来源：蜘蛛抓取(WebSpider)
时间：2017-07-27 14:11
标签：
多思数学
分享给朋友：通用代码: <input id="link4" type="text" class="form_input form_input_s" value="" />复 制flash地址: 复 制html代码: <input type="text" class="form_input form_input_s" id="link3" value="" />复 制分享视频到站外获取收益&&手机扫码分享视频二维码2小时内有效多思动漫数学1级第一讲下载至电脑扫码用手机看用或微信扫码在手机上继续观看二维码2小时内有效多思动漫数学1级第一讲扫码用手机继续看用或微信扫码在手机上继续观看二维码2小时内有效，扫码后可分享给好友没有优酷APP？立即下载请根据您的设备选择下载版本
药品服务许可证(京)-经营-请使用者仔细阅读优酷、、Copyright(C)2017 优酷
版权所有不良信息举报电话:该用户没有自我介绍
打打一叮的
【内容提要】概称句一方面具有某种全称性，另一方面又容忍反例，这是概称句最重要的特点，也是概称句研究的主要困难所在。这一特点使概称句呈现内涵性。在概称句内涵语义的基础上，借助于形式化方法，本文通过构造可能世界到内涵域幂集的映射，发现概称句是表达概念内涵的句子，揭示了概称句的本质，使得关于概称句的一些现象得到合理的解释。但是这个发现的成立，依赖于概念是可能世界到内涵的映射、概念的内涵是概念承载词涵义的全体概称后承等观点的成立，而这些观点与现行概念理论并不相符。为此，本文对概念进行了从最底层性质开始的分析和考察，提出了关于概念的七条基本性质，在具体说明概念和语言、概念和认识关系的基础上，对上述观点进行了论证。这部分内容构成了新的概念理论。
   概称句（注：“概称句”是作者对generic sentence的翻译。这里是首次正式在国内文献中使用这一译名。）(generic sentence)是我们日常思维中最为常用的一种句子。关于概称句的研究始于上世纪70年代，目前已提出了多种理论和形式处理，但因尚未形成统一和公认的理论，仍处于初期阶段。概称句研究在非单调推理、人工智能以及语言学研究等多方面都有重要意义。本文的研究属于概称句的条件句逻辑和模态逻辑研究方向。在这个研究中我们发现，概称句涉及到概念和概念的内涵，因此对概称句本质的认识涉及到概念理论，此二者有相互照应的关系。在概称句分析和语义的基础上[1]，借助于形式化方法，本文对概称句和概念进行了分析，在两个方面都提出了新的观点和理论。     一、关于概称句的说明    概称句又称特征句，指的是“鸟会飞”，“马铃薯含维生素C”等这类句子。概称句有不同的种类。与本文有关的概称句是“鸟会飞(Birds fly)”这类概称句。这类概称句从句子的语言结构上看有两个特点：(1)表现为主谓结构。如“鸟会飞”，其中鸟是主项（或主语），记作S，“会飞”是谓项（或谓语），记作P。这种概称句通常又记作SP。(2)主项S是复数，或用通常普通逻辑类教科书的术语，S是“普遍词项”或“普遍概念”。这种概称句是我们最常用的概称句。    概称句一方面是某种意义上的全称句，另一方面又容忍反例。比如，概称句“人能思维”，有“人都能思维”的意思，但同时又不会因为有些人不能思维而使“人能思维”为假，即“人能思维”与“有些人不能思维”并不矛盾。这是概称句最重要的特点，也是研究的主要困难所在。对此各种研究提出了关于概称句意义理解方面的不同看法和观点，乃至于形式刻画等方面的不同处理。在总结各研究的基础上，我们提出了新的观点和分析，给出了一个关于概称句的语义。[1]这个分析有以下几个要点：    1.所有主谓结构的概称句SP，都可以被精确化为“S（在正常情况下P）”。如果S是复数名词，又可进一步精确化为“（正常的S）（在正常情况下P）”。我们把这样的形式称为概称句的典范形式。这一形式有两层全称概括，外层的全称概括作用于相对于主谓项的正常个体，内层的概括作用于相对某个正常个体的正常环境。以“鸟会飞”为例。不会飞的不正常的鸟被外层的全称量词略去，正常的鸟在不正常环境里而不会飞的现象由内层的全称量词排除。于是，“鸟会飞”应该理解为，“在正常的情况下，正常的鸟会飞”，更严格地说，即“对任意的个体x，如果x是正常的鸟，那么，x在正常的情况下会飞。”    2.这里出现了两个“正常的”，分别是两个不同的模态算子。用于正常情况的“正常的”是二元命题算子，在条件句逻辑中已有比较成熟的研究。特别是在常识推理研究中对这一算子的改造[2]，使得我们可以直接引用已有结果。用于主项的“正常的”是谓词算子，即以谓词为变元的函数，以下称为正常函数。什么是正常的S，这个函数该如何定义，是建立概称句语义的关键。    3.首次定义正常函数为一个二元函数。在将来的形式解释中，它的两个变目分别被称为主项内涵和谓项内涵。直观地看，该函数是以主谓项的意义来决定正常主项（如“正常鸟”）的意思，再由此在各可能世界中选出所有正常个体。第二个变目的引入，给正常函数选择正常个体提供了一个与谓项涵义相关的选取参数。这体现了正常主项的相对性。    4.对选取正常个体的正常函数有两项限制。第一，选择出来的正常主项的内涵包含了主项的内涵，即对任意的内涵。在“鸟会飞”的例子中，该限制的意思是，“正常鸟”必须首先是“鸟”。第二，与谓项内涵相关的选取参数同谓项的肯定和否定无关，即对任意的内涵。还用“鸟会飞”的例子，这一条件的意思是，我们对于鸟和会飞，以及对于鸟和不会飞，选出的正常个体是相同的。满足这一限制条件的正常函数避免了把“对于飞来说是正常的鸟”定义为“会飞的鸟是正常的”这样一种循环定义的嫌疑。    根据以上要点，概称句SP的直观意思是，“对任意的个体x，如果x是相对于P或非P来说正常的S，那么，在正常情况下，x是P”。下面给出关于概称句的形式语言和形式语义，就是要把这个意思严格地表达出来。     二、概称句的形式语义    概称句的形式语言可以在一阶语言基础上扩张得到。    一阶语言 有可数无穷多个变元符号、常项符号以及一元谓词符号（注：为简单起见，本文只讨论一元谓词的概称句，所以这里只有一元谓词符号。），这三类符号的集合分别记作Var,C,Pred，并有命题常项符号⊥，联结词→，量词符号。中的项和公式定义如常。所有公式的集合记作F。语法符号x,y,z等表示任意的变元符号，c表示任意的常项符号，t表示任意的项，P,Q等表示任意谓词符号。α，β，γ等表示任意的公式。各类语法符号均可加下标或上标。被定义符号有。    附图    附图    附图    至此我们给出了关于概称句的形式语义。对任意的模型，一个概称句在其中的任一可能世界上都有确定的真值。在这个基础上可以进行关于概称句推理的研究。下面我们将继续关于概称句的分析来讨论相关问题。     三、概称句本质    首先要说明，在上节里，我们将任意框架上得到的集合中的元素称为“内涵”，这只是使用了在这类问题讨论中的通常术语，它不是我们在谈论概念时所说的“概念都有内涵和外延”这个意义下的内涵。如果我们将一个框架看作独立外在的客观世界，还没有和我们的语言（或认识）发生关系，那么，一个中的元素只是一个指向（或指派）。该指向对每个可能世界指定一个D的子集。只有当我们将W看作可能世界，将D看作个体域，并且，将一个语言表达式（通常为语词）赋予该指向的意义，即将该语言表达式与这个指向相联系，这是在结构或模型层次才有的东西，那么，这时这个指向才成了该表达式的涵义。由这个指向所确定的东西，就是该表达式的指称。按通常的观点，概念的内涵决定外延，词项的涵义决定指称，因此，人们把概念的内涵或词项的涵义看成从可能世界到外延的函数（可能世界集到个体域的幂集的映射）。正是在这个背景下，中的元素被称为“内涵”。而实际上，无论内涵还是涵义都是和语言相关的东西。没有语言，自然也就不存在什么内涵或涵义。    还有两点需要说明：(1)即使与语言相关，也只有通过语言得到或建立的指向，即通过语言的表述我们得以确定其指称的指向，一个语词才有涵义。通过其他方式，如手的指示行为得到的指向，不构成相应语言表达式的涵义（参见下节概念特征(3)）。(2)“概念”、“内涵”、“外延”，以及“语词（词项）”、“涵义”和“指称”，是两个不同系列的术语。主要是在“概念”、“内涵”以及“语词（词项）”、“涵义”上，二者有很大的区别。对目前所讨论的问题来说，我们所用的实际上是后一系列的术语。因为，语词及其涵义是语言层面的东西，而概念及其内涵是思想层面的东西，与认知主体相关。语词的涵义一般来说是语言的使用者在语言的使用之前就被规定的，也是使用者们都必须共同遵守的，因而具有公众性和某种客观性。而概念及其内涵作为认知主体的某种思想，与其自身的认知能力、认知行为等有较大的关系，因而有一定的主观性。再有，我们是通过涵义的理解和掌握来形成概念的，因此概念及其内涵比语词的涵义要复杂。这个问题将在下节讨论（参见下节概念特征(2)）。在上节我们给出的是语言的解释，只是语词意义的规定以及由此得到公式的真值，不涉及语言的使用者，更不涉及语言使用者的思想。    我们在一开始就指出，概称句最重要的特点是容忍反例。对此，我们的基本分析或主张的基本观点是，所以出现这种现象，是因为我们对概称句中词项的理解与其实际的所指（即相应的外延或指称）不一致，而在这个不一致中，我们偏向了涵义，采取了内涵性的观点，放弃了外延的观点。例如，对“人能思维”这一句子来说，“人”的外延并不包含于“能思维”的外延。因此，从外延的观点看，并非每个人都能思维。所以当我们说“并非所有人都能思维”时，我们也都能理解，并认为这是个真句子。但是另一方面，我们仍然接受“人能思维”，并且不认为这两个句子是矛盾的。这说明我们是在与外延观点不同的意义上理解或解读“人能思维”这个句子的，而这个不同的意义只能是涵义的或内涵上的意义。    根据这个基本的出发点，我们给出了以上概称句语义。