甲斐裕次郎_百度百科
甲斐裕次郎
甲斐裕次郎是私立学网球部副部长，是比嘉中除部长外能力最强者之一。擅长左手右手使拍。在于青学站中，与对战。
甲斐裕次郎 3年，副部长。
是缩地法、、海贼的角笛（左手反手使拍）。
出场（对战双方）
青学战中和对战出场。
蓬松的长发，以及经常戴着白橙相间的（浪速王子后篇中，得知监督将旅费送来时，高兴地连帽子都掉了）。
性格开朗，也有狡诈的一面。为达胜利，曾经打伤的爷爷。执着这点和木手很相似。
甲斐裕次郎（声优：）
kai yujiroh (かい　ゆうじろう)
私立学校　3年2组6号
生日：8月27日（）
惯用手：左
身高：175cm
体重：63kg
脚长：27.5cm
视力：左1.0右1.5
作品中人物特点
平均每天上下学通行的时间：3小时43分（因为会到处乱晃）
得意技：缩地法、海贼的角笛 、饭匙倩
五围：速度3 力量2 体力3 技术4 精神力3 总和15
喜欢的食物：菠萝、佐世保汉堡（发源自长崎的融合日本风味手工制作汉堡）
兴趣：跟朋友聊天
祖父、祖母、父、母、兄、妹
父亲的职业：酒类卖店（直译〔酒店〕会引来误会）
委员会担任职务
学园祭执行委员
拿手科目：体育
棘手科目：数学
最常造访的学校地点：游泳池
出身小学：西小学
零用钱的使用：买东西吃（快餐）
座右铭：好事要趁早
喜欢的电影：动作片
喜欢的书：首饰型录
喜欢的音乐：系、摇滚
喜欢的颜色：橘色
喜欢的类型：不会太在意小细节的女孩
想去的约会场所：购物中心
现在最想要的东西：金属制首饰
每天必做的事：放学时到处逛
棘手的事物：苦瓜、女孩子的眼泪
网球以外的特技：武术（トンファー〔中称：拐〕）、制作银饰法惠寺横翠阁_百度百科
法惠寺横翠阁
《法惠寺横翠阁》是北宋诗人创作的一首。这是首典型的登临诗，与历来登临诗一样，分为二层，即登临所见、由登临而产生的感慨。诗无论是写景还是抒情，都波折多变，笔法灵活，用语清丽。同时，诗以五言写景，七言抒情，起首四句又杂以民歌体，活泼跳荡，用韵平仄交合，寓以变化。
法惠寺横翠阁①
朝见吴山横，暮见吴山从②。
吴山多故态③，转侧为君容④。
幽人起朱阁，空洞更无物。
惟有千步冈⑤，东西作帘额⑥。
春来故国归无期，人言秋悲春更悲⑦。
已泛平湖思濯锦⑧，更看横翠忆峨嵋。
雕栏能得几时好，不独凭栏人易老。
百年兴废更堪哀，悬知草莽化池台⑨。
游人寻我旧游处，但觅吴山横处来。[1]
①法惠寺：故址在杭州清波门外，旧名兴庆寺，五代时吴越王钱氏所建。
②吴山：一名胥山，以旧时山上有伍子胥祠而得名，又叫城隍山，在今杭州市西南。从，通“纵”。
③故态：本来的姿态。
④转侧为君容：打扮好以后，转换不同的角度，让你欣赏。这是把吴山比作美女，用了《战国策·赵策》中“士为知己者死，女为悦己者容”的典故。苏轼还在《和何长官六言》中写过“青山自是绝色，无人谁与为容”；在《次韵答马中玉》中写过“只有西湖似西子，故应宛转为君容”的句子，表达的是同样的意思。
⑤千步冈：指吴山。
⑥帘额：门窗上挂的帘子，悬在上端，有如人的额头。这是把吴山比作法惠寺的帘额。
⑦人言秋悲：宋玉曾在《九辩》中写道：“悲哉，秋之为气也！草木摇落而变衰。”
⑧平湖：指西湖。濯锦：四川成都有江名锦江，据说在江中濯锦颜色更加鲜明。由于苏轼是四川人，所以他从西湖和吴山联想到锦江和峨嵋山。
⑨悬知：预先知道。草莽化池台：即池台化为草莽。[2]
清晨，我见到吴山，像展开的一条绿带；傍晚，我见到吴山，它又仿佛聚合在一块。吴山是那么地多姿多态，似乎把自己美丽的身形呈现，供人赏玩抒怀。是谁建造了这座高阁，空空旷旷，什么也没有，只有这绵亘的吴山，从东到西，像是一道帘旌，在我面前展开。春色满眼，我却滞留他乡，不知何时回归；人们说秋天使人悲伤，谁知道春天给人的伤感更加难遣难排。我已游览过波平水静的西湖，却更令我想念家乡的濯锦江水；再看见这横翠阁前的山色，不由得又思念起秀丽的峨眉。哎，这雕栏又能经几番风雨？不单是我这凭栏登眺的人儿，倏忽便会龙钟老态。百年兴废，转眼即过，更使我无限伤悲。我知道，这华美的楼台，也很快会成为荒草污莱。可是，那时定然有游人寻觅我的游踪，在这吴山横翠之处，留连忘返，观望徘徊。[2]
