度层面，从而大大减弱了宗教对于社会的影响力。宗教从此将走下坡路，宗教信徒的人数、宗教活动场所、宗教社会功能将会日益减少。　　因此，在理解“世俗化”概念内涵的时候，首先是要从政教制度和社会结构及其变迁的层面来加以分析，由此切入在现代社会中的宗教功能与道德功能相分离的问题。这也就是说，世俗化并非意味着宗教的消失，而是意味着日常社会的各个领域与宗教的分割以及宗教现象的位移。它至少是说明了，伴随着近代化而来的世俗化过程，虽然宗教精神和伦理治权日益缩小，但这并不是宗教的消亡，而只是从此进入了另外一种发展进路。　　“世俗化”理论曾经是西方话语在宗教研究领域和现代化理论层面的主流观点，并曾对近代以来的中国政治改革有一定的影响。然而，真正影响近代中国政教关系的并非是“世俗化”理论。在近代以来的中国社会转型中，中国入面临权力秩序和精神秩序混乱的双重危机，独特的中国近现代历史决定了宗教的命运与国家的变革呈现为一种双向互动的过程。因为中国社会一直不是神圣与世俗之间简单的二元对立关系，而是一种相互嵌入的关系，这些关系在近现代乃至当代社会的变迁之中，不是简单的神圣化过程或简单的世俗化过程，而是一个富有中国宗教社会学意义的互动的复杂过程，那就是：国家话语世俗化，宗教信仰社会化。　　近二十年来，一种奇特的中国社会现象就是“宗教搭台，经济唱戏”，对于佛教而言，就是“寺庙搭台，经济唱戏”。当代中国佛教得益于中国社会的改革开放，获得了多方面的发展，诸如寺庙的恢复、寺庙经济的繁荣、佛教信徒的增加、佛教公益事业的发展、佛教文化进入社会视野，等等。　　那种固执于以西方“世俗化”理论对此现象进行批评的议论，显然无法解释：倘若上述现象是世俗化的结果，那么佛教本身就应当是处于一种萎缩的状态。但是，恰恰相反，在佛教与社会的相互镶嵌式的合作之中，中国当代佛教获得了普遍的恢复与发展，佛教信徒在增加，社会功能在强化，佛教寺庙不断地建设起来。这一切与西方的“世俗化”概念正好相反，恰恰是其无法解释的现象。
　　（四）、　　中国当代佛教的发展路径，应当是“人间佛教”的社会化。这种概括才能面对社会现实，同时也才能落实“人间佛教”净化社会人心的初衷。　　“人间佛教”的社会化模式，由此应当是走出寺庙，主动积极地与社会其他群体或组织进行平等互惠的彼此沟通。它必须获得一种进入社会的组织形式，这就是“人间佛教”在人间化基础之上的社会化要求。　　太虚曾经在《怎样来建设人间佛教》一文中指出：“人间佛教，并非人离去世界，或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人可走的坦路以成为现世界转变中的光明大道，领导人世间的人类改善向上进步。”他还指出：“人间佛教，是表明并非教人离开人类去做神做鬼、或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理来改良社会、使人类进步、把世界改善的佛教。”　　太虚的“人间佛教”理念，把中国佛教对于真与俗、空与有关系的处理方法发展到了一个新的阶段：即把人间社会视为人间净土，以实现自他两利、做人又成佛的社会使命。　　印顺继承并发展了太虚的“人间佛教”理念，在1984年的《游心法海六十年》中认为：“太虚大师说‘人生佛教’，是针对重鬼重死的佛教。我以为印度佛教的天(神)化，情势非常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说‘人生’而说‘人间’。