关键是引入了词项（主项和谓项）涵义（根据上面的说明，这里应该是“涵义”，而不是“内涵”）。这个引入有两个方面：在语形方面，引入了λ－表达式；在语义方面，首先在对象上，引入了“内涵”（即中的映射），其次建立了λ－表达式到“内涵”的联系，即将每个λ－表达式解释为一个中的映射。在这个解释下，一个λ－表达式的解释，如，自身为一个映射，对每个可能世界确定一个个体集，相当于某个一元谓词在这个世界中的指称。这可以理解为，λχα是一个关于性质的表述，对每个可能世界，选出具有这个性质的那些个体。从这个角度看，是一个由α及其变目x确定的一元谓词的涵义。通过这样的办法，概称句的真值得到合理的解释。特别是命题2.1，揭示了概称句命题是关于主项涵义和谓项涵义的函数，这使得我们对概称句的认识前进了重要的一步。这个对于概称句的解释可以称为涵义的解释。    根据涵义的解释，我们已经得到了概称句的真值。但是这个解释还不够透彻。有两个问题：(1)主项涵义和谓项涵义之间究竟是什么联系？(2)我们为什么会偏向涵义，原因是什么？    关于(2)，合理的看法是，我们所以明知道“并非所有人都能思维”而仍不放弃“人能思维”，是因为对于人这类事物来说，在认识上“人能思维”有更重要的意义，或者说，“能思维”是被我们认识到的人的重要属性，它已经构成了我们的“人”这个概念的一部分，是这个概念的一项重要内容。因此，在上述不一致中，我们宁愿固守我们的概念而放松外延上的要求，于是我们偏向于对“人”这个概念的理解和掌握，导致了在概称句解读时的内涵性倾向。所以，在这个偏向中，不完全是词项涵义的问题，还有我们的理解和思想方面的因素，即与概念有关。    如果这个看法是正确的，以上关于概称句的形式语义也是合适的，那么在这个形式语义的基础上，我们希望、也应该可以进一步给出体现概称句与概念因素相关的形式刻画。以下定义和命题就是对这个问题的解决。    附图    根据这个结果，可以看出，概称句所表达的东西本质上是概念（主项）与其内涵（谓项）的关系。简单地说，概称句是表达概念内涵的句子。这个结果彻底说明了概称句主项涵义和谓项涵义的关系，回答了问题(1)。    概称句这个性质的明确可以使我们对概称句的意义有新的理解：概称句在于明确、生成、丰富概念，以及传递和接受概念等方面有重要作用，是我们进行这些思维和交流活动的基本语言形式。例如，考虑概念的丰富问题。对于概称句“土豆含有维生素C”来说，如果我们的“土豆”的概念足够丰富，其中已有“含有维生素C”这一内涵，那么我们自然会认为“土豆含有维生素C”是一个真句子。或者，我们的“土豆”的概念还不够丰富，通过接受概称句“土豆含有维生素C”，即认定该句子是一个真句子，在我们的“土豆”的概念中增加“含有维生素C”这一内涵，使我们的“土豆”的概念得到丰富。其他情况可以类似推广得到。如概念的生成、明确可以看成内涵从零开始的丰富。概念的传递、接受，又可看成是丰富概念的基本方式。    我们一再谈到概称句容忍反例的特点，现在根据解释(*)给出的“概念”，“内涵”和“外延”，可以更清楚地解释这个特点。当我们说“人能思维”时，说的只是“能思维”是人的概念的一个内涵，或人这类对象有“能思维”的属性。这是依据“相对于思维来说，正常的人在正常的情况下能思维”来确定的。但是从外延上看，显然不是所有被我们称为“人”的那些对象都是相对于思维来说的正常的人，并且也处在正常情况中。对这些人来说，他们自然不能思维。“有人不能思维”，就是面对这种情况的句子。简单地说，“人能思维”中的“人”表达概念，“有人不能思维”中的“人”用于其外延，二者当然并不矛盾。    在关于概称句的理解方面，解释(*)说明了一些现象，与我们的直观相符合。现在的问题是，这个解释在概念的方面是否成立？    解释(*)提出了两个重要观点：①概念的内涵不是单一映射，而是一个映射集，其中的映射本身是涵义，所以这个映射集也是涵义集。我们通常所说的“概念的内涵”首先指的应该是这个集合（或类）。其中的任一涵义，可以称为概念的一个内涵。我们以前是在这两个不同层次上使用“概念的内涵”这一术语的。②概念是从可能世界到涵义集的幂集的映射。因为一个涵义集可以看成一个概念的内涵，所以，这个观点也可以简单表述为，概念是从可能世界到内涵的映射。    这样的关于概念内涵和概念的说法是否符合我们关于它们的直观？也就是说，实际上是要回答：在直观上，什么是概念，什么是概念的内涵？语词、涵义与概念和内涵又是什么关系？
    四、概念、内涵与涵义    根据通常的看法，概念是反映事物特有属性（固有属性或本质属性）的思维形态。概念有内涵和外延两个方面。概念的内涵是概念所反映的事物的特有属性。外延是具有概念所反映的特有属性的事物。[3](P18、22)或者，概念是反映对象本质属性的思维形式。概念的内涵是反映在概念中的对象的本质属性。概念的外延是具有概念所反映的本质属性的对象。[4](P18、20)这是目前国内两个有代表性的说法。其他各种版本的表述与此类似。此外，也都谈到了概念和语词的关系：概念要用语词来表达。没有离开语词的概念。语词是概念的语言形式，概念是语词的思想内容。[3](P20-22)[4](P19-20)以上是关于概念的传统理论。与此相关地，还有弗雷格提出的涵义决定指称的观点，以及在可能世界语义产生后，提出的内涵是可能世界到外延的映射的观点。这些内容构成了目前关于概念的主流理论。    从现有的概念理论看，解释(*)与此并不吻合。主要表现在解释(*)所提出的两个观点上。对于观点①，撇开内涵的本身是什么，是属性的反映还是涵义，如果我们用技术术语，把内涵看成某种映射，那么，内涵是单一的映射，还是映射的集合？解释(*)主张后者。传统理论虽然没有明确提出这个问题，但实际上是默认前者。对于观点②，解释(*)对概念、内涵以及涵义有明确的界定，它们的层次各不相同。而传统理论对概念和内涵没有严格区别。尽管根据传统理论，概念是奉质属性的反映，内涵是所反映的本质属性，应该是有区别的，但是，因为“本质属性的反映”和“所反映的本质属性”的界线并不十分清楚，所以概念和内涵被经常混同。再加上词项、涵义和指称的提出，本来这是把问题限制到语言，以使问题更明确，更易于讨论，也是通常所谓认识论到语言哲学转向的实质，但在一些地方反而使得概念、内涵、涵义的关系更为混乱。例如，有著作认为，“词项都有内涵和外延，亦称涵义和所指。词项的内涵就是该词项所表达的概念。”[5](P276)因为概念和内涵的混同，再根据内涵是可能世界到外延的映射的观点，于是概念也就成了可能世界到外延的映射。    这个不吻合原因只能是以下二者之一：(1)解释(*)不成立，即依据形式语义的技术上的结果并不是关于概念的事实。(2)现有的概念理论不足，是这个理论没有反映关于概念的事实。我认为是后一情况。为此，我们必须对概念作新的考察和分析。    忽略枝节争议，我们把关于概念的理解降低到最低限度，到概念最基本的性质上，概念是思想性的东西，将一个概念看作是一个思想，这一点总是成立的。如果一个东西连这样的思想都不是，那它不可能是概念。下面从这个基础出发，再考虑概念的其他性质，逐步明确关于概念的概念。    (0)一个概念是一个思想。这个思想有如下基本性质：    (1)它是由一定的语言表达式（通常是语词或词组）所承载或表达的。    在概念和语词的关系上，基本上没有分歧。一般都认为概念是语词的思想内容，语词是概念的语言形式或载体。承载概念的语词以后称为概念的承载词。每个概念都有自己的承载词。不存在没有承载词的概念。并非所有的语词都承载概念。同一个概念可以有不同的承载词，同一个语词也可以作为不同概念的承载词。    (2)与承载词的涵义是不同层次的东西。    语词有自己的语形和语义两个方面。语形方面指的是语词的符号或文字及相应的语法组合法则，语义方面指的是语词的意义(meaning)。这个意义又有两方面，涵义(sense)和指称(reference)。语词的指称是语词表达或代表的对象。语词的涵义是可以由关于这个语词的解释性短语等表达的东西。通过涵义的理解和掌握，我们可以确定语词的指称。因此，涵义可以被看作可能世界到指称的映射，以及在涵义和指称的关系上，形成了涵义决定指称的观点。    语词表达概念，语词具有涵义，这使得容易将概念与涵义混淆。在概念和内涵不清楚的情况下，还容易将概念、内涵、涵义三者混淆。这里特别要强调的是概念不同于涵义。概念是思想，语词的涵义是语言层次上的规定，尽管这个规定并不能完全脱离语言使用者的思想，是在使用者的思想中产生的，也是在使用者的思想中才能实现的，从这个意义上说，涵义也是某种思想，但概念和涵义毕竟是不同层面的东西。涵义是凝固在语言中的思想。概念是语言使用者的思想，通过掌握涵义而形成的思想，因此概念是比涵义高阶的东西。    (3)具有指向性。    这个指向性指的是概念这种思想到其对象的指向，通过这个指向，一个概念在我们的思维中代表一定的对象，使得我们可以对这个一定的对象进行思考。    概念都有承载词。概念的指向性是借助于承载词实现的。这个实现有两种方式，或者说，有两种不同的指向：①通过意指行为的指向。例如，指着水里的一些东西说，“这就是鱼”，于是，关于鱼的思想（或反映）就借助于“鱼”这个语词通过指向行为指定到了这样一些对象上。②通过语言的使用与一定对象相联系从而形成的指向。这里的“语言的使用”包括两个方面，语言的语法方面和语义方面。例如，“人”所代表的概念，可以通过“能制造和使用工具的动物”表达的涵义指到相应的对象上。这个指向的形成，涉及到“制造”、“使用”、“工具”、“动物”等语词，还涉及到它们的语法组合和语义组合。    前种指向以后称为行为指向，后种指向称为语言指向。行为指向是最原初的指向，语言指向是在行为指向的基础上形成的。语言指向有更重要的意义。因为有了语言指向，才使得我们不必总是依赖直接的指向行为，而只须通过语言的使用，就可以确定对象，表达思想，以进行思考和交流。只有这样，才使语言真正成为思维和交流的工具。    具有这两种不同指向性的概念，以后也分别称为行为指向概念和语言指向概念。