诗作于熙宁六年（1073年）一月。熙宁四年（1071年）苏轼上书谈论新法的弊病。王安石很愤怒，让御史谢景在皇帝跟前说苏轼的过失。苏轼于是请求出京任职：熙宁四年（1074年）被派往杭州任通判、熙宁七年（1077年）秋调往密州（山东诸城）任知州、熙宁十年（1077年）四月至元丰二年（1079年）三月在徐州任知州、元丰二年（1079年）四月调往湖州任知州。[2]
开头四句，“起得峭拔”（语），直接点出登寺之所见，而省略了登寺的过程。更主要的，是暗示了并非登一次，所以才有“朝”“暮”之说。白天看吴山，但见蜿蜒起伏，所以说是“横”；晚上看吴山，只能在夜空中见出轮廓，所以说是“从”（纵）。这一表达方式，与著名的《》中“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”相似，可见作者观察的细致。如此写山，看似不具体，实则正如《》中对增之一分则太长，减之一分则太短，施朱则太红，傅粉则太白的“东家之子”的描写一样，可以充分调动读者的想象，表现出吴山之美。至此，写山题面已足，于是进而写阁。写阁不说其外部之壮丽和内部之清雅，而说“空洞无一物”，这就和题中的“寺”联系起来了。阁中当然不可能空无一物，但佛家宣称“四大皆空”，苏轼本人也曾在《》中说过：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境。”这实际上是对“幽人”即佛徒的赞美。
以下分别续足前面的意思，“春来”四句承接首四句，写由吴山之美惹动思归之心，因而觉得“秋悲春更悲”。“雕栏”四句承接次四句，写由朱阁之美联想雕栏易朽，致慨于光阴易逝，人生无常。这就由乐生悲，感情也显得低沉。但末二句又复振起，说人虽然与亭台池阁最终都将化为异物，但吴山长存，则诗人的精神亦长存，见出乐观和旷达，而这种乐观和旷达又暗与“幽人”数句相承，反映了佛家无生无灭的思想。这种思想可以和作者的《》相对照。在那篇著名的赋里，作者借“客”之口写道：“方其（）破荆州，下江陵，顺流而东也。舳舻千里，旌旗蔽空，酾酒临江，横槊赋诗，固一世之雄也，而今安在哉！”又由曹操写到普遍的人生：“哀吾生之须臾，羡长江之无穷，挟飞仙以遨游，抱明月而长终。知不可乎骤得，托遗响于悲风。”人们追求永恒不得，是一种永恒的、无法解脱的悲哀，对此，苏轼说：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬；自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”以不变的眼光看待物与我，就能超越具体的悲和喜，与大自然一样，达到永恒。《法惠寺横翠阁》的结尾所表达的，也就是这个意思。[1]
清评说“短峭杂以曼声，使人怆然而感”。[2]
苏轼（），北宋文学家、书画家。字子瞻，又字和仲，号东坡居士。眉州眉山（今四川眉山）人。宋仁宗嘉祐二年（1057年）与弟同登进士，授福昌县主簿、大理评事、签书凤翔府节度判官，召直史馆。神宗元丰二年（1079年）知湖州时，以讪谤系御史台狱，次年贬黄州团练使，筑室于东坡，自号东坡居士。哲宗元祐元年（1086年）还朝，为中书舍人，翰林学士，知制诰。绍圣元年（1094年），又被劾奏讥斥先朝，远贬惠州、儋州。元符三年（1100年），始被召北归，次年卒于常州。苏轼诗、词、文、书、画皆工，是继之后北宋文坛的领袖人物。古文方面，是“”之一；作为杰出的词人，开辟了豪放词风，同并称“苏辛”；在诗歌上，与并称“苏黄”；在书法方面，与黄庭坚、、并称“宋四家”。作品有
