中医是中华文化伟大复兴的先行者(2)
我曾与一位美国西医讨论过人体的蚂蚁搬家现象，这位美国人惊讶得张大了嘴，怎么都不相信，以为我是在开玩笑。正巧吃饭的时候，我无意中发现他的耳垂上有条清晰可见的冠脉沟，便笑着问他是不是有冠心病，不知是因为
我曾与一位美国西医讨论过人体的&蚂蚁搬家&现象，这位美国人惊讶得张大了嘴，怎么都不相信，以为我是在开玩笑。正巧吃饭的时候，我无意中发现他的耳垂上有条清晰可见的&冠脉沟&，便笑着问他是不是有冠心病，不知是因为话题来得唐突，还是没有心理准备，他差点没噎着，连忙喝了口水，使劲往下咽了咽还没嚼烂的红烧牛柳，瞪大眼睛吃惊地问我：&你是怎么知道的？&
我笑着跟他说：&这就是&蚂蚁搬家&现象在你身上的验证啊！人的心脏出现了问题就会表现在耳朵上，耳朵上的冠脉沟就是冠心病在身体表面的反映。因为心脏的冠状动脉堵塞会让耳朵上的毛细血管凝固，形成皱纹，这就是冠脉沟。&
他听完我的解释后心悦诚服地点点头。作为一个土生土长的西方人，又受了多年的西医教育，一开始不相信神奇的中医文化，这是可以理解的。
但现在有很多已经&西化&了的中国人也是如此，他们只看重现代技术，过低估计了前人的智慧。他们就像青春期的叛逆少年，总认为自己的父母这也不好，那也不行，一旦自己成熟了，才发现原来父母是多么的杰出。
胡适的经历恰恰说明了这一点。
胡适是新文化运动的领袖人物，一生致力于西方文化的传播，以中医为代表的传统文化自然成为其攻击的对象。
然而，天有不测风云，人有旦夕祸福，1920年胡适突然生病了。他发现自己吃得多，喝得多，尿也排得多，人却日益消瘦下去。新派人物生病当然要去看西医了，北京协和医院的专家们经过认真诊断之后得出结论：糖尿病晚期，已无药可治，只能回家休养。言下之意，胡适只能回家等死了。
西医没有办法，朋友就劝胡适看中医。当时正是学界&科玄论战&的关键期，胡适是科学派的主将，反对的就是像中医这样没有科学依据的&传统&。叫他去看中医，那岂不是主动放倒手中的旗子吗？然而，面子事小，性命事大，胡适最终还是答应了。
来给胡适看病的是北京名医陆仲安。中医没西医那样复杂，又是验血，又是验尿，陆仲安只是用手把了把胡适的脉，并询问了一下病情，就从容不迫地说：&这个病很好治，吃几服以黄芪为主的汤药就可以了，如果病没好，唯我是问。&
被西医判了死刑的胡适将信将疑地喝下了陆仲安开的中药，没想到几个月后症状就消失了。再到协和医院检查，果真是好了！医生们非常惊奇，这怎么可能？谁给胡先生治的病？胡适当下就把实情说了。
这件事轰动一时。被新文化运动者认为不科学的中医，偏偏治好了新文化运动名将的病。这令新文化运动者很是尴尬。胡适也觉得很没面子，对此事不置可否。然而，救命之恩是万万不能忘记的，胡适曾在林琴南的一幅画上撰文表达了自己的感激之情。原来，林琴南也受过陆仲安妙手回春的益处，为表示谢意，他亲自作了一幅儒医研究经典的《秋室研经图》送上，上面还题了一篇桐城体的文言文。陆仲安别出心裁地请胡适在上面题字。胡适欣然答应。胡适在画上的题词内容为：
我自去年秋季得病，我的朋友是学西医的，总不能完全治好。后来幸得陆先生诊看，陆先生用黄芪十两、党参六钱，许多人看了摇头吐舌，但我的病现在竟全好了&&现在已有人想把黄芪化验出来，看它的成分究竟是什么，何以有这样大的功效。如果化验结果能使世界的医药学者渐渐了解中国医与药的真价值，这不是陆先生的大贡献吗？
民国十年三月三十日胡适
中医源远流长，博大精深，华夏子孙受益了几千年，岂是现在几个人就能轻易废止的！与其高谈阔论，不如去读一读《内经》和《伤寒论》。我敢肯定只要你认真研究了中医，就一定会发现西医虽然很强大，但中医更加伟大！
三、中医是中国的第五大发明
中国古代有四大发明&&火药、造纸术、活字印刷和指南针，其实还应该加上中医。我们伟大的领袖毛主席对中医的评价很高，他认为中医中药是中国对世界的一大贡献。