我们通常所说的概念，指的是语言指向概念。对于前者来说，我们甚至不认为它们是概念。例如，设A是一个语词，｛2，咖啡，蓝的｝是一个集合。如果我们只是通过某种到对象｛2，咖啡，蓝的｝的指示，说“这就是A”，那么，我们一般不会认为有了A的概念。因为我们没有一个语言表达式，通过它所表达的涵义我们能将A和｛2，咖啡，蓝的｝相联系。但是从概念的基本性质看，应该接受这类思想也是一种概念（即下面所说的“零概念”）。    (4)有内涵和外延两个方面。    概念通过其指向性得到的对象是概念的外延。概念又是由承载词表达的。所以，这个对象首先也是由承载词表达的。因此，概念的外延就是其承载词的指称。    概念是具有指向性的思想。如果一个概念是通过由语言表达式的涵义形成指向的，那么这些涵义的全体（集合），就是这个概念的内涵。内涵是可以由语言表达的思想。否则，只有行为指向，而无语言表达，如上例A到集合｛2，咖啡，蓝的｝的指向，我们自然不认为A有什么内涵。因此，只有语言指向概念才有内涵。对这类概念来说，明确概念的内涵，也就是明确概念的指向，据此概念的外延得到确定。在这个意义上，概念的内涵决定外延。    内涵是对象的本质属性的反映，还是特有属性的反映，在传统概念理论中这是一个有争议的问题。从现在的观点看，既不是前者，也不是后者，而是所有这些反映的集合。当然在这些涵义中，作为认识结果，有的涵义的得到更来之不易，更深刻，更为重要，因而也更容易将其与相应概念的内涵等同看待。    由语言指向得到的外延是类。因为语言指向总是通过一定的描述实现的。其结果是，凡是符合这个描述的对象就构成了相应概念的外延，这样的外延只能是类。    按传统的观点和术语，一个概念的外延如果是一类对象，那么这个概念就是类概念（注：这里的“一类对象”指的是多个元素的类。对于外延是单个元素的类，如摹状词表达的概念，通常不把它们看成类概念。），如果是一个性质，那么它就是性质概念或属性概念。基于前面的技术处理，目前我们只讨论个体类的类概念和个体的性质概念。    有两个特殊情况需要说明。(1)如果通过内涵得到的外延是个空类，那么，这样的思想有内涵，无外延，这就是传统概念理论中的空概念或虚概念。(2)如果内涵是个空类（或空集），如行为指向概念的内涵，那么，类似于把0也算作自然数，这样的思想可以称为零概念。    一个概念，无论它是否有内涵或是否有外延，它都有内涵和外延两个方面。在这里，所谓“有内涵”即相应的涵义集不空，“有外延”即相应的外延类不空。    (5)与认知主体相关。    思想总是一定的思想主体或认知主体的思想。这个认知主体可以是一个人，一个群体，甚至还可以是人工的认知主体，抽象的认知主体，与某个理论对应的认知主体等。比如数学理论所对应的认知主体，是由数学家群体形成的认知主体。因为与认知主体相关，所以概念这种思想又有以下特点：    ①对于具体的认知主体来说，会受到其自身多方面因素的影响。如知识背景，语言的掌握水平，甚至会受到各种心理因素的影响。其中特别是由于认知能力有限，思想是变化的、发展的，表现为概念的内涵的产生，修正、丰富等。比如，某个涵义事实上应该成为一个概念的内涵，但受认识的局限性，在某个时期，它还不是这个概念的内涵，后来随着认识的发展才成为这个概念的一个内涵。一个涵义是不是某个概念的内涵，是通过我们的认识确定的。反过来，一个概念，因为它有通过认识得到的内涵，也就成了我们先前认识的结晶。    ②因为受认知主体的自身因素影响，不同的认知主体可以对同一承载词形成不同的概念。因此，概念不同于涵义，有某种主观性，个体（个人）性。    ③对每个认知主体来说，概念包含知识，或概念本身就是这个主体的一种知识。如果一个认知主体掌握子一个概念，或具有一个被我们称为概念的思想，那么它也就掌握或具有了关于相应对象的一定的知识。    (6)承载词涵义是其最初的内涵，在此基础上形成这个思想的内涵或丰富其内涵。
《天道》篇名的“天道”二字，其所蕴含的意思，可以作为整个道家思想的概括。因此，也可以说，整个《庄子》都是在阐发“天道”。按儒家的观点是，“天道酬勤”以“有为”。按道家的观点则是，“道法自然”或天道“无为”。这里需要指出的是，虽然儒、道两家面对现实时，其思想态度和思想方法具有原则的区别，但是在进入思想的最高层面时，两家是很接近的。例如，孟子的“万物皆备于我”和“尽心知性知天”的思想，与庄子“天地与我并生，而万物与我为一”的思想，可以说，都属于从不同方面切入“天人合一”这种动态整体观的思想。《天道》篇中，有的段落，自清代王夫之等人怀疑其为别派思想杂入以来，就争论不休。例如，陈鼓应先生根据王夫之等人的看法，在其《庄子今注今译》中，干脆将其剔除[1]。而在钟泰先生的《庄子发微》中，由于持庄子思想根源于儒家的观点，则视为最合庄子本意之文[2]。在学术界，根据文字语词、文体在不同时代具有不同的文采和风格，认为不仅外杂篇有不同学派文字渗入，而且即使是公认为庄子所作的内篇，也有不同学派文字杂入，甚至因此要将其剔除。这种考据，有其合理性。但是，不能绝对化。如果承认《庄子》一书为庄子及其学派的著作汇集，那么上述争论，似乎还可以得到另一种合理的解释。既然庄子有其传人，那么这些传人在传承庄子思想时，由于处于不同时代或者还受到庄子以外别家思想的影响，而有不同的表现，这并不奇怪。所以，庄子的传人在将庄子思想作为主导的情况下，还融入别家思想，不仅不奇怪，而且是一种学术顺时发展的必然。我们在论述《天地》篇时就指出，其中已经有融合儒家思想的内容存在。那种把《庄子》一书纯化的作法，看不到庄子及其学派思想的变化和发展，不能不说是对庄子及其学派思想的僵化。（一）        道家所谓的“圣道”与“帝王之德”《天道》篇头两节文章，都是从天道出发，阐述“圣道”或“帝王之德”，也就是今天所说的最高统治者的战略思想。其文，首先就提出天道为“圣道”或“帝王之德”。道家的这种道，不是什么不动的规则或法则，而是具有原发创生的动态之思。也就是这里所说的“天道运”。如说：“天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服”。“天道运”描述道的动态，自不待言。这里描述道的另一关键词语是“无所积”，其意蕴深邃。对于使整个宇宙生成和变化，天道本身“无所积”，这从天地赋予土壤、施阳光、雨露使万物生长，而“无所积”，是显而易见的。那么，进入人间世，对于最高统治者施以“圣道”而治天下，其“无所积”，乃是这里需要领会的关键。怎样领会这里的“无所积”呢？儒家通过《易传》以“天行健，君子以自强不息”，来喻指君子和帝王之追求事功。道家也是以天为喻指，如说“明于天，通于圣，六通四辟于帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣”。这里，首要的是提倡“明于天”的境界。道家这种“明于天”所明的，就是使统治者能象天那样，对于自身“无所积”或无所取的奉献，例如，象春雨润地无声那样的奉献。对于最高统治者来说，道家认为，这种“明于天”乃是他们应当具有的境界。接下来所描述的“心静”、“无为”、“人和”、“天和”，可以说都是对于“明于天”这种高境界的具体展开。为天下做事而“心静”，就是能象天那样“虚静恬淡”和“寂寞无为”，也即“无为”而无不为。能有这样境界的最高统治者，不仅能“天下归”、“海内服”，而且统治者自身也能“忧患不能处，年寿长矣”。应当说，《天道》篇这种思想，是对内篇《应帝王》篇思想的具体发挥和发展，也是使道家“无为而治”的政治思想更加具体化。在这里，所谓“虚静恬淡”和“寂寞无为”，其所描绘的，乃是体道而得道的表现，从而能在政治统治上达到圣治，如同被传说和史书所称道的尧舜那样的圣明之治。如说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也”，又说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也； 明此以北面，舜之为臣也”。也许人们会问：“虚静恬淡寂漠无为”，怎么会有如此统治效果？这里，显然需要领会“虚静恬淡寂漠无为”的本真含义，超越常识理解的含义。常识的理解，似乎就是乐得安静和什么也不作。有些把道家看作消极退隐的学者，实质上对道家的认识，也没有超乎常识的认识。但是，在本真的意义上，道家的“虚静”，乃是求“致虚极”而动，是“道通为一”之动，即非虚妄之动，所以能成大业。如说：“虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣”。这种静而动，以至于能达到天下无争的美好境界。如说：“静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美”。这种“道通为一”的静而动，其所以能有如此功效，就在于能与天和，所以能与和。就是说，道家的静而动，是在天、地、人中寻求和谐。或者说，这种战略上的大和谐，也只有得“天之德”即站在“道通为一”的高度，才能作到。如说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也。所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之乐”。我们所说的“战略上的大和谐”，就是这里所说的以“大宗大本”即道“均调天下”，也就是以道使天和人和，以达到天乐人乐的圣世统治境界。这里所引《大宗师》篇庄子疾呼：“吾师乎，吾师乎！”，其所呼的师，不是别的，就是这里所说的作为“大宗大本”的道。正因为能体道而得道，所以能“均调天下”，从正面上看能天和人和而得天乐人乐，从反面上看，则能“无天怨，无人非，无物累，无鬼责”。可以说，这就是庄子学派所构筑的政治理想。“均调天下”的思想在两千多年前提出，联系今天的世界，其意义已经超越了一国的界限，而成为世界一体化的“地球村”所应当思考的“大战略”。当下的世界，实在是太不“均”太不“和谐”了。