希望中国佛教，能脱落神化，回到现世人间。”　　赵朴初也在《中国佛教协会三十年》一文中，明确深化了这一“人间佛教”思想。他说：“我们提倡人间佛教的思想，就要奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益人群。”　　然而，近代以来，太虚的佛教变革实际上仅实行了教义上的革命，在教制和教产层面上的变革还需要继续进行。“人间佛教”则把这个变革落实在社会民间，赋予其最实在的社会基础，不过，以寺庙为主体的人间佛教在践行“人间佛教”理念的时候，如何能够把利益人群的理念逐步落实到民间社会之中，其中依然需要某种制度、组织的支撑。否则，佛教信仰一旦从寺庙进入人间，佛教就分散化了，变成“信仰但不归属”的个人化形式；一个个单独的信仰个人，只能以功德互惠的形式表达其佛教理念，净化自我；而整体的佛教好像被人间蒸发掉了，无法以佛教教团结构形式进行利益人群的社会互动。　　因此，重要的是，“人间佛教”的社会化如何能够以人间功德的社会关联方式，在以寺庙僧团为基础的模式里，建构出团体信仰或信仰群体的社会关联结构，建构出一种符合“人间佛教”的“组织体”，从而完成太虚提出的制度革命。　　当今通常使用的“世俗化”含义，实际上是一个商业化或者庸俗化的所指。因此，中国佛教如果要处理好佛教与商业化的关系，更加需要教制层面的革命。而它的组织化路径，即是在社会化的过程中真正使“人间佛教”进入社会人际交往关系。佛教信仰制度化、组织体的一个最大好处，就是它能够把“人间佛教”予以具体的定义方式，而不是抽象的表达。而所谓的世俗化批评，最后也会在社会化的过程中渐渐消解。与此同时，佛教作为一种宗教性的社会机体，当然能够从事社会经济、社会公益活动。这就是佛教搭台、和尚唱戏的逻辑还原了。　　因此，与中国佛教发展紧密相关的问题，并不是世俗化还是神圣化，而是人间化与神圣化的关系。中国佛教的发展，不是对所谓世俗化的担心，而是如何使“人间佛教”社会化、制度化的问题。一个社会化、组织化的定义方式，会使“人间佛教”的“人间”概念落实在佛教信仰群体的组织层面。　　“人间佛教”在中国社会结构里的神圣与现世间的关系，是一种相互镶嵌的关系，一种尚未进行完全的制度分割的整合关系。单纯以一个舶来的“世俗化”概念来批评中国当代佛教的人间化模式，无法揭示其中被限制的“世俗化”现状。借用西方的“世俗化”概念来看待这个问题，那么，中国佛教世俗化的核心过程或许还没有开始。这恰好也是因为世俗化概念本非由中国文化语境中产生的基本证明。　　在社会对佛教商业化现象的话语中，早已潜藏着一个对佛教的基本价值要求，那就是佛教本为净土，本为人间社会精神净化的一个神圣资源，不应当进入商业、经济领域。这一要求，其实只是一个佛教事业进入社会的方法和路径问题。当旅游经济、商业影响直接把佛教寺庙与社会经济紧紧捆绑在一起时，就出现了如何把握佛教自身“组织体”、如何以社会组织进行制度隔离的问题。如果“人间佛教”的社会化结构采取如慈善法人、社团法人等等形式，那么，即使它从事某些商业、经济活动，它也能在国家法律的空间中、在“民生日用之常”的服务过程中，“悟人道而立佛法”，以社会公益为目的，处“世俗”而化“世俗”、且不被“世俗”所化。　　总之，“人间佛教”如要在实践层面开拓出一条社会化路径，关键是它进入社会的合法身份和其宗教资源的配置，既不与国家话语相悖，亦不深陷在市场运作逻辑之中，在社会中真正体现“人间佛教”的社会性，体现其摆脱了商业化、庸俗化捆绑纠缠、超越所谓“世俗化”的内在与外在的制约，化人间而社会化，使每一个佛教信徒能够印证自己在人间的觉悟。