1953年，毛泽东在杭州刘庄宾馆小憩，有一次与几位同志打麻将，他即兴谈道：&我说过，中国对世界有三大贡献，第一是中医，第二是曹雪芹的《红楼梦》，第三是麻将牌。&
麻将不无戏说成分，但主席把中医摆在&三大贡献&之首，说明了他对中医药的情结。同年，毛主席又在中央政治局会议上强调：&中国对世界是有大贡献的，我看中医就是一项。&
中医对人类的贡献巨大无比，过去如此，现在如此，将来更会如此。为什么中医没列入四大发明呢？因为中医是典型的中国文化的产物，西方人很难理解。四大发明是技术，西方人拿过去就能运用，中医却拿不过去，拿过去了也不能运用，除非把整个文化都拿过去。
1972年，美国总统尼克松访华，周恩来总理陪同尼克松参观了中医的针灸麻醉。我们的中医将一根又细又长的银针扎在病人的手上，通上微电流，然后便开始手术。整个手术不用任何麻醉药，病人却始终面带笑容，没有一丝痛苦的表情。
看着那血淋淋的手术场面，尼克松总统惊讶万分，大惑不解。
针灸麻醉震惊了美国代表团，其冲击波毫不逊色于中国原子弹的爆炸。有的人惊讶，有的人怀疑，有的人甚至否定，认为这是中国为了吸引世界目光而搞的一个大骗局。
真是无巧不成书，就在一些人认为针灸麻醉是一个骗局的时候，随同代表团访华的新闻记者詹姆斯-莱斯顿突然急性阑尾炎发作，要进行手术，我们的医生同样用针灸麻醉的方法割除了他的盲肠，詹姆斯-莱斯顿丝毫没有感觉到痛苦。
这活生生的事实让美国人冷静下来，他们开始认真记录那些宝贵的资料，以便带回国去仔细研究。
我曾看过美国新闻记者拍下的部分录像。录像里一例肝肿瘤切除手术中，唯一的麻醉方法就是由针灸师在病人的两只耳朵和手臂各插一根针，并随时捻针；另一例脑瘤切除手术中，只用一根针扎在前臂。
我们都知道西方麻醉技术会让病人不省人事，而且还会有副作用，严重的甚至瘫痪。而中医针灸麻醉手术，病人全程都是清醒的，还会说话，甚至还会喝点水。
有一位病人在手术结束时，还能坐在手术台上和医生护士握手致意。在另一例切除甲状腺瘤的手术后，病人竟能从手术台上下来走到轮椅旁。
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吕嘉戈老师在日庆贺国医节上的演讲...我们，汉服复兴先行者的统一称呼为————同袍！_汉服吧_百度贴吧
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我们这个群体，首先是人。与其他众多同胞不同的是，我们先一步认识到了汉服的意义，并以
实际行动致力于汉服复兴，将汉服的回归作为复兴伟大的民族传统文化的强力切入点。&
媒体在报导中应当以人来称呼我们，这是理所当然的，也是令我们自豪的，对所有汉族同胞也是有提
醒作用的。但因为我们这一群人与汉服及汉文化的关系在现阶段具有特别性（因为现在还不是所有汉人都
接受并穿上了汉服，也还不是所有汉人都正确认识了汉文化），故他们不会这样来称呼我们。&
因此还是要有一种标志性的称呼。随着的影响力越来越大，一个合适的称谓于我们来说是必需的
。就算我们没想过，媒体大众还是会给我们一个称呼的，那样我们就被动了。于是不知何时，“汉迷”、
“汉友”等就成了我们的名字了。&
这个“汉”字，能导出从热爱文化、复兴汉民族文化以及汉民族服装等多种意思去理解。然而，这
些名字无论从哪个方面去解释，都不合适。&
从热爱汉文化的方面去理解：&
“汉友”、“汉迷”的“汉”是的意思，却容易被误解为汉朝，把我们当作“迷”（就像“
明矾”一样，是的迷或者是明朝的迷）。虽说如此误解我们的人是出于无知，就像把汉服当作汉
朝服饰一般，我们在汉服的名称上绝不让步，但我们这个群体的名称上还是可以商榷的。&
真正要命的是这样的名称同时还意味着一个弱势的、敏感的、自绝于外的小群体。就像歌迷，是爱听某歌
星或其歌的一群人，相对于大众来讲只是一个小群体。&
“汉友”这个词现在被用的是最多的。听起来还比较亲切。而且“友”字的窄小感和狂热感不及“迷”字