无论一国一地区，还是全球，都是如此。所以，寻求世界和谐之道，乃是当今世界诸领导人的重要使命。就此而言，似乎可以从道家“均调天下”的思想中寻求某些借鉴。（二）     援儒入道下面一大段，就是争论是否属于庄子学派的文章。其所以引起争论，在于这段文章中叙述了“尊卑先后”这种等级和次序的思想。显然，这种思想正是儒家所坚持和强调的思想，而往往为道家特别是庄子所批判。那么，应当如何看待出现在这里的叙述呢？这种叙述的立场是作者倒向儒家还是使之融入道家？从文中引庄子的话为论据，可以看到，这是庄子后学的作品。就文章的整体而言，看不出作者倒向儒家，相反其主导倾向仍然非常明显地表现为道家。如开头就明言：“夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常”。这里以之为“宗”、“主”、“常”的“天地”、“德”、“无为”，都表明作者的出发点，是道家的“天道”。正因为有这个出发点，对于王天下的帝王之德才描述为：“故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也 ；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功”。这段话所描述的，可以说，完全是得道之君王的形象。所谓“知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自说也；能虽穷海内，不自为也”，不过是说，作为得道的君王，虽然具有知辩天地万物的智慧，却不“自虑”、“自说”、“自为”，即不对下面作“有为”的强制，而是行无为而治或顺其自然。并且，这种思想正是以前述“明于天”为前提，即这里所说的“天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功”。必须看到，这段文章是衔接前面“均调天下”的大战略所阐发的思想，是继续讲帝王之德。就是说，对于当时社会等级次序的格局，道家也不能不面对。这在老子那里，已经区分出德人的不同层次，如说：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德”（《老子》三十八章），又说：“上士闻道，勤能行之。中士闻道，若存若忘。下士闻道，大笑之”（《老子》第四十章）。所以，这段文章就是从这种区分出发，进而将其融入天道的。如说：“本在于上，末在于下；要在于主，详在于臣”。就是说，在社会现实中，道家并不否定帝王与臣子、百姓在地位、思想境界上的不同。对于王天下的君王应当具有的大战略思想，在道家看来，并不需要也不可能为臣子、百姓所具有。相反，这种无为而治的大战略，只属于君王。臣子、百姓不仅不是无为，而且只能是“君王无为而无不为”的“有为”者。所以要在这个问题上，区分本末、主祥。所谓“本”、“主”，就“均调天下”的帝王，或得道的君王。但“均调天下”的落实，还必须由臣子和百姓实地去做。这种做法就是实行对外用兵卫国，对内实行“尊卑先后”等差次序的伦理，和惩治犯罪的“刑名”等“礼乐”之制度。但是，这一切都属于在“大宗大本”之下的“末”和“祥”即细节。如说：“三军五兵运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；钟鼓之音，羽旄之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。”又说：“末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从”。但是必须看到，文章作者并不是无条件认可儒家这种“礼乐”的伦理和法制思想，更不是以这种“礼乐”制度为出发点和归宿，不是象儒家那样“非礼勿视，非礼勿听”，而是力图将其与“大宗大本”之道调和起来。在作者看来，人世间这种“尊卑先后”并不是儒家认为的血缘亲族形成的天命，而是作为天地之道的一种延伸，即人道与天道一体相通。如说：“夫天地至神矣，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲， 朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道哉！” 从表面上看，这似乎与宋明理学吸收道家思想，将儒家天理形上学化而变成最高理念相仿佛。但是，实质上两者不同，如前所述，出发点和归宿点不同。特别是，“刑名”、“赏罚”的实行，都是从道出发，而不是相反。在这点上，文中的观点非常明。如说：“古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道。可用于天下，不足以用天下。此之谓辩士，一曲之人也。”就是说，不从道出发和不归于道的“刑名”“赏罚”，不过是“倒道而言，迕道而说”，不过是“此有知治之具，非知治之道”。这就表明，这位庄子后学在社会政治思想上，在这里是力图援儒入道，或化儒为道。从而把道家更拉近社会治理的现实层面。过去，只说儒家援道入儒，而不晓道家也有援儒入道之举。从中国学术发展的历史过程看，这种不同学派的相互影响、相互吸收融合，实际上是一直在进行的事情。             （三）     有关儒家仁义论的批判下面三则寓言：尧与舜的对话、孔子到西周与老聃的对话、士成绮拜访老聃的对话，其讨论的核心问题都是人性问题，出发点是“明于天”的天道，批判的锋芒直指儒家仁义的人性观。这也表明，《天道》篇在前面援儒入道，并不是一成不变的接受，而是包括这里的批判扬弃。首先看尧与舜对话的寓言。值得注意的是，与《齐物论》描述尧与舜的对话相比，可以看到，庄子学派似乎都把舜的视野描述得比尧宽阔而高远。当舜问尧：“天王之用心何如？”尧的回答是：“吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人，此吾所以用心已。”在这里，可以看到，尧的“用心”和所关注如何，则能表现出他的视野和境界。尧说自己不骄傲，关爱穷人、孺子和妇女，为死者悲苦。这些，都是值得赞许的品质。但是，作为帝王，单有这样的品质，在视野和境界上，还是很不够的。所以，尧与舜又有如下对话：舜曰：“美则美矣，而未大也。”尧曰：“然则何如？”舜曰：“天德而出宁， 日月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣！”尧曰：“胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。”舜肯定了尧的这些优秀品质，称其为“美”。但同时指出其“未大”，即视野和境界“未大”，也就是还未“明于天”，还缺乏帝王必须具有的大战略眼光和象天那样无为而无不为的胸怀。舜所说的四句话，头一句是纲。所谓“天德而出宁”，就是前面所说的天道“虚静”或无为，后面三句，则是描述天道“静而动”，即天德施于世界的恩惠。“日月照而四时行”、“云行而雨施”，就象昼夜交替那样自然。经过舜这样启发，尧醒悟了。所谓“子，天之合也；我，人之合也”，就是认识到自己视野和境界的局限性，还没有象舜那样具有“天之合”的大视野和高境界。所谓帝王之德，恰恰需要具有这种“明于天”的大视野和高境界。如说：“王天下者，奚为哉？天地而已矣”！ 孔子西行入周与老聃对话的寓言，首先是老聃对孔子发问和对孔子回答的驳难。其情节，描述得生动有趣。孔子西行目的是把经书储藏于周藏书室，经子路提醒，说老聃为藏书室管理者，欲藏书可前往请其帮助。未料到，老聃拒绝。孔子只好援六经以打动老聃。对话从此开始。在孔子解经时，老聃曾打断其说，要孔子简要说之。如说，曰：“大谩，愿闻其要。”孔子曰：“要在仁义。”老聃 曰：“请问：仁义，人之性邪？”孔子曰：“然，君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也，又将奚为矣？”老聃曰：“请问： 何谓仁义？”孔子曰：“中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。”在这段对话中，要点有二。其一是，孔子指出仁义为“真人之性”；其二是孔子指出仁义的内涵为“中心物恺，兼爱无私”。这里，需要对“中心物恺”之“物”辨析，有的学者认为，物字在这里说不通，疑其为易或和两字之误。但恺物亦可解释为，不仅对人而且对物，皆有恺恻之心即爱而乐之心，似乎也通。“中心”即正心或中庸之心。这种仁义观，确实表现出孔子在《论语》中“仁者，爱人”与“泛爱众”的思想。老聃对于孔子这种仁义观不以为然，并且加以严厉的批判。如说：“意，几乎后言！夫兼爱，不亦迂夫！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，遁遁而趋，已至矣！又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也。” 如何看待老聃这种批判？在常识看来，把“兼爱”和“无私”判为“亦迂”和“乃私”，似乎违背常理，不好理解。但是，如前所述，道家是从文明的负面效应来看儒家的仁义观的。从道家“道通为一”的大视野和高境界观察儒家的仁义观，确乎是一种缺乏超越精神而囿于现实人性的思想。这种思想，不知道人类曾有过没有仁义规定而无纷争的时代，同时也缺乏反扑归真的理想追求。“兼爱亦迂”和“无私乃私”的批判，至少揭示出其“兼爱”与“无私”这种规定之软弱无力，以及在解决人性和社会问题上眼界的狭隘和认识问题的肤浅。在这里，老聃对孔子的驳难和指引，最关键的话就是“夫子若欲使天下无失其牧乎？”所谓“使天下无失其牧”，就是使天下按其本性本然生存。老聃以日月、星辰、禽兽、树木为例子，指出“天地固有常”即固有其本性本然的生存。当然，老聃所说的天地中，也包括人在内。就是说，对于人也要使之按其本性本然生存。老聃认为，孔子“放德而行”的方向，应当是天地之常，也就是“遁遁而趋”向于天地人的本性本然的生存。但是，使老聃气愤的是，孔子却反其道而行之，急不可奈地举起仁义规定人性之旗，这无异于击鼓而求逃亡者一样。