　　二、人间佛教的基本载体——居士佛教　　若干年前，本人不揣浅陋，就当前实现人间佛教的载体大胆地提出了走“居士佛教”之路的设想，发表了《中国佛教应走什么道路——关于居士佛教的思考》一文。我的基本观点认为，两千年来的传统佛教总体上是消极发展的；明清以降，佛教队伍已腐败之极；近代，杨文会、太虚等人提出的“人间佛教”理念为中国佛教的发展指明了方向；他二人的改革经验证明，中国体教的改革只有靠居士阶层来进行，而近代魏源、龚自珍、康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎等一大批居士的出现已经证明了这一点。最后，文章还为“居士佛教将成为今后佛教的主流”提出了八点理由。兹申述如下：　　1、大乘佛教的入世精神是重建人间佛教的内在依据。有人说中国佛教“思想是大乘，行为是小乘”。就整体上讲，这种描述是对的。中国以往两千年中的佛教确实趋向于消极遁世，但大乘佛教的入世理论却得到了充分发挥，且早已深入人心。近代杨文会、太虚等人将这种宝贵精神发掘出来，努力沟通“世间法”与“出世间法”，可以说已经为人间佛教的建设作好了理论铺垫。　　2、只有居士才能担当重建人间佛教的历史重任。人间佛教表现了佛教发展的社会化、大众化、生活化趋向。太虚在勾划其具体内容时说：“人间佛教，并非人离去世界或做神奇鬼怪非人的事。即因世人的需要而建立人间佛教，为人人可走的道路。以成为现世界转变中的光明大道，领导世间的人类改善向上进步。”太虚明确反对人们都出家到寺院山林里去，相反，他要求人们以佛教理念来改良社会，在人间建设净土。显然，实现这一理想，居士的身份最为合适。在太虚看来，在家的居士们从事着政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界的各项具体工作，因而能够切切实实地将佛教的理念贯彻到社会的各个方面，这样便使国家社会民众都能得到佛法的利益。当每个人都能由菩萨道而进至于成佛，当整个人类生活都冈此而“合理化”、“道德化”，人间佛教的目的也就实现了。　　3、居士照样可以住持佛法。传统佛教规定，佛的四众弟子（即比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）中只有出家众才能住持佛法，负责仪范，在家众只是佛法的接受者与护持者。换句话说，居士不在僧团之列，不能成为弘法师，没有资格阅读戒本，当然也没有资格讲经说法。但是，近代居士们的弘法实践不仅突破了这一不平等的格局，同时也在理论上将其驳得体无完肤，如欧阳竞无曾经从大乘佛教经论中列举出十条经证，对唯许声闻为僧、居士非僧类、居士全俗、居士非福田、在家无师范、白衣不当说法、在家不可阅戒、比后不可就居士学、比丘绝对不礼拜、比丘不可与居士叙次等传统佛教中贬抑居士的十种观念逐一进行批驳，将批判的矛头直指佛教组织制度，并大胆地提出了“居士可以住持正法”的口号。关于僧俗的关系问题”印顺法师也有自己的精辟见解。他认为过去僧主俗从这个事实导致了“佛教为出家人的佛教，学佛等于出家”的误会，致使佛教与社会相脱节。他觉得：“复兴中国佛教，说起来千头万絮，然我们始终认为：应着重于青年的佛教、知识界的佛教、在家的佛教。今后的中国佛教，如果老是局限于一衰老的、知识水准不足的、出家的（不是说这些人不要学佛，是说不能着重在这些人），那么佛教的光明前途，将永远不会到来。