那么重，但本质是一样的。同族以友相称，也很怪。从民族意义上讲我们本来就是同胞，是兄弟姐妹，以
友相称反而见外。&
这些称呼给公众的印象恐怕不是民众复兴，而是复古小圈子的聚会，一群狂热的爱
好者在举行仿古派对……好点的也不过是和音响发烧友一样的“汉文化发烧友”。&
如果是非常喜欢文化的老&外，称之为“汉迷”倒有情可原，但我们本身就是汉人，这种称谓严格
来讲是荒唐的。如果一个族人爱民族之珍贵物，却被定义为另类一样，岂不可悲？&
“我是汉人，我是汉迷”就像“我是中国人，我是中国迷”一样在普遍情形显得语意很奇怪。“迷”带有
特殊性，而汉人迷汉文化是再应该不过的事了，所以“汉迷”于我们不适用。虽然现今的情况十几亿的汉
人们并未都这般热爱汉文化，但这并不是真的不热爱，而是没有意识到而已，我们不能早早以“汉迷”等
词来扎上这个口子，把后来者与我们隔离开来。他们虽没意识到自己是热爱汉文化的，但毕竟多认同中国
文化，自认是热爱中国文化的。而汉文化是中国文化的主体、核&心，所以热爱中国文化必然就是含有了
热爱汉文化的意思。&
所以不该给它另加一个称谓。“汉友”之类的不符合“让所有汉人把复兴汉文化当作追求”的定位。&
所以如果把这个“汉友”解释为热爱汉文化的人，就请直接叫我们汉人。我们是热爱本民族文化、穿本民
族服装的普普通通的公民。&
有人会疑惑：为什么我们大力提倡认识、复兴汉文化的人就称为汉人，岂不是与所有的十多亿汉人名称都
没区别了？本来就不该有区别！一个人，热爱自己民族的文化是天经地义，何况我刚才也说过，汉文化历
史悠久，是中国文化的主体核心，是尤其辉煌灿烂的文化。所以我们就被称作汉人好了，这样会引出一
个有益提问：为什么同样是汉人，会出现一群有这种汉文化意识的人，而其他的数量庞大的汉人则意识缺
位？所以正好可促使所有汉人们反思，也给了我们理直气壮向所有同胞敲醒钟的底气：&
&
我就叫做汉人，因为我热爱汉文化是应当的、自然的，所以我不需要别的称呼，而你，名称和我一样，你
1楼 09:18&|
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不觉得你却缺少了些什么吗？&
可惜的是我刚才说过，人们不会如我们所愿直接称呼我们为。&
那么从复兴汉文化方面说：&
有“者”。&
官方也认为华夏是中国的别称，因此者就是者，那么照理说中国人都希望中国复兴，为
什么这可以成为我们这群人特有称呼？因为华夏是的前身，在这里是把华夏从正统意义上去解释的，
而非指后来捏塑过的意义，故自然复兴华夏可以理解为复兴汉文化了，所以这说法行得通。不论具体是指
复兴，还是复兴华夏文化都可以。而且说复兴华夏不会像复兴那样被扣大帽子，而实际上我
们心里知道华夏的真正涵义。&
有“汉文化复兴者”。&
我刚才说从认同、热爱汉文化方面来说我们作为不该有什么别的称呼，那么如果从“复兴”的角度来
说来可以有别的称呼吗？可以。因为“认同”、“热爱”应该是一种朴素的感觉，也是一种泛泛的说法，
而“复兴”则是付诸很确切的行动了。并非心里有民族认同感的人都有意识地去为民族做些什么的。而且
仅是热爱汉文化，只是口头说法般的感觉，而诸如“汉文化复兴者”则给人十分光荣的感觉。&
称为“者”、“汉文化复兴者”，意义上与我们是符合的，但这适合做为对我们的诠释却不合适
做一个俗常的称谓。媒体大众首先会认为这名字不够简短，而且这名称他们会觉得太过高大了，毕竟对这
事情人们的观点还不完全一致，故你如此自称，社会却未必会这样称呼你。当然，什么时候当真公众都如
此称呼我们，便是我们几近成功时了。&
目前，我们要想的是个与我们相符而又要能被公众接受的称呼。&
把“汉文化复兴者”倒装再压缩一下——“兴汉者”倒是不错的称呼。简短了，而且虽然与“汉文化复兴
者”意思相近，却在公众的眼里咋一看起来没有“汉文化复兴者”太高大的感觉，其实“兴汉”的意义太