实质上，正如真正的谦虚，是不知谦虚的实事求是一样，道家所反对的是假仁假义，而在人的本性本然的生存中，在不知仁义之名的生存中，却蕴含着大仁大义在其中。也可以说，对于道家来说，大仁不知仁，大义不知义。所以，老聃从道家的立场出发，得出最后的结论必然是：“意，夫子乱人之性也”。士成绮远道来拜见老聃的寓言，其对话涉及的核心问题仍然是与前述联系的圣与仁的问题，显示出儒道两家在这个问题上的原则不同。首先映入士成绮眼帘的情景，使他感到失望。如说：“今吾观子非圣人也，鼠壤有余蔬而弃妹，不仁 也！生熟不尽于前，而积敛无崖”。这里，“鼠壤有余蔬而弃妹”，解释有不同，主要在“弃妹”的领会上。有的学者认为，妹为昧，联系“鼠壤有余蔬”，认为是“蔬”即粮食多而不爱惜。另一种观点，妹即亲族之妹，所以是既不爱惜粮食又舍弃妹妹。我们认为后一中理解，更合于“不仁”的判语。后两句话，“生熟不尽于前，而积敛无崖”，是指责老聃贪婪，各种东西尽有还无止境地聚敛。老聃对于这种指责，漠然不应。这种“漠然”，即前面“虚静恬淡寂寞无为”的气象。士成绮第二天再拜见时，向老聃表示，对于昨天发出的指责，心悟而正消解，这是为什么？士成绮心态这种变化，不能不说是与老聃“漠然不应”给他的震撼直接相关。显然，老聃是欢迎他这种觉悟的，所以，能开口给于批评指引。如说：“夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也恒服，吾非以服有服”。这是非常值得玩味的一段话。首先，“夫巧知神圣之人”的“巧知”，意味深长。它使我们联想到《盗跖》篇的“巧伪人”，常言也说“花言巧语”。可知，这里所说的“巧知”，就是掩盖真知的伪知。这是回应士成绮的话：初谓“吾闻夫子圣人也”，接着又谓“今吾观子非圣人也”。就是说，士成绮两句话所认识的圣人，都属于“巧知”即掩盖真知的伪知。第二句话：“吾自以为脱焉”，脱即化无之意。如《逍遥游》篇所说，圣人从不自以为圣人，而是“无名”、“无功”、“无己”。老聃所谓“脱”当作如此解。接下来的话，就是具体批判这种“伪知”的。其所针对的，就是士成绮认为老聃“不仁”而“非圣人”所说的那些话，所谓“鼠壤有余蔬而弃妹”等。这里涉及对道家思想本质如何领会的重要问题，即首先是对于“鼠壤有余蔬而弃妹”如何领会的问题。“鼠壤有余蔬”即粮足，有美食，正是道家所追求的。如老子所言：“甘其食，美其服，乐其俗，安其居”（《老子》第八十章）。孔子也有“食不厌精”的话。由此可知，今天中国发达的饮食文化，其思想根源似乎都可以追溯到儒道两家的奠基人那里。儒道两家所说的圣人，都不是不食人间烟火。对于道家来说，如前面所指出的，圣人入俗而又能超越俗。这是常人所做不到的。至于“弃妹”，是士成绮的道听途说，还是确有其实，是两可的。即使有其实，也有不同情况。就是说，也有与成圣人无关的情况。因为，老聃说“昔者子呼我牛也而谓之牛；呼我马也而谓之马”，可以理解牛马既是指称谓 “圣人”、“非圣人”，也是指称谓“弃妹”。在老聃看来，你士成绮可以称谓我为牛或马，即称谓我为“圣人”“非圣人”和“弃妹”。但这种称谓，不过是名称而已。所谓“苟有其实”之“实”，是指陷入以名乱实的异化。所以，在这种情况下，人就不能接受这样给予的名，否则，就是陷入为名所异化之殃。那就是说，要超越之。如前面老聃的“漠然不应”。同样，这里所谓“吾服也恒服，吾非以服有服”这两句话，也是老聃“寂寞无为”而超越的一种表现。所谓“服”，即是从或遵从。我恒久遵从的，并非以有遵从而遵从。这种“非以有遵从而遵从”的，就是虚极而动的道，也是“无待”的自由精神。这种批判给予士成绮的震撼，显然要超过老聃“漠然不应”那种气象的震撼，则是不难想像的。受到震撼的士成绮这时对老聃特别的恭敬，所谓“雁行避影，履行遂进”，继续请教如何修身问题。老聃是从否定方面，列出种种非人自然本性的表现以为修身的警世之言。所谓“而容崖然，而目冲然”，“而口阚然，而状义然”等，即道貌岸然、冲动、争辩、义形于色等，虽然能象系马那样强行制止，但只不过是“动而持”，最终还是“发也机，察而审，知巧而睹于泰”。就是说，世人总是这样不可抑制地以“知巧”而泰然于骄傲之中。老聃的结论是：这种泰然于“知巧”，都非人之本真本然，都是不可信的。这就如同边境之人所作的窥测一样，即所谓“凡以为不信。边竟有人焉 ，其名为窃”。从这里可以看到，老聃的一席话，其所提出的批评警示，就是引导人不要相信和迷惑于“知巧”的假象，而应当回归人的自然本性。《天道》篇接下来一节“夫子曰”之文，可以看作是对上述批判儒家仁义观的一个小结。此处“夫子”完全站在道家立场说话，似乎为庄子言或代庄子言。其中包括三层意思。首先，是对道作重描。如说“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之”。值得注意的是，这里指出，与道之大之深相比，“形德仁义”，不过是“神之末也”。所以，把握道非常人所能，而非至人不可。其次，是讲至人，作为得道之人，就在于既能入世又能超越之。这里所说的至人这种德性，就相当于前面所说的“帝王之德”。帝王要驾驭天下，不能不入世。但道家理想的帝王，是得道之帝王，能入世而不累于世。如说：“夫至人有世，不亦大乎，而不足以为之累；天下奋柄而不与之偕；审乎无假而不与利迁；极物之真，能守其本”。如何具体地不为世累呢？即在天下都在为权力而争时，能不为之累而超越之，所谓“不与之偕”。而在利益纷争中虽明察而不为利诱利累，亦能超越之，所谓“不与利迁”。总之，能真切的入世即“极物之真”，但又“能守其本”即守住道这个“大宗大本”。第三，为了守住道这个大宗大本，就要如前面老聃对士成绮的教诲那样，警惕“知巧”或“巧知”，也就是要批判儒家的仁义、礼乐的思想，使人回归自然本性。如说：“故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！” 从这里可以看到，得道和行道之路，总是包括两方面。一方面，是正面体道，如说“故外天地，遗万物，而神未尝有所困也”。就是说，若能体道而得道，就要“外天地，遗万物”，只有这样，才能获得与道通的精神即真正自由的精神。但是，另一方面，在“通乎道，合乎德”之后，还要同时“退仁义，宾礼乐”。就这里的至人之德而言，这是相反相成的两个不可或缺的方面。（三）     对道外“贵言传书”的批判《天道》篇最后两节，一节议论，一节寓言，都在叙述或描述由语言文字构成的书不能传道的意蕴。似乎对书面文化有诋毁或贬低之嫌。但是，正如老子说“道可道，非常道”，仍然写了五千言一样。对此，似乎应当作这样的领会：道家对书面文化的这种态度，主要是强调道是动态的整体，是活生生的、当下原发创生的，无论大宇宙的整体还是小宇宙的整体，都是如此。对于道在历史中种种鲜活的形态，确乎是书本的语言文字所难于完全描述或记载的。道家反对儒家以及常人奉书本为神明，反对皓首穷经以“立言”，所以，就出现了似乎过激的批判言论。如说：“世之所贵道者，书也。书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也， 意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也”。在这里，首先就尖锐指出世俗的弊端：“世之所贵道者，书也”，就是说，把道与书等量齐观。接下来就分析指出，这种等量齐观的问题所在。书中的语言，确实有值得珍贵的。那应当珍贵的，就是语言所含之“意”。但到此，还未达到珍贵的最终所在。最终的所在，乃在于“不可以言传”的“意之所随者”即道。但是，世俗则完全没有领会这一关键之点，既不是贵意，更不是贵意之“所随”，即不贵不可言传之道。相反，“世因贵言传书”。所以，《天道》篇作者作为庄子传人，不能不反对世俗的这种观点，即所谓“世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也”。那么是何原因促成世俗这种不能深入道而停留于语言表面的浅薄思想呢？作者对此的描述性分析，是非常深刻的。如说：“故视而可见者，形与色也；听而可闻者，名与声也。悲夫！世人以形色名声为足以得彼之情”。可叹可悲的是，“世人以形色名声为足以得彼之情”。这里所谓“彼之情”，就是指上面“意之所随”之道。原来，世俗以为借“形色名声”的语言文字，就足以得道。但是，这是不可能的。道对于人来说，如我们阐述老庄的一贯思想，是只可切身体悟而得，除此之外，别无他路。如说：“夫形色名声，果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！” 作者这种感叹所表达的深意，也正在于此。所谓“知者不言，言者不知”，说的就是“道可道，非常道”。“知者”即体道而得道者，其“不言”，就在于道之不可言传。而“言者不知”，恰恰因为“言者”在道外，“果不足以得彼之情”，即没有得道。遗憾的是，对于这种体道的深意，却不为世人所认识。
内容摘要：“中国哲学的合法性”是当前中国哲学界的焦点和热点问题。在围绕着这一问题的众多争论中，许多学者往往忽视“中国哲学史的合法性”与“中国哲学的合法性”之间的区别。作为当前争论的核心，“中国哲学的合法性”问题具有产生的时代背景、认识论根源以及历史根源。其中，当代中国哲学未能承担起为化解时代问题提供意义诠释基础的责任是造成“中国哲学合法性”危机的根本原因。因此，要化解这一危机，应该在中国传统学术资源的基础上，在以形而上学为核心的作为共相的“哲学”学科规范下，通过化解中国乃至全人类所共同面临的时代问题来创制新的哲学学说，在建构“中国哲学的主体性”的过程中，最终实现对“中国哲学合法性”危机的超越。