在这三点中，在家的佛教更为重要。”　　4、在民主化时代对原始佛教的出家方式作简单、机械的模仿已不合时宜。这里，我们不妨回顾一下当年释迦牟尼组建出家人僧团的真实含义。释迦生活的古印度存在着森严的等级制度——五种姓，而且他的国家也十分弱小，时常受到强大邻国的威胁。因此，追求平等是其思想中的最基本的理念。很显然，在一个不平等的社会里实现自己的平等理念几乎是不可能的，于是他选择了出家的方式，试图在这个不如意的社会之外重新组织一个社会来实现自己的平等主张。应当强调指出，佛陀时代，出家求道是知识阶层探求真理的普遍方式，绝无厌世主义的含义。我们毋宁说，释尊的原意是想通过出家以拒斥原有的体制和文化，从而以在原有的体制和文化之外获得的新的哲理和思想为基础来引导体制内的人们。今天，人类已逐渐步入民主化时代，采用在家途径以实现佛陀的宗教理念已成为可能。因此，如果对以往佛教出家方式作消极的理解和模仿便不合时宜了。　　5、唯有大乘菩萨行——以出世心来作入世事——才能适合现代社会。这也是印顺法师的观点，他说：“大乘法中，在家菩萨占绝大多数。在家菩萨常在通都大邑，人烟稠密的地方，利益众生，弘扬佛法。如《华严经·入法界品》、《维摩诘经》、菩萨《本生谈》，都显著地记载那些在家菩萨，在社会上现身说法的种种情形。大乘菩萨道的伟大，全从入世精神中表达出来。”他认为，现代社会由于物质文明的发l盍，已从“纵我制物”发展到“徇物制我”，迷恋世间物欲的风气压倒了少欲知足、恬淡静退的人生观。此时人天法对世道已不适用，小乘法又同世道格格不入。因此，“惟有大乘法——以出世心来作入世事，同时就从入世法中，摄化众生向出世，做到出世与入世的无碍”。菩萨们深入人间各阶层，“只要有人住的地方，不问都会、市镇、乡村，修菩萨行的，就应该到处去作种种利人事业，传播大乘法音”。　　6、居士化佛教中僧人仍然可以成为精神领袖。应当澄清，所谓以在家居士为主，并不意味着出家僧人地位的降低，这只是当前历史条件的必然选择。印顺法师曾要求出家众不要担心在家菩萨僧的发展，他相信，“如果出家众自身健全，深入佛法而适应众生，那一定会与在家佛教携手并进，而且在佛教中，始终会居于领导地位的。”诚如印顺法师所言，出家人如果掌握了高深的学问，具有高尚的品格和慈悲精神，他们仍然是众生的精神象征。　　7、将出家修行放在人生的晚期最为可行。我们知道，古代印度的婆罗门阶层通常把自己的人生历程分为四个时期，即梵行期（学生期）、家长期（家居期）、林栖期、游行期。前两个时期大约占据人生的头五十年，主要是求学和为社会作贡献。第三个时期是在培养出家庭的继承者之后再走进寂静的森林，省察自己五十年来走过的人生旅程，完成自己的思想。接着进入第四个时期，即走出森林，四处游历，传播自己的思想。我以为，婆罗门的人生旅程对我们今天的佛教生活仍有借鉴意义。如果以上述四期来套用佛教，那么前两个时期应当以居士身份为主，一边学习，一边为社会服务。等到退休之后，再自愿出家，即过后两个时期的生活。这样做不仅和社会不冲突，而且还由于是在对社会尽职尽责之后带着丰富的人生体验来展开佛教的修习，因而对佛法的参悟大用好处。　　8、佛教的居士化是一种世界潮流，这一点在亚洲各国的佛教复兴运动中尤为显著。就世界范围来说，宗教是多元的，各种宗教之间的竞争是异常激烈的。佛教必须摆脱狭隘的禁欲主义，采取丰富多彩的传教方式，方能具有相应的竞争能力。　　以上观点的提出，承蒙许多读者给予了热情的关注，但也有人表达了不同的意见，甚至也有一些担心，担心我的居士佛教的提倡会对出家僧人的地位带来损害。