《》、《》等，今存《》150卷。[4]
缪钺等 ．宋诗鉴赏辞典
．上海：上海辞书出版社 ， 12.7重印）：第345-347
李梦生 ．宋诗三百首全解． 上海： 复旦大学出版社， 日 ：第90-91页
．搜韵网[引用日期]
缪钺等． 宋诗鉴赏辞典
．上海：上海辞书出版社， 12.7重印）： 第页第四象限_百度百科
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时间、空间名称。宇宙中存在的一种空间，当地生存着博格人。是直角坐标系（笛卡尔坐标系）中，主要应用于三角学和复数的阿根图（复平面）中的坐标系中的部分。平面直角坐标系里的横轴和纵轴所划分的四个区域，分为四个象限。象限以原点为中心，x，y轴为分界线。右上的称为第一象限，左上的称为第二象限，左下的称为第三象限，右下的称为第四象限。[1]
在中,右下角的称为第四象限
与、、和X轴、Y轴共称
在中，在二、四时，k的值小于0
四象限中的点的横坐标大于0，纵坐标小于0。
义务教育课程标准实验教科书 数学 八年级上册 北京师范大学出版社定名_百度百科
[dìng míng]
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词目：定名
拼音：dìng míng
词义：确定名分；命名。
1. [name]∶给予名字
这个公司定名为三城公司
2. [denominate]∶确定名分;命名
事实毕竟是事实,这样定名的实证都具有科学的威望[1]
1. 确定名称。
《·九守》：“脩名而督实，按实而定名。” 汉
《长笛赋》：“定名曰笛。” 南朝 梁
《文心雕龙·序志》：“位理定名，彰乎大易之数；其为文用，四十九篇而已。”《好逑传》第十五回：“弟思丝萝既已定名，则合卺终难谢绝矣。”
2. 有确定内容的名称、概念。
唐 《原道》：“仁与义为定名，道与德为虚位。”
《文学说例》：“《曲礼》曰：‘士曰妇人，庶人曰妻。’斯适人之定名可知也。”[1]
．汉典[引用日期]禅思_百度百科
[chán sī]
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有两种性质的禅思。一种是心智集中的开发（奢摩他或三摩地），亦即专精一心（心一境性）。借着经中所述的各种方法，引导上升至于最高的神秘境界，诸如：“无所有处”或“非想非非想处”。所有这些神秘的境界，根据佛陀所说，都是心造、心生、因缘所成。它们与实相、真理、涅盘无关。这种性质的禅思早在佛陀之前就已存在了。虽然它不是纯粹的佛教，但它也不被排除在佛教的禅思之外。然而，它并不是体证涅弊所必要的。佛陀本身在他正觉之前，曾在不同的老师之下修习这些瑜伽禅，并达到最高的神秘境界；但他并不满足，因为它们并未能给他完全的解脱，它们并未具备证入最终实相的内明。他认为这些神秘的境界只是“此生存在的快乐生活”而已，或者是“安详的生活”而已，如是而已。
心智的修习
佛陀说：“比丘们，有两种疾病。那两种呢？身体的疾病和心理的疾病。有些人似乎一、二年 ……甚至一百年或更多年，身体都不会生病。但是，比丘们，在这世界上，除了那些解脱烦恼的阿罗汉之外，就很少有人的心理上能够片刻不生病的了。
佛陀的教导，尤其是他的禅思方式，目的就在产生一个完美的心理健康状态，平衡而宁静。不幸的是，佛陀的任何其它教导，几乎没有像“禅思”那样，受到佛教徒和非佛教徒的误解。当提到“禅思”的时候，就会让人想到逃避日常生活，采取一个特殊的姿势，就像在远离人间的洞窟里或寺院龛室里的一座雕像一般，沈思默想着，或专注于某种神秘的思想或恍惚状态中。真正佛教的禅思，全然不是这类的逃避；在这个主题上，佛陀的教导如此地被误解，甚或极少被了解，所以到了后来“禅思”的方式就退化了，几乎堕落成为一种例行技术性的仪式或典礼。