   关 键 词：中国哲学；合法性；主体性；形而上学；创新    自上世纪七、八十年代以来，中国哲学研究已经取得了较大的进展，尤其是在郭店楚简研究、经典诠释学以及儒学的普世价值等方面取得了巨大成绩。但是，与此相伴的是，中国哲学在某些方面和某种程度上愈来愈多地面临着世界范围内的冲击和挑战。这些冲击和挑战在西方哲学的背景下逐步浓缩并进而凸显为“中国哲学的合法性”问题，即“中国哲学”作为当代学科体系中“哲学”的一个分支的“合法性”受到了质疑。众所周知，“合法性”是一门学科进入当代学科体系的基础和前提；如果“中国哲学”作为一门学问不具备“合法性”，那么，它将被拒绝在当代学科体系的范围之外。可见，“合法性”问题是事关“中国哲学”生死存亡的大问题。出于自我辩护和重新定位的需要，中国哲学界的专家学者们围绕“中国哲学的合法性”以及新世纪中国哲学的走向等问题进行了广泛深入的探讨。在此，笔者也谈一谈自己的一孔之见，以期为中国哲学的定位和研究走向再提供一个视角。
   一    众所周知，“中国哲学史”学科的建立是通过引进西方的“哲学”观念及其学术范式完成的，其标志是由传统经学模式向现代哲学模式的转换。在十九世纪末和二十世纪初， 在国人大规模移植西方文化的早期阶段，康有为、梁启超、谭嗣同和严复等一批学人以中学来附会西学，以期达到对于新鲜的异域文化的理解，进而促进国内政治、社会和学术思想的变革。其后的胡适、冯友兰等学者承继了这一文化理路，他们在其良好的西学基础上，努力会通中西学术，先后出版了《中国哲学史大纲》和《中国哲学史》等著作，从而建构起“中国哲学史”这一学科。在这一学科的建构及其所标志的中国现代哲学的模式转换中， 西方哲学的学术范式毋庸置疑地始终处于主动的和支配的地位，而中国传统学术思想则在很大程度上成为了被处理的材料。因此，作为中西哲学会通成果的“中国哲学史”学科虽得以建构起来，但中国传统学术思想自身的“问题意识”及其“内在结构和旨趣”极有可能被埋没或牺牲，其本来面目和固有意义亦可能被“肢解”而“面目全非”。在这样一种语境下，依靠引进“哲学”观念及其规范而建立起来的“中国哲学史”学科是否具有“合法性”自然就成为了一个问题。由此观之，“中国哲学史”的合法性问题似乎导源于胡适、冯友兰等人建构“中国哲学史”学科的努力。
   其实，这种观点并不准确。纵观整个哲学史便不难发现，“中国哲学史的合法性”问题由来已久，如今我们所讨论的 其实是一个“历史遗留问题”。在西方特别是欧洲，“中国哲学史”的“合法性”始终受到质疑，有时“中国哲学史”竟被视为一个来历不明的“怪物”。从目前 可见的文献资料看，从中西文化交流的第一人利玛窦（Matteo Ricci，）开始即有一些西方学者就认为“中国哲学”仅是一种“道德哲学”，而不是西方哲学式的“思辨哲学”。[1]（p3）后来康德也说过，孔子虽然是“中国的苏格拉底”，但他并非哲学家，在整个东方根本没有哲学。黑格尔重述了他们的观点，认为哲学的起点是思想的自由，只有当人类超脱了自然阶段而达到思想自由时才产生了哲学。黑格尔认为能称之为“哲学”的只有希腊哲学和日耳曼哲学。[2]（p98-100）后来的德国哲学家文德尔班（Wilhelm Windelband，）继续这种思路，竟将“东方精神”视为束缚个人创造性的思想的同义语。[3]（p38）直到今天，法国哲学家德里达（Jacques Derrida，）还明确地指出，“哲学”只是“与一种有限的历史相联，与一种语言、一种古希腊的发明相联”的东西，是欧洲和西方所独有的思想，中国历史上不曾出现这种形态的思想，因此“中国哲学”不是严格意义的“哲学”。[4]（p9-10）可见，上述这些西方哲学家将“哲学”严格地限定在西方的思想脉络中，因此“中国哲学史的合法性”自然地便成为了一个问题。正是基于此种认识传统，在欧美等国家的大学中，“中国哲学史”的课程一直主要开设在历史系而非哲学系。
   西方的主流哲学家之所以谓中国无哲学，其主要原因在于中、西哲学无论是在形式上还是在内容上都存在着巨大的反差。从形式上看，中国学术思想史上始终就没有单独存在过与西方哲学相类似的学术形态。按照罗素的界说，西方“哲学”一词是“某种介乎神学与科学之间的东西”。罗素认为，在整个知识领域中，一切确切的知识都属于科学，一切超越的教条都属于神学，剩余的那一片“无人之域”，即“思辨的心灵所最感到兴趣的一切问题”，统统属于哲学。[5]（p11）当然，对于这一划界并非没有异议，但以此语境对“哲学”这个充满歧义的概念进行清晰的定位确有其殊胜之处。相对照地来看，中国古典文献中既没有希腊“物理学”意义上的科学，也没有希伯来《圣经》传统中的神学，自然也就难以在罗素所说的“无人之域”形成介于神学与科学之间的“哲学”。在中国古代学术中所存在的只是某种介乎文学与史学之间的思想，这种思想作为一种智慧形态存在和发展着，它以热爱生命、探究宇宙奥秘和寻求精神家园为旨归，其内容透显在有关人文精神的思想话题和人格传说之中，因而其文本往往与文学、史学浑然一体。与罗素所言的“哲学”不同，这种“东西”是一种顶天立地的“有人之域”：《老子》被称为道德散文诗，《论语》被认为是仁智对话录，《庄子》被视为齐物狂想曲，《史记》则被认为是“无韵之离骚”和“史家之绝唱”。
   中、西哲学不仅仅在形式上有这么大的不同，从内容上看，中、西哲学也有着极显明的差异。“哲学”和“形而上学”的近代翻译虽然有着诸多问题，但我们可以有把握地说，中国学术史上没有西方哲学中“后物理”（metaphysics）意义上的形而上学。具体来看，中国古代虽有作为形上学形态的义理之学（“宋学”的理路），但这种形上学所讨论的问题与西方哲学形而上学所讨论的问题并不相同。形而上学的主要内容是宇宙论和本体论，因而在谈形而上学时既要谈现实世界，也要谈理想世界，既要说现象，又要说本体。在这一点上中、西哲学应该说是有着共识的。然而，中、西哲学在这一共识的框架下却讲述着不同的内容。总的来讲，西方哲学以整体存在界为宇宙生成论和本体论的基础来建构形而上学体系；在西方哲学中，现象界与本体界被区别为两个不同的界域。然而，在中国哲学中，作为主干的儒学以道德意识作为生成论和本体论的基础来建构道德形上学体系；而且，道德经验界与道德本体界往往不相区分、互相干预地杂糅在一起，也就是说，儒学的所建构的道德本体是具体地展现在社会人伦的生活实践中的。这些特点倡明着：西方哲学是由整体存在界推出道德界，中国哲学则是由道德界推出整体存在界。
   正是由于中、西哲学之在形式和内容上均存在着如此明显的差异，才导致了历史上如此多的西方哲学家谓中国无哲学。因此，胡适、冯友兰等人因建构“中国哲学史”学科所引发的“合法性”思考只是这一“历史遗留问题”的再现。“中国哲学史”学科的建构再次唤醒了人们对于“合法性”问题的思考：在中、西哲学如此差异悬殊的前提下，“哲学”是我们解释中国传统学术思想之一种恰当的方式吗？“中国哲学史”的概念及其所表述的内涵能够取得充分的学术理据吗？实际上，胡适、冯友兰等人在建构“中国哲学史”学科时对此已有一些解答。胡适在《中国哲学史大纲》中给出了一个“哲学”的定义。他说：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决：这种学问叫做哲学。”[6]（p8）“人生切要的问题”有诸多方面，体现在哲学上则可以区分为宇宙论、名学或知识论、人生哲学或伦理学、教育哲学、政治哲学和宗教哲学等。胡适的这一定义以“人生切要问题”为纽带打通了中、西哲学，从而回答了对“中国哲学史合法性”的质疑。冯友兰则更进一步，他认为， 与西方哲学相比较，历史上的“中国哲学”所缺少的只是某种外在的形式，因此为中国古代学术思想建立某种相应的“形式系统”就成为一个重要使命。他指出:“所谓系统有二：即形式上的系统与实质上的系统。”[7]（p13）“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”[7]（p14）这是说，历史上“中国哲学”所缺少的只是类似于西方哲学的形式和叙述方式，而“中国哲学”作为一种学术思想本身是实实在在地存在着的。这是冯友兰对于“中国哲学史合法性”质疑的独特回答。
   很明显，冯友兰的回答并未能从理论上彻底摆脱中国古代学术思想作为被处理的材料从而被“肢解”得“面目全非”的可能。牟宗三看到并承继了这一哲学论题，他从一个崭新的视角完成了对于“中国哲学史合法性”质疑的回答。牟宗三认为， “哲学”本质上是一个“文化”概念，因而，应该从与文化传统的相关性来说明“哲学”形态的相对性。他说：“如果了解了文化系统的特殊性，就能了解哲学的特殊性。”[8]（p2）他进而认为：“道是完整的，它是个全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道术将为天下裂'。”[8]（p6）相对于普遍的“道”而言，任何具体的哲学形态都意味着一种限定，都只能够展示“道”的某个层面或侧面，因此“道术将为天下裂”乃是必然的。在这样一种认识下，“哲学虽然是普遍的真理，但有其特殊性，故有中国的哲学也有西方的哲学，普遍性与特殊性均要承认。……以其有普遍性，通过中华民族或希腊罗马民族来表现也可以相沟通。可相沟通就有普遍性，由此可言会通，若无普遍性就不能会通。”[9]（p5）所以，中、西方哲学的不同系统说到底无非都是对普遍之“道” “得一察焉以自好”的结果：西方哲学主要表现在逻辑与知识论方面，中国哲学则主要表现在超越的心性论方面。既然中、西哲学只不过是“道”的某个层面或侧面的展示，因此应对中、西哲学作平等观，而不应把“哲学”的普遍性归属于西方传统。很明显，牟宗三的这一主张中包含着对以普遍之“道”为认识对象的“哲学”的共相形态的肯认，因而他认为黑格尔、德里达等有关“哲学”的理解及其范围限定未免过于偏狭而不可取。