我想借此机会做一点说明，我之所以这样想，也是从佛教一贯主张的“契理契机”的角度考虑的，毕竟我们所处的时代和以往有很大的不同。而且，我说今后的佛教应当以居士为主，就是仅就佛教受众的主体而言的，出家的僧人相对于在家的信仰者，在人数上永远是少数。我的理解是，庞大的居士人群是佛教信仰的基础，而出家修行的僧人则是这个队伍的核心。我以为只有这个“基础”越大，才会越凸显这个“核心”的重要性。总之，我丝毫没有贬低出家师傅们的意义，如果业已给某些人带来误解，我也想在此表示歉意。
　　三、“人间佛教”的基本信仰——中道佛教　　近来读星云法师关于人间佛教的一篇演讲稿，题目是《人间佛教的基本思想》，深受启发。法师将“人间的佛陀”所展现的人间佛教的特性归纳为六个方面：一、人间性，二、生活性，三、利他性，四、喜乐性，五、时代性，六、普济性。大师在回答“什么是人间的佛教”时，又提出了六点意见：　　1、五乘共法是人间的佛教　　2、五戒十善是人间的佛教　　3、四无量心是人间的佛教　　4、六度四摄是人间的佛教　　5、因缘果报是人间的佛教　　6、禅净中道是人间的佛教　　以上内容都是传统佛教的基本教义，但大师都结合当今社会一一予以新的阐释。这使我觉得，所谓人间佛教，并不是要另起炉灶，标新立异，重新搞一套新的玩意，而是对传统佛教的基本思想作出适应时代的新解释，使之焕发出新的生命力即可。这一点，印顺长老也曾屡屡谈及。比如在讲到太虚法师的人生佛教时，就不仅看到这种思想的“对治”一面，同时也看到它的“显正”一面。从“显正”的角度来讲，印顺法师认为，“人间佛教，不但是适应时代的，而且还是契合于佛法真理的。从人而学习菩萨行，由菩萨行修学圆满而成佛——人间佛教，为古代佛教所本有的，现在不过将他的重要理论，综合的抽绎出来。所以不是创新，而是将固有的‘刮垢磨光’。佛法，祗可说发见，不象世间学术的能有所发明。因为佛已圆满证得一切诸法的实相，唯佛是创觉的唯一大师，佛弟子只是依之奉行，温故知新而已。”　　不过，传统佛教的义理是一个庞大的体系，让人望而生畏甚至望而却步。这是不利于佛教思想传播的。近些年我一直在想，能否在佛教的“八万四千”法门中找出它的最基本线索，再由这条线索将各种珍珠般的思想串将起来？思考的结果，我觉得唯有“中道”思想堪称整个佛法的基础，佛教的各个学派无不是在这一基本思想之上构建出自己的学说。更为可贵的是，中道圆融思想正是当今人类社会最迫切需要的精神资粮。　　众所周知，“中道”思想是释迦牟尼佛结合自己的求道经验提出的，他针对印度当时存在的贪著欲乐（主要是在家的婆罗门）和强调苦行（主要是出家的沙门）这两种风尚，指出无论是纵欲还是苦行都无法达到证道的目的。他说：“诸比丘！世有二边，出家者不应亲近。何等为二？于诸欲爱欲贪著事，是下劣，卑贱，凡夫所行而非圣贤，无义相应。自烦苦事，是事非圣贤法，无义相应。如来舍此二边，依中道而现等觉，眼生，智生，寂静，证智，正觉，涅槃所资。”（《弥沙塞部和醯五分律》卷一五）释迦一生的说教，始终贯穿着“中道”的法理。以“缘起法”为例，《杂阿含经》将之定义为“此有故彼有，此生故彼生”；“此无故彼无，此灭故彼灭”。就是说，事物如果没有某种关系性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不变地延续下去。某种意义上说，“中道”就是一种力图摆脱非此即彼的思维模式，从而带有超越差别、圆融统一的理论机制。翻开佛教史，我们看到，释迦牟尼在对传统思想作出必要的扬弃，批判地吸收以“九十六种外道”为代表的同时代其他思想家的“合理”成份时，采取的基本态度和方法正是“中道”。