重大了，只是人们还不懂而已，且这里“兴汉”的“汉”不仅是汉文化的意思，还有的意思。只不过
如此也有坏处，会让人们说你汉咄咄逼人，说你是***，会给你再扣帽子。你在文化的范畴里没
事，到了族的范畴，外界的麻烦就来了。我们自己是觉得坦然，觉得这麻烦是无谓的，但这麻烦却确实存
在。为了长远大局，我认为对外还是暂时地回避“兴汉者”这个称呼吧。又因为对内对外最好称呼一致，
所以对内暂也不用。另外这个名字毕竟是三个字，人们哪，能省就省，能有二个字的话最好。什么“超女
”、“凉粉”、“何饭”，都喜欢用二字的简称。（请原谅，我不是想把正经大事与超女这类事物放一起
比，只是想说明社会习惯而已）&
另：“兴华者”应与“兴汉者”近似，但“华”没有“汉”明确，这个词的内涵也被改变了……&
还有人提出“新”、“兴汉人”的。说：“新”者，比古人现代，而汉心强于其同胞。&
对“兴”（兴汉者）刚才我已经提到过了。对“新汉人”，我觉得我们偶尔提一下，意为我们与自沦
于满清后至今的不同了，真正的觉醒了，积极向上了是可以。但不可当作既定称谓，因为我们追求的
是寻回以强汉盛唐为典型的伟大的汉民族精神，这就不存在什么新不新的问题。而且与古人去比现代不现
代，是没有意义的。在这里，“现代”也不是我们所要强调的。我们不也必特意标榜汉心与其他不同
，从而形成一种割裂感，我们只要让人们意识到我们所做的事，我们的精神面貌与他们有不同之处，启发
他们明白我们所做的本应是十几亿都应该去做的事就行了。&
以上的称呼都是表示了对汉文化的热爱以及对复兴汉文化的渴望，而因为现阶段，穿汉服、以行动复兴汉
服是我们的显著特征。所以人们更多地是以汉服为识别，从汉服的角度去认识我们，称呼我们，所以把我
们的名字往汉服上去取，取得巧的话，会很有效果，而且很直观。&
2楼 09:18&|
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4楼 23:52&|
5楼 22:00&|
没错我就是来挖坟的0.0
6楼 14:57&|
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看到某社会学者说，为了有效降低性犯罪对女性的伤害，女性出门应该带套，并且不要正面抵抗。其实我想说，为了真正的有效避免伤害，带刀远比带套有效，而且，就该正面抵抗。带套，或许是可能降低一些性犯罪对于女性受害者的伤害，但是同时也是助长男性罪犯的嚣张气焰，既然这次的侵犯没有遇到抵抗，并且得到甜头，那么下一次，就是一件很值得期待的事情。而反抗，或许会使本次伤害变大（也不一定，不反抗不一定会使伤害减小），但是给了男性罪犯一些苦头，自然会让他考虑下一次犯罪的成本，当然，直接让他没有下一次更好，这是对自己，对其他潜在受害者的一种保护，所以，出门带刀，具备反抗能力和反抗精神，极其重要。所谓的，究竟复兴些什么？首先就是要复兴华夏先辈们的，甚至于文明传统都可以放在下一步，因为你必须为自己创造一个安全的复兴环境。为什么强调要首先女性带刀，一个是因为从体能来说女性是弱者，而且大批女性精神上就把自己当做弱者，只有连弱者都站起来了，这个民族才能站起来；另外一个原因，是因为女性是母亲，是子女的第一任导师，只有强悍的母亲，才有可能繁衍、哺育一个强悍的民族。
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看到有人说连坐姿都要复古，不用椅子用跪式多幼稚的说法？干脆穿越去得了 我这人说话直，别介意
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我是不介意，不知道其他人有没。传统 的中国才是最适合我们 的。我还是那句话，不复古何来复兴。
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对你很无语看下我的文章吧看得懂就看，看不懂我也没办法