   牟宗三的回答之根据和切入点在于哲学形态的共相与殊相之关系。牟宗三认识到，如果纠缠在中国哲学史与西方哲学史之中，不可能找到化解“合法性”危机的途径。举个形象的例子，产生争执的两个运动员任何一方都不具有解决争执的资格和权利，只有作为第三方而又掌握着一般运动规则和普遍标准的裁判才可裁定并化解这种争执。牟宗三正是在这样一种理路下寻求“中国哲学史合法性”危机的化解之道的。牟宗三认为，就共相而言，不同国家和民族的哲学甚至每个人的哲学都是哲学，而既然是哲学，就有其相通的普遍的一面；就殊相而言，每个国家和民族的哲学、每个人的哲学又各不相同，因为每个国家和民族的文化以及每个人的思想观念都有着特殊性。也就是说，无论是中国哲学，还是西方哲学，都只不过是作为“共相”的哲学下的一种哲学“殊相”而已。换言之，被称为“哲学”的学术不过具有一种“家族相似”而已。在这个意义上，称中国传统的一些学术思想为“哲学”并不意味着因此认为老子、孔子也像柏拉图、亚里士多德那样思考问题。总之，为“中国哲学史”的正当性进行辩护必须建立在对“哲学”概念更全面的理解上，这是牟宗三化解“中国哲学史合法性”危机视角与方法的殊胜之处。
   二
   在进行了上述回顾和讨论之后，似乎本文应该就此打住了，因为笔者认为牟宗三已圆满回答了对“中国哲学史合法性”的质疑。但是，事实上“合法性”危机并未止于此，否则便不会出现当前的“合法性”讨论了。之所以“合法性”问题仍在被激烈地争论，主要原因在于上述胡适、冯友兰、牟宗三等人对“合法性”的讨论只限于化解了“中国哲学史”作为一门学科的合法性，而对于“中国哲学”作为一门学科的“合法性”并未彻底解决。换言之，上述胡、冯、牟所讨论的只是作为历史的“中国哲学”的“合法性”，而不是作为当代学术形态的“中国哲学”的“合法性”。笔者认为，“中国哲学”与“中国哲学史”虽有关联，但亦有区别，在讨论“合法性”问题时不可将二者等同。所谓“中国哲学史”是指历史上的中国哲学思想及其学术形态，而所谓“中国哲学”则主要指当代的中国哲学思想及其学术形态；“中国哲学史”虽由历史上曾经出现过的“中国哲学”形态所构成，但“中国哲学史”以诠释性为学术特色，以最大程度地阐释哲学文本的理论意蕴为标志，而“中国哲学”则以创新性为学术特点，以为现时代提供意义诠释基础为标志。在此文的语境下，为了深化对“中国哲学合法性”问题的讨论，笔者着意强调的不是二者的关联，而是二者的区别。由此看来，“中国哲学史的合法性”与“中国哲学的合法性”一字之差，其理论内涵却差之千里。这一点不可不察，否则不仅会陷入语义的混乱，而且会影响对问题的深入探讨。
   就历史真实情况看，冯友兰、牟宗三等人在建构“中国哲学史”学科的同时，也建构了“中国哲学”学科。之所以有此说，其根据在于他们在采用西方哲学的观念和范式建构“中国哲学史”学科的同时，亦基于当时的意义视界创制了“新理学”和“新心学”等中国哲学学说。虽其标榜为对“理学”和“心学”的继承和弘扬，但其“创新性”自不待多说。在此，至于“新理学”和“新心学”是否准确而圆满地回答了时代问题姑且不论，从历史上来看，其理论创制对中国现代思想学术的建设具有重大意义。这种意义突出地表现为它建构起“中国哲学”学科，从而不仅为中国哲学界解释世界提供了一个新的理路，而且亦为我们从根本上理解中、西思想文化的异同并进行学术交流提供了一个新的平台。尽管这种建构是初等的、精线条的和框架性的，但它毕竟为“中国哲学”学科提供了一种概念和思想的框架，为现代“中国哲学”的研究和创新提供了学术资源。由此看来，胡适、冯友兰和牟宗三等人的研究是双重性的，其一重是以诠释为理路建构了“中国哲学史”学科，另一重则是以创新为理路开拓了“中国哲学”这样一个新的研究领域。站在现时代的立场上，不管“中国哲学史”的形态如何，推动以现时代为反思对象的哲学创新总是更为重要的。
   不过，在二十世纪初由胡适、冯友兰、牟宗三等人建构的“中国哲学”作为一门学科并未能够真正完全成熟地建立起来。在西方文化日益全球化的时代，并不成熟的“中国哲学”不仅面临着越来越多的国际范围内的冲击和挑战，而且也受到了国内“政治化”倾向的严重干扰。近一个世纪以来，我们所看到的“中国哲学”形态是用实在论和前苏联式的唯物论诸如此类的思想模式来建构的与传统相割裂的解释范式和理论体系。尤其是上世纪五十年代后，由于“政治化”和“简单化”的倾向，为了凸显哲学思想与政治斗争之间的联系，在哲学研究中增加了 “社会政治思想”方面的内容；并且，相应于马克思主义哲学原理的阐释，也增加了“辩证法与形而上学的斗争”方面的内容；更严重的或许还在于，为了贯彻“阶级分析”和“唯物唯心”的原则，哲学思想中一些普遍性内容和命题被具体化和简单化了。 这样做的结果虽然使我们更加彻底地消解了旧的经学学术范式，但并未能够建构起真正有效的“中国哲学”范式，因而也难以对现实问题提供解释的意义基础。这种情形导致了我们常言的一种“哲学”与“中国”相脱节的“哲学在中国”的状态，因而更强化了“中国哲学”学科的不完善性与不成熟性。如此不完善与不成熟的“中国哲学”在日新月异地进行着哲学创制的西方哲学的对照下，其“合法性”自然而然地被凸现出来。这便是“中国哲学的合法性”危机产生的时代背景    “中国哲学的合法性”危机的产生还可以从认识论角度进行分析。我们知道，在作为“历史地建立起来的信念”的经学学术解体之后，新的“信念”并未及时有效地建构起来，于是整个社会陷入了意义迷失和价值缺失的状态之中。按美国当代思想家麦金太尔（Alasdair MacIntyre）的理论，这种状态可称为“认识论危机”。麦金太尔认为，要建构新的理论必须同时满足三项条件：一项是提供整套系统性和连贯性的全新解决方案；另一项是对原有传统之无能的根源做出准确的说明；第三项是要找到新的解决方案与传统之间的某种基本的连续性。[10]（p472-481）就此分析，胡适、冯友兰、牟宗三等人的“中国哲学”学科建构以及相继的“中国哲学”学科发展基本上满足了第一、二两项的要求，但是，因为 “新理学”与“新心学”对西方哲学系统和概念的“移植”使得其所代表的“中国哲学”未能建构起与传统之间的“基本的连续性”，因此未能满足第三项条件的要求，从而导致了中国思想近一个世纪来的“认识论危机”。[10]（p477）正因为如此，不仅是 作为一种话语形式的“中国哲学史”，而且包括作为意义阐释基础的“中国哲学”在内，均未得到主流的西方哲学界所承认和接受。在西式话语系统笼罩全球的今天，“中国哲学”的学科身份及学者在此框架内所进行的辛勤工作不被既是哲学故乡又是当代文化中心的西方承认和接纳，这不免使人感觉失落和沮丧。
   作为一个成建制且拥有基本范式的学科，“中国哲学”已走过近百年的发展之路。但是，在上述“时代背景”和“认识论危机”的双重挤压下，尽管由经学模式向哲学模式的转换构成了中国学术近现代发展的一个重要方面， 但是，无论从学科建设还是从意义承担来讲，“中国哲学”都远未在中国人的文化谱系和精神生活中建构起与西方哲学在西方文化中相对应的地位。今天，“中国哲学的合法性”危机问题像冰山浮出水面一样“醒目”且“刺耳”，它 所引发的学科危机让一些学者感到了忧虑和不安。一些学者对争论中隐约表现出的某种试图否定一个世纪以来几代中国哲学学者在“中国哲学”学科建设方面取得的成就的倾向表示不满；另一些学者则担心争论的结果会动摇“中国哲学”的学科基础，并进而对作为一项学术事业的“中国哲学”的前景产生不利的影响；还有的学者干脆以所谓“中国哲学的合法性”问题是一个子虚乌有的“伪问题”而采取完全拒斥的态度。但是，冷静地思考下来便会发现，“合法性”问题所引发的这种忧虑和不安其实是 中国哲学学科发展与创新的一种自觉，也就是说，它所标志的不仅不是一种颓废和无奈，反而是当代中国哲学学者的一种觉醒；这种觉醒表现为既是对西方中心主义之无所不在的隐形影响和支配权利的觉醒，更是对自己民族思想之元叙事和意义阐释的“非主体状态”的觉醒。
   所谓对“中国哲学非主体状态的觉醒”，是指当代中国哲学学者透过“合法性”危机意识到了以仿效西方哲学而建构的“中国哲学”的思想表达方式不仅束缚着“中国哲学”自身的问题意识和独特的叙事方式，而且也阻碍着中国哲学思想之独特性的有效表达。“中国哲学”是依照西方哲学的概念体系和基本范式建立起来的，因此很多来自西方哲学的术语、方法和思想构成了“中国哲学”的内在组成部分，故在“中国哲学”的研究中扮演主角的不是“中国哲学”而是西方哲学，西方哲学在中国哲学中表现着明显的“主体性”，而“中国哲学”本身却表现出明显的“受体性”。毋庸置疑，中国哲学学者对此现象的“觉醒”意味着要改变简单地以西方哲学的概念和范式来“剪裁”中国哲学思想材料的那种“人为刀俎，我为鱼肉”的局面，摆脱因一味地照搬西方哲学的概念、方法和理论框架梳理中国学术思想所导致的中国哲学特性丧失的困境，从而破除西方哲学话语霸权对“中国哲学”的“主体性”，进而在逐步消解“中国哲学”“受体性”的同时建构起自身的“主体性”。
   要消解“中国哲学”的“受体性”从而建构起中国哲学的“主体性”是一项艰巨的时代任务。历史的经验告诉我们，要改变“中国哲学”的“受体性”境况绝不能通过对西方哲学的形式化拒绝来达到；如果我们真想从根本上改变西方哲学对“中国哲学”的钳制，最佳的办法就是自创新哲学理论和哲学典范，否则将终究难逃被边缘化的命运。 因为，“中国哲学的合法性”危机所主要指向的并不是由对传统思想文本进行解读而形成的“中国哲学史”，而是作为当代中国哲学学者群体研究产品的“中国哲学”。或者说，“中国哲学的合法性”危机与其说它指向的是近百年来学人对“中国哲学”学科的探索，不如说它指向的是当代中国哲学学者群体未能承担起作为意义提供者和阐释者的文化使命。因为，作为一个特殊使命的承担者——“中国哲学”及其研究者未能如国人和世人所期待的那样，在当下与历史和未来之间建立起精神上的联系，未能在现时代创造性地建构起基于民族生命的意义表达系统。因此，要解决“中国哲学的合法性”危机， 迫切需要的是具有创生性的“宏大叙事”，迫切需要的是能够真正有效应对现时代问题的哲学学说。只有这样，中国哲学才能自信地建立起自己的“主体性”，才能有效地建构起作为普遍性价值和思想尊严的“中国哲学” 。