　　大乘佛教时期，“中道”思想又得到极大的发挥，其中集大成者则是龙树。龙树所处的时代，传统佛教已分化成数十个派别，公元前后兴起的大乘佛教至此也有了两百多年的历史。派系与派系之间的诤斗，特别是大乘和小乘之间的对立已经相当严重，甚至可以说危及到佛教的命运。比如“小乘”一词即是后来兴盛起来的“大乘”佛教对原始佛教和部派佛教的蔑称，相反传统佛教也极力主张“大乘非佛说”。在部派佛教内部，各派思想趋向极端，其中有的因提倡“极空而破坏了世俗”，有的因主张“极有而不知胜义”。此外，印度教的复兴也向佛教提出了新的挑战。在这种情况下，龙树唯有确立不二的“中道”，方能适应多方，兼容并蓄。　　龙树的中道思想集中体现在他那首广为传诵的“三是偈”上：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”（《中论》卷四）此偈要求我们从“真谛”（指事物的本质）和“俗谛”（指事物的现象）两个方面去看待事物。从“俗谛”说，因缘和合产生的各种事物都是存在的：从“真谛”看，这一切皆无白性，都“毕竟空”。但“世俗有”就是“毕竟空”，而“毕竟空”即存在于“世俗有”中。能够将“缘起”与“性空”统一起来，便是“中道”。这种思想既克服了小乘佛教的僵化，又纠正了大乘佛教谈空而蔑视人间善行的弊病，因为“若不依俗谛，不得第一义；不得第一义，则不得涅槃”。（同上）这样，“中道”思想征理论上沟通了“性空”和“方便”，在认识上和方法上将名言同实相、俗谛同真谛统一起来，在宗教实践上将世间和出世间、烦恼和涅槃统一起来。由此可见，原始佛教的“假有性空”思想至龙树时才可谓发挥得淋漓尽致。　　5世纪，世亲和他的兄长无著创立的瑜伽行派在宇宙观上认为，诸法实相既不是有自性，又不是一切都无所有，主张放弃对有和无的执着。该派依据“万法唯识”的宗旨，用“依他起性”（一切事物都是依众缘而起）、“遍计所执性”（由于凡夫的种种虚妄分别而有种种虚构的体相在心上显现出来）、“圆成实性”（在依他起上离开虚妄分别，便证得圆满成就的真实）来解释一切现象之有无、真假。以绳为例，依他起性是说绳子的体由因缘所生，是假有；遍计所执性则如同夜晚将绳子误认为蛇，是似有而没有；圆成实性比如绳体的麻，是真有。瑜伽行派把佛教修习的全部目的归结为“转识成智”，即将世俗的世界观转变成佛教的世界观。　　中国佛教（乃至汉传佛教），无论是三论宗、华严宗、天台宗、禅宗，都对中道思想做了很好的发挥，如天台宗的“一心三观”、“三谛圆融”说等。“一心三观”是北齐慧文首先提出的，他根据《中论》“三是偈”得出“诸法无非因缘所生，而此因缘，有不定有，空不定空，空有不二，名为中道”的结论。（见《佛祖统纪》卷六）慧文的意思是说，任何事物都是因缘所生，所以是“假有”（假谛）；因其虚假不实，所以是“真空”（空谛）；空假不可分离，推空非假，便是“中道”（中谛）。于一心中同时观悟此三谛，即为“一心三观”。智颤的“三谛圆融”是对慧文思想的进一步发挥，他认为空、假、中三谛“虽三而一，虽一而三，不相妨碍”，“一念心起，即空，即假，即中”，（《摩诃止观》卷一下）如此观察世界，方能把握绝对“真理”。　　佛教揭示的“中道”，尢论是对待纵向的传统文化还是对待横向的其他文化，抑或是其内部的派系，部是摄取精华而吐弃糟粕的。作为一种精神，中道总是体现为扬弃、圆融，或者说是对立统一。