大部份的人对禅思或感兴趣，是为了要获得某些灵性的或神秘的力量，例如别人所没有的第三只眼。不久以前，印度有个佛教女尼，虽然仍然拥有完美的视力，她却试着要开发用耳朵
来看的能力。这类的观念无非是“精神上的颠倒”罢了。那永远是贪欲的问题，权力的渴爱在作祟着。
用(英文)Meditation一词来替代(巴利)原文的Bhavana 是不恰当的，原文意指“修习”或“开发”，也就是心智的修习或心智的开发。佛教的修习一词，恰当地说，全意是指心智的修习开发。它的目标是在净除心意的杂染和困扰，诸如：淫欲、憎恨、恶意、怠惰、焦虑不安、猜疑等，并开发诸如专注、清明、智慧、意志、精进、分析的能力、自信、愉悦、宁静等品行，最后导致如实知见事物本然之性的最高智慧，并证得最终的真理——涅盘。
禅思的性质
他因此发现了另一种性质的“禅思”，称为毘婆舍那，亦即深入事物本性的内明，引导至于心意的完全解脱，证知最终的真理——涅乐。这是佛教必要的“禅思”，佛教的心智修习。它是一种基于念住、清明、注意、观察的分析方法。
在区区数页中，要处理如此广泛的一个主题是不可能的。然而，在此就其实用的方式，就真正的佛教禅思——心智的修习或心智的开发，来做个简略的观念介绍。
在心智的开发(禅思)上，佛陀所开示的最重要的一场说法就是“念处经”(长部第二十二经或中部第十经)。这篇说法在传统上备受尊重，不仅在佛教寺院里定期地被诵念着，同时在佛教家庭里，也以虔敬之心，围坐而聆听着。通常，比丘在临终者的床畔诵念这部经典，以净化其最终的思想。
禅思的方式
在这篇说法中的“禅思”方式并未与生活脱节，也不逃避生活；相反的，它与我们的生活、我们的日常活动、我们的悲喜、我们的言语思维、我们的道德与心智行业，息息相关。
这篇说法分为四个主要部份：第一部份讨论身体，第二部份讨论感受，第三部份讨论心意，第四部份则讨论各种道德和心智上的课题(法)。
无论是那一种方式的“禅思”，心里都要清楚明自，重要的就是念住或清明，注意和观察。
一个最为人们所熟悉、喜爱而实用的，关于身体的“禅思”，就是念住入、出息(安那般那念)。只有这种“禅思”，经中才提到特别而固定的姿势。这篇经文里所提到的其它形式的“禅思”，你可以随你所爱的坐着、站着、走着或躺着。但是，修习念住入出息的时候，就必须坐着，根据经文: “盘腿、保持身体端正和意念警觉。”但是盘腿对各国人们而言，尤其是西方人，并不实际也不容易。所以那些觉得盘坐有困难的人，可以坐在椅子上，“保持身体端正和意念警觉。”对这种练习而言，禅思者必须坐正而不僵硬，那是非常必要的；双手舒适地放在腿上。这样坐着，你可以闭上眼睛，或注视着你的鼻尖，随你方便。
你日夜呼吸着，但从未注意到它，从未有一秒钟专注于它。如今你正想要这么做，那么照常地呼吸，不要有任何的勉强或用力。现在把你的心意专注于吸入和呼出；让你的心意观察着吸入和呼出；让你的心意清明、警觉于呼吸。当你呼吸时，有时是长呼吸，有时则否，这都没关系。正常地、自然地呼吸就可以。只有一件事，当你长呼吸时，必须清楚明自它们是长呼吸，依此类推。换句话说，你的心意必须完全地集中在你的呼吸上，以便念念分明于它的动作和变化。忘掉其它所有的事情——你的周遭，你的环境；不要睁眼去看任何东西，试着练习五到十分钟。
开始的时候，你会发现要把心意集中在呼吸上，是非常地困难。你将会被心意的奔驰所惊骇——它就是停不下来，你开始想到各种事情，你会听到外面的声音，你的心意纷扰而散乱，你会沮丧而失望。但是，如果你每日早晚持续这样练习两次，每次五到十分钟，渐渐地，你的心意就会开始集中在呼吸上了。过了一段时期之后，你将会体验到这么一瞬间：你的心意完全地集中在呼吸上，你不再听到附近的声音时，外在的世界消失了。这瞬间是了不起的经验，充满着喜悦、快乐和宁静，因此你将乐于持续着它，但你仍然办不到，不过，如果你继续规律地加以练习，你将会一遍又一遍地体验到愈来愈长的时段。这就是你在念住呼吸中完全忘我的片刻，只要你惦记着自己，就没办法专注于任何事物之上了。