   三    “中国哲学的合法性”危机已经成为当前中国哲学界所面临的一个十分抢眼且急迫的问题。但是，近百年来中、西文化交流的教训启示我们，在对待“中国哲学合法性”这个问题上，绝不可让民族情感或学科情绪主导我们的理智，否则将会影响我们对问题的深入探讨和最终解决。回首共和国成立后的学术历程会发现，我们对哲学的理解长期飘忽不定、来回摇摆，哲学的命运始终与社会政治一并进退沉浮，作为一种纯粹学术形态的哲学显得无奈而又多难。因此，我们应珍惜目前大为改善的政治和学术环境，准确把握“中国哲学合法性”的真正涵义和当代意义，沉静地区分民族感情与理性判断，避免重蹈中国哲学在近现代的覆辙。换言之，对当前“中国哲学”的身份困顿和“合法性”焦虑必须从崭新的视角加以认知，只有这样才可理清问题的症结，才能找到相应的救治之法从而开出一些光明的前景来。这个崭新的视角就是：虽然“中国哲学的合法性”表现为“中国哲学史的合法性”这一老问题的重现，但这种重现在全球化的语境下有着新的意义：它的关切点在于反思“中国哲学”的建构历程及其所带来的问题，探讨“中国哲学”研究走向合理化的思路和方法，从而消解掉“中国哲学”的“受体性”，建构起“中国哲学”的“主体性”。在这一视角下，“中国哲学合法性”问题所包含的建设性向度和面向未来的姿态非常明显。
   所以，对于“中国哲学的合法性”问题的探讨重要的已不在于有、无，而在于对当代中华民族生命意义的自觉表达。因此，要克服“ 中国哲学合法性”的危机，需要把对中国哲学文本与西方哲学形式间关系的外在关注，转换为中国哲学主体与时代、社会和民族生命间的内在关注。换言之，讨论“中国哲学合法性”问题的关键，并不在于所谓的名分或话语权，而在于“中国哲学”究竟有没有能力应对现时代的问题，它的思想义理是否适合中国这片土地。过去的“中国哲学”是否存在或者是以一种什么样的形式存在固然很重要，但如果我们不能有效地感受和化解我们这个时代所提出的问题，那么我们的哲学就只是一种“哲学史”，而不是“哲学”。因此 ，要 超越“中国哲学的合法性”问题，中国哲学既不能“照着”西方哲学讲，也不能“接着”西方哲学讲，而应该是创新式地“自己讲”和“讲自己”：讲述“中国哲学”自己对“哲学论题”的发现、对时代冲突的义理解决和对形而上学之谓道的“赤诚追求”等等。因此，中国哲学的创新不仅要面对过去的文本，更主要的是要面对现时代人类所共同面临的人与自然、人与社会、人与人以及各种文明之间的冲突等问题，并由此进而寻求人类对生态、人文、道德、精神和价值等危机的化解之道。只有应对时代问题建构起新的哲学理论和学术形态，“中国哲学”才算名副其实、名正言顺，才不再需要刻意的辩护。在这个意义上，如果“中国哲学”能开创属于今天的“诸子百家”，那么，又何必在意别人叫它什么名字呢？
【摘要】 哲学消亡(或终结)论产生于哲学家丧失哲学激情而成为哲学学家和哲学丧失探询对象领域而沦为无本之末。前者直接来源于哲学研究取代了哲学探询；后者最终根源于人类哲学诞生之时对自身对象领域的错位体认。哲学探询的真正对象应该是人的存在：人的原发存在向创生存在方向敞开的生存道路、进程、状态，构成了哲学探询的整体对象领域。以此，哲学诞生于人的生生不息的(原发和创生)存在遭遇，在这一遭遇中，人的原发存在向其创生存在方向的生存敞开，最为实在地与宇宙自然相互生成、互动书写出其生态场域。这个相互生成、互动书写的生态场域构成了当代哲学的真正视域。
 【关键词】 哲学对象   人的存在遭遇   书写性与被书写性   生存敞开   生态场域                     一、哲学： 存在遭遇向生存敞开的困境与追问
  本文之要如此标题，实体现出对“哲学”自身定位的困惑而希望此种困惑能得到应有的关注：“哲学”本身定位的问题，直接关联着哲学的当代方向与命运问题。   哲学的国度问题    不用 “中国哲学的当代方向”的表述方式而用 “哲学的中国当代方向”的表述方式而来突出“哲学”问题，所赋予哲学的存在性质和生存视野则大不相同：在前一种表述方式中，“哲学”获得国度的规定性，即哲学变成了特定地域、民族、国家的哲学，并从而获得了特定的意识形态规定；在后一种表述方式中，哲学因人而产生，它如同科学一样，没有国界、民族、地域和意识形态的所属性：哲学是属于整个人、属于全人类的，这是“哲学”的本源意义。在古希腊，毕达戈拉斯最早提出“哲学”（philosophy）即是“爱智慧”(philo-sophia)。在希腊哲人那里，“智慧”即真理，爱智慧即追求真理：哲学乃追求真理的事业。而真理永远是人类所共有的财富。所以，真正的哲学既没有国度，也不以创造观念标签为主要任务。   哲学：生存的困境和追问    当这样来看待“哲学”时，必然托出“哲学到底是干什么的？”这一问题，哲学与哲学家的关系就牵涉入场：椐说毕达戈拉斯在提出“哲学”概念的同时也提出了“哲学家”的概念，认为哲学家是“爱智者”(Philosopher)，即哲学家必须以热爱真理和追求真理为基本信念，以领悟、传达神的智慧为基本任务，担当起这一任务的基本途径和展开方式是沉思。因而，哲学家首先应该是脱俗的——即淡泊名利的人；其次应该是世俗生活的旁观者，而非世俗生活的积极推动者或创造者；第三应该是少说少做而多思勤思的人。［1］（第8卷第8节）   哲学即是哲学家的沉思，用海德格尔的话来讲，哲学即是通过沉静地“思”来开辟前进的道路：思所开辟出来的道路就是哲学。而我却以为，哲学之思即是哲学家对生存的根本困境与追问：“生存”乃人对自身存在的敞开道路与进程；对“生存的困境”，即是以对自身存在的敞开进程中惶惑其方向或迷失其道路：惟有这种遭遇出现了，淡漠名利且沉默少语的人才开始了对这种惶惑态或迷失态的追问(即沉思、思)，因而，哲学对其生存的根本困境与追问，可能是对惶惑的消解、对迷雾的拨散，也可能是对生存之新道路的开辟。   以此来看，哲学不是研究，它是存在向生存之路展开之思(困境与追问)和生存向存在之方向开辟道路，哲学家就是其对生存的困境与追问进程中开辟新的存在道路的人。所以，哲学因哲学家而获得道路性，哲学家因哲学而成为辟路者和开道者。当这样来定位哲学与哲学家关系时，自然牵涉出“哲学研究”与“哲学学家”之间的关系问题：哲学研究是对哲学的研究，研究哲学的人该称之为哲学学家。哲学学家的职责是对哲学(哲学家、哲学成果等)的研究，因而哲学研究因哲学学家而产生，哲学学家因哲学研究而获得了存在的理由。整体地看，哲学和哲学研究、哲学家和哲学学家之间构成了如下存在关系：哲学是生产，哲学研究是消费(即选择、传播、运用)；哲学家是生产者(即道路的开辟者)；哲学学家是消费助理者，亦或消费的推销者(即道路的清理者和拓宽者)。   哲学与哲学研究的特征差异    哲学研究始终是以人类哲学（成就）为对象。在现代人类文明进程中，哲学研究变成了相对固定的一个文化行业和一种职业工作，并且还配备一套相应的机构。在这样一种机构里从事专门职业的哲学研究，自然就要进行分类和分段，比如西方哲学研究、中国哲学研究，古代哲学研究、现代哲学研究，以至最后还必须细分到哲学家、哲学流派、哲学思潮研究这一级，比如胡塞尔的现象学研究，孔子的儒学研究等等。所以，机构化、职业化、专业分工化，此三者是哲学研究所必备的条件与基本规则。    哲学则不一样，它是以对人的存在向生存方向敞开道路和生存向存在领域开辟道路为基本对象。因而哲学探询之于这个世界始终是整体的、生态的、进程的、未决的，它不可能通过建立机构来保证，也不可能作为专门的社会职业而存在，更不可能进行专业化的分工。哲学之于哲学家，始终是一个个人存在达向整体存在之境和个人生存向类(人类和世界生命)生存之域开进的问题；哲学家于之哲学，不可能有古代与现代、中国与外国、东方与西方等等的区分，哲学就是哲学：存在的生态性、生存的整体化和境与域的未决性(或者说开辟性)，构成了哲学自身的状态性质和进程特征。   遭遇生成哲学   哲学的问题始终面临一个“当代”问题，哲学的当代问题是一个当下存在向生存之域敞开和生存向存在之境开进进程中的遭遇问题：遭遇孕育哲学家对存在向生存之路敞开的困境，遭遇激励哲学从生存之域向存在之境展开追问。如果没有存在向生存之域敞开和生存向存在之境开进的遭遇，根本不可能产生出哲学(的困境与追问)。   哲学的遭遇性可表述为人的存在向生存之路敞开的境况性和人的生存向存在之道开进(探求)的境遇性。人存在的境况性展开为三个维度：一是哲学家作为个体存在者的存在维度；二是由人组成的社会存在维度；三是作为整体的(人)类存在维度。由于人的存在向其生存领域敞开必然要进入历史的长河，因而人的生存境遇性也展开为三个维度，即作为生命个体的哲学家、作为由个人组成的社会和作为整体的(人)类，由此三者构成的存在论敞开的时空之维呈三个向度，即已然的过去之维，实然的当下之维和未然的未来之维。由此，哲学获得了传统性、时代性、个体性(民族性和哲学家的个人性)和未来性特质。自19世纪以来西方现象学运动，提出哲学要“回到事物本身”的主张，实际上是号召哲学要回到生活本身、回到人本身、回到以人为基点的世界存在本身；具体地讲，是要哲学回到人的生存历史(传统)本身、回到人的当下生存状况本身、回到人的存在道路开辟本身。基于这样的基本要求，哲学对存在困境的生存化追问必然扎根于民族和人类哲学思想传统(流与源)，而以民族和人类的时代性存在状况和生存遭遇为出发点，去开辟生存向其存在本原回归的道路。             二、哲学激情和哲学对象：哲学消亡论的虚幻依据
任何关于人的学问，都有其探询的对象领域和探询者对它的生命激情。哲学作为人类最高贵的学问，则更是如此。以此来看“哲学终结（或消亡）”论思潮，其背后一直隐藏着如下两个“东西”没有得到应有的突显：（1）当前所喧哗的“哲学终结”论，实际上指哲学对人的存在失去开辟道路的作用与功能，而不是指哲学研究的消亡。因为哲学研究的对象是人类已有的哲学思想成果，它诞生了，它就存在；同时，当人们（主观）认定哲学终结和消亡之时，人的精神领域出现了空位，人们只有不遗余力地从已有的哲学思想成果中挖掘自以为有用的东西来填充这个空位的场域。哲学所面对的始终是未决的、流动的、变化的人和人的存在世界，对它的探询必须以研究已有的哲学思想成果为参照，但这只是哲学向世界存在之境和生存之域探询的起步，哲学家必须走完这一步并跨出这一步而达向哲学之思本身。然而，当哲学终结论出现以后，哲学的存在之思被取消了，哲学家在这种取消中被消亡了，哲学变成了完全的哲学研究，哲