没有这种精神，佛教无法发展壮大起来，更无法成为世界性宗教。佛教中，类似的例子举不胜举，如部派佛教时期的阿育王便是典型的代表。他虽以佛教立国，但却能善待其他各种宗教，和皈依基督教的罗马皇帝康士坦丁采取各种手段消灭其他宗教的做法形成鲜明对比。古代佛教在中国和东亚各国的传播更能说明问题。自从传入中国佛教便积极谋求同中国传统文化相融合，三国时期的康僧会就曾将儒家思想中的“仁政”和“孝”的观念引进佛教，据此对佛教的伦理观进行必要的改造。因此，凡是同中国传统伦理观念不能相容的内容，如佛藏中“涉及男女性交诸要义”，“纵笃信之教徒，亦复不能奉受”，“大抵静默不置一语”。（陈寅恪：《寒柳堂集》第155页）
　　现代社会，就世界范同来说，我们迫切需要处理好两大关系：其一是人与人之间的关系——推而广之，即国家与国家之间、民族与民族之间、文明与文明之间的关系；其二是人与自然之间的关系。“中道”佛教的缘起观对我们思考这些问题有些什么样的启示呢？　　一般说来，文化的多元性是一个不争的事实。从大的方面，我们可以举出以苏格拉底、柏拉图、亚里斯多德为代表的希腊文化，以孔子、老子为代表的中国文化，以犹太教先知为代表的希伯莱文化，以及印度文化、阿拉伯伊斯兰文化、非洲文化等。阿诺德·汤因比在他的《历史研究》中将世界主要文明区分为21种，其中有6种存在于当今世界。　　问题是，当今世界又出现另一个公认的事实，即所谓的“全球化”。全球化一般是指经济体制的一体化、科学技术的标准化。由于交通、通讯特别是网络技术的高度发达，世界各地被连接成一个不可分割的有机整体，庞大的地球己变成一个“地球村”。随着全球化进程的加快，表面上某些强势文化似乎跃跃欲试，大有将其他文化统统取而代之的架式，但实际上，文化的多元化特色，尤其是多元化意识在全球化背景下更加凸显出来。　　文化的多元化是不以人的意志为转移的发展方向，那么多元文化（或“文明”）之间到底是什么样的关系呢？不同的文化之间固然存在着一定程度的冲突，但这种冲突是文化的本质抑或是其表面现象？人类历史上有没有一种将各种异文化有机地统一起来的理论？对此，东西方有识之士因所处的文化背景不同，结论也大相径庭。西方有人认为，“未来世界冲突的根源将不再是意识形态或经济利益的，人们的巨大分歧以及冲突的根本来源将是文化的。民族国家在世界事务中仍将保持强大的力量，但是全球政治的根本性冲突将发生在不同文明的民族群体中。文明的冲突将支配全球政治。文明之间的分界线将是未来战争的分界线。”（亨廷顿著《文明的冲突》，国务院宗教事务局宗教研究中心编印《宗教与世界》1995年第l l期第17贞。）　　我们说，人的行为是受其意识支配的。人们对多元文化之间的关系的认识不同，肯定会影响到所采取的相关行动。如果真象某些西方人所说的那样，文明之间本质上就是对立的，那么文明与文明只能是与邻为壑，甚至是剪灭对方，唯我独存。然而，东方传统文化，特别是佛教，为我们提供了另外一个视角，即不同文明之间虽然不可避免地会存在冲突和摩擦，但本质上是可以互补的。因此，文明之间应当相互尊重，相互合作，相互交流。实际上，整个佛教史就是一个不断同异文化碰撞、交融的过程。佛教总是承认对方的存在，尊重并自的差别，然后再在更高的层次上谋求统一。　　在释迦牟尼以及大、小乘佛教的创立时代，环境还没有出现过什么问题，更未出现象今天这样的生态危机，所以佛典基本上没有涉及我们今天意义上的环境问题。不过，这并不意味着佛教同生态问题无关。