这个念住呼吸的练习，是开发禅定到达非常高超果证的一种最单纯和最简易的修习之一。此外，禅定的力量对于任何一种深入事物本性的知见、彻悟、内明，包括涅盘的体证，都是必需的。
除了这一切之外，这念住呼吸的练习也有立竿见影的效果，它有益于你的身体健康、放松、熟睡，而日常工作更有效率，它让你平静而安宁。即使在你紧张或激动的时候，只要你这么练习个几分钟，你自己就会看到自己马上变得平静和安详(中译注：即身观察缘自觉知)，你会觉得自己好像已经从安憩中醒来一样。
另一种非常重要，实用而且有效的“禅思”方式，就是念念分明并念住你所作的任何事情，不论是身体上或口头上的，在你日常生活的例行工作中，私事、公事或职业上的一切事物，不论是行、住、坐、卧或睡，屈伸手足，瞻视周遭、穿衣、语默、吃喝，乃至大小便利——一切活动中，你都必须念念分明并念住当下的动作。这就是说，你必须活在现前的瞬间里，在现前的行动里。这并不是说你完全不可以想到过去或未来，相反的，在与现前的瞬间和行动有所关联时，你要想到它们的相关性。
人们通常并未生活在他们当下的行动中，他们活在过去或未来之中。虽然，他们现在似乎正在这里忙着某些事情，然而他们却活在自己脑海中的另一个地方，在他们虚拟的问题和忧虑之中，通常是活在过去的追忆之中，或是活在对未来的渴盼和揣测之中。因此，他们既不活在所做所为的当下，也不能享受到现前之乐。所以，他们对现前的瞬间和当下的工作都不快乐、不满意，而自然地，他们也就不能完全地投入自己的工作之中。
有时候，在饭店里你会看到有人一面吃东西，一面阅读着——很常见的情景。他给你一个“大忙人”的印象，忙得甚至没有时间吃饭。你不知道他是在吃东西还是在阅读，也许可以说他同时都在做。事实上，他两者都没做，也都没享受到。他紧绷着，心意纷扰，不能享受到当下所作的乐趣，没有活在当下的生活中，而是心不在焉地、愚蠢地在逃避生活(这不是说吃饭的时候不可与朋友谈话)。
无论如何尝试，你都无法逃避人生，只要你活着，不论是在城市里或在洞窟里，你都必须面对它活着。真正的人生就是现前的瞬间——既不是已经消逝的前尘往事，也不是尚未生起的梦幻未来。活在当下的人才是过着真实的人生，他是最快乐的。
当有人问到，为什么佛陀的弟子日中一食，过着简单而安静的生活，却如此神采奕奕呢？佛陀回答说: “他们既不追悔过去，也不杞忧未来。他们活在现前，所以他们神采奕奕，愚人因为杞忧着未来又追悔着过去，就像骄阳底下被割断的芦苇一般，枯槁憔悴。”
念住或念念分明并不是说你必须想到或意识到“我正在做这个”或“我正在做那个”，正好相反，当你想到“我正在做这个”的片刻，就成了自我意识，于是你就没有活在行动之中，而是活在“我”的观念之中，结果你的工作也被弄糟了。你必须完全地忘掉自己，忘我地去做事情。当一个演讲者变得自我意识，而想到“我正在对听众演说”的时候，他的演说就受到了干扰，思绪也中断了。但是，当他在演说的主题中忘了自己，那就是他最佳的表现，他讲得很好也解释得很清楚。所有伟大的杰作——艺术的、诗歌的、智慧的、心灵的——都是它们的创作者，在完全忘我的行动中所产生的，当他们全然忘了自己时，也就从自我意识中解脱了。
佛陀所教导的这个念住或念念分明于我们的活动，就是活在现前的瞬间，活在当下的行动中(禅法主要就是基于此教导)。在这个方式的禅思里，你不必实行任何特殊的活动来开发念住，你只要专注并念念分明于你所做的任何事物就好了，你将不必多花费一分一秒宝贵的时间在这特殊的“禅思”之上，你只需要在你的日常生活中，经常日以继夜地，开发念住和清明。上述所讨论的两种方式的禅思，是关于我们的身体方面的。