相反，其教义中却蕴藏着大最而又深刻的生态思想。下面我们仅以捕捉关系性的缘起中道思想为例，看看这些思想在生态危机目益严重的今天所显示出的重要意义。　　缘起法则既包含存在论的关系性（空间的关系性），又包括生成论的关系性（时间的关系性）。事物之间是相互关联的，每一种事物都必须同自然界其它生物相共生，这种共生的多样性是维持我们这个世界的第一原理。绿色佛教认识论的底流亦源于此。中国佛教史上，华严宗的“法界缘起说”同我们今天所讲的环境哲学也是相通的。“法界缘起论”对一切事物现象关系的极其透彻的探索，是一个地地道道、不折不扣的有机整体论世界观，这一点应当引起今天的环境哲学家们的高度重视，因为在环境哲学家那里，地球首先是一个有机的整体。　　将缘起观运用于解释人类与其赖以生存的环境的关系时，佛教提出了一个非常重要的命题：“依正不_”论。“依”即“依报”，“正”即“正报”，前者为环境，后者为生命主体。“不二”就是“二而不二”，也就是“一”。此处的“报”指冈缘和合所引起的果报，就是说主体与环境作为果报而显现为不二。　　人和环境的相互作用自人类诞生以来就从未停止过。人在与环境打交道的过程中，创造了独特的文化与社会环境，困此人类的综合环境是带有历史性的主体环境。人是影响环境、变革环境的历史存在，同时也受着环境的制约和影响。生态学将主体制造环境的作用称作“环境形成作用”，而将环境对主体的影响称作“环境作用”。“依正不二”的缘生思想展示了一个重要原理：即在生命的层面上，主体生命状态的变革必然会引起环境状态的变化，其法则为：人的活动一环境形成作用一环境的变化一环境作用一人的反应一人的适应。人和环境二者相互影响，是作用、反作用的关系。　　显然，今天出现的环境问题，其内在原因便是人和自然的分离，即人类背离了佛教的“依正不二”法则。应当看到，环境问题是人类自己所造成的人类危机，而宗教的目的又在于拯救人类，所以从宗教——特别是佛教的角度对环境问题加以积极的、认真的思考是极为必要的。　　在此，我们还可以用“中道”的眼光来审视中国国内所存在的问题。中国不仅人口众多，而且民族林立，各个民族都有自己的风俗习惯和文化传统。在这样一个多民族的大家庭里，人人都必须学会相互尊重，求同存异，互谅互让，共同发展。实际上，正是由“中道”思想以及类中道的“中庸”等思想的长期薰习，才使得拥有五十六个民族的中华大家庭能够长期地和平共处，其乐融融。人们都还记得，邓小平在解决香港、台湾问题上提出了著名的“一国两制”思想，这种思想随着香港、奥门的回归已成为成功的实践。然而我们不禁要问：为什么在一个国家可以有两种体制并行不悖呢？是什么思想为这两种体制提供了并行不悖的理论依据并且为我们提供了在一个国度内实行两种体制的心理准备？我想，这恐怕仍然要归结为中国人骨子里的“中道”圆融精神。换句话说，是“中道”这种辨证的认识论使我们有了在政治层面提出“一国两制”这种宏伟蓝图的智慧。　　无论是中国还是整个世界，存在的问题何止千千万万，而千千万万问题的圆满解决无疑要本着“中道”佛教给我们提供的基本原则。这正是“中道”佛教的用武之地，也是“中道”思想的现代意义和新的生命。当前的“人间佛教”运动，也可以说就是“中道佛教”在新时代的展开。
　　人间佛教与现代青年　　/books2/1929.htm　　坚决反对八股学究知解僧无修无证无惭无愧！！！　　坚决打击庙店佛虫假和尚无耻无赖无法无天！！！
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