接着，关于我们所有的感受方面——不论是快乐的、不快乐的或中性的，也有一种修习禅思的方法，让我们举个例子：你正体验着一种不愉快、悲伤的感受。在此状态下，你的心意是阴霾的、灰暗的、不开朗的，它是沮丧抑郁的。有时，你甚至不清楚自己为什么会有那种不愉快的感受。首先，你必须学习，不要为不愉快的感受再感到不愉快，不要为忧虑更生忧虑。要设法去看清楚，为什么会有不愉快、忧虑或悲哀的感受。设法去检查它是如何生起的，它的缘起；它是如何消失的，它的止息。设法去检查它，就好像你正从外面在观察着它一样，不要有主观的反应，就像科学家在观察某个对象一样。这儿也是这样，你不能主观地把它看成是“我的感受”，你必须再度忘掉虚妄的“我”执。当你看到它的本性——它如何生起和消失，那么你的心意就不再被那种感受所束缚了，因而解脱自在了。对所有的感受而言，都是一样。
现在，让我们来讨论关于心意方面的禅思方式。不论何时，当你的心意是贪欲的或离欲的；被瞋恨、恶意、嫉妒所掌控着，或是充满着仁爱、慈悲；愚痴的或是清明的；凡此种种，你都必须要完全地念念分明于其状况。我们必须承认，我们经常会害怕或羞于观察自己的心意，所以我们宁愿逃避它。必须勇敢而真诚地观察自己的心意，就像在镜子里观察自己的面孔一样。
这里不需要用批评或裁判的态度，也不是分辨是非和善恶，只是单纯地观察、监看、检查。你不是法官而是科学家，当你观察心意，并清楚地看到它的真正本性时，你就不再被它的情绪、情感和心态所束缚了。如是解脱自在了，你就能够如实知见事物的真相了。
让我们举个例子，假设你真的生气了，被愤怒、敌意、瞋恨所支配着。奇怪而矛盾的是，愤怒中的人并未真正地意识到、注意到他在生气。当他意识到并注意到心意状态的时候，就是他看到愤怒的时候，若是如此，它就会觉得羞愧而开始减退了。你必须检查它的本性，它是如何生起，如何消失的，这里再度必须记得，你不可以想着“我在生气”或“我的怒气”。你只须要念念分明并注意愤怒的心意状态。你只要客观地观察着并检查着愤怒的心意就好了，这是对于所有心意情感、情绪和状态应有的态度。
然后，有一种关于道德、心灵和智慧方面的禅思方式。凡是我们在这个主题上所学习的、阅读的、讨论的、会谈的、思虑的，都包括在这种“禅思”之内。阅读本书，深思这里面所讨论的主题，就是禅思的一种方式。稍前提到的(本书中未译出)差摩迦和一群比丘之间的对话(中译注：见杂阿含一○三经)，就是一种禅思的方式，它导至涅盘的证悟。
所以，依据这种方式的禅思，你可以学习、忆念并深思着五种障碍(五盖)，亦即：
一、感官的欲望。
二、恶意、瞋恨或愤怒。
三、昏沈和懈怠。
四、激动和沮丧。
五、犹疑不定。
这五项被认为是通往任何清明知见的障碍，事实上，也是通往任何进步的障碍。当一个人受着它们的支配，又不知道如何袪除它们时，那么，他就不知道是非或善恶了。
行者也可以“禅思”七个正觉的因素(七觉支)。它们是：
一、念住觉支，也就是念念分明并专注于身心的一切活动和动作之中，如前所述。
二、择法觉支，细察详究正法律，包括我们所有教义的、道德的和哲理的学习、阅读、研究、讨论、会谈，乃至参加有关于正法律的演讲等。
三、精进觉支，坚决地努力，直到结束。
四、喜悦觉支，与悲观的、忧郁的或悲伤的心理状态正好相反的品行。
五、轻安觉支，身心的轻松，勿令身心僵化。
六、禅定觉支，如前面所述。
七、舍弃觉支，也就是能以平静、安详、不乱的心意来面对生活中的一切变故。
要开发这些品行，最需要的就是一个真诚的愿望、意志或性向，至于其它许多开发各种品行所需的物质和精神条件，则在经典中另有记述。
行者也可以“禅思”诸如“五蕴”之类的主题，详细察究着“什么是众生？”“那称为『我』的是什么？”也可以四圣谛做为主题。学习和察究这些主题，就构成了这第四种禅思的方式，它导致最终真理的证悟。
除了这里我们所讨论的之外，还有许多禅思的主题，传统上有四十种，其中必须特别提到的是四梵住：
一、慈心无量地对待一切有情众生，不分轩轾，如母亲钟爱独子一般。
二、悲悯地对待一切痛苦、烦恼和苦难的有情众生。
三、随喜着别人的成功、幸福和快乐。
四、舍心面对人生的一切变故。