3楼 13:24&|
你的文章我看过。你的说法确实也是有道理的。但是我恨的是中国传统文化的衰败，，所谓改革西化的悲哀。
4楼 13:26&|
回复：4楼历史上每一个朝代也不都是一成不变的你干脆回到原始社会算了别再跟帖了，不想跟你说话，幼稚
5楼 13:27&|
贴吧讨论你非要把它引向争吵。我还能说啥呢。
6楼 13:28&|
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吕建福，著名密教学者。师从任继愈、杜继文、杨曾文诸先生，主攻佛教方向。兼修印度哲学、宗教学、中国哲学。主要从事宗教学研究与教学，侧重于密教、中国佛教史、宗教学理论，兼事民族史、民族学方面的研究与教学。现为陕西师范大学宗教学学科带头人，宗教研究中心主任，博士生导师，唐密网学术顾问。为我国当代最着名的密教研究者。
复兴近代佛教之先行者――杨仁山居士佛学思想研究
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复兴近代佛教之先行者――杨仁山佛学思想研究清末杨仁山居士,以其创办金陵刻经处的弘法利生事业而闻名于世,他的精印、广为流通及创办“祗洹精舍”培育佛教人才的事业,为推动近代中国佛教的复兴起到了极为重要的作用,杨仁山因之被尊为中国近代佛教的先行者和振兴者。关于杨仁山居士的研究,人们也就较多关注在他的弘业及其对近代佛教复兴所起的作用上,关于仁山居士的佛学思想虽也有述及,但很少较为系统、全面的论述。事实上,杨仁山刻经讲学四十余年,对近代佛教复兴贡献厥伟,而其弘法事业成就之基础,正在其佛学研究及修持的境界和功夫。本文将从六个方面尝试对杨仁山居士之佛学思想作一较为全面的介绍,其中任何一个方面均可作专题专论,就此而言,本文只是关于杨居士佛学思想相当初步的研究。杨仁山自二十七岁入佛,在佛学上逐渐深入。他不仅悉心研究佛学,还亲自践履,解行并重,佛学造诣相当精深。从其《十宗略说》及《答释德高质疑十八问》、《与释幻人书》等许多论佛学书及经叙中可见杨仁山之佛学修养博大而精纯,既不拘于一宗一派之见,而又有其一贯之统绪,非如有的学者所认为的“不精深”或“比较驳杂”。他在佛教教理上尊崇华严,在修持实践上践行,同时对唯识、天台、等宗派也有相当研究。杨仁山曾自述其学佛历程:大乘之机,启自马鸣,净土之缘,因于莲池,学华严则遵循方山,参祖印则景仰高峰。他如明之憨山,亦素所钦佩者也。(《等不等观杂录?与日本南条文雄书二》)《杨仁山居士别传》中谓:“居士之学发寤于《起信》,充之以《法华》,大而化之以《华严》,会而通之以《唯识》,而归其墟于净土。”(张尔田,《杨仁山居士别传》,载《金陵刻经处历史资料点滴》第一册)杨仁山接引学人,也向无门户之见,不拘宗派,逗机设教,故其门下多才。谭嗣同善华严,黎端甫善三论,桂伯华善,章太炎、孙少侯、李证刚、梅光羲、蒯若木、欧阳渐等则善法相唯识。从中也可见杨仁山佛学气象之博大,十宗并弘,性相圆融,堪称一代佛学大家。一、佛学概论杨仁山在《十宗略说》、《佛教初学课本》、《大旨》、《学佛浅说》及一些演说中阐述了他的佛教观。在《南洋劝业会演说》中,杨仁山考察各国宗教源流,“以婆罗门教为最古”,而“佛教出兴”,“婆罗门高尚之士,咸舍本教而学佛,盖自知其道义之不如也。”他认为,佛教之所以“胜于他教”,“在倡明真性不灭,随染缘而受。世间苦乐境界,皆是过去世中,因起惑而造业,因造业而受报。”由此可见杨仁山之尊信佛教,是认为佛教说明了世间“六道轮回”、而真性不灭的真相,其义理高于他教。在《学佛浅说》中,杨仁山阐述了佛教与一般世间法的不同:先圣设教,有世间法,有出世法。黄帝、尧舜、周孔之道,世间法也,而亦隐含出世之法;诸佛菩萨之道,出世法也,而亦该括世间之法。世间法局于现生,不脱轮回;出世法透彻根源,永脱轮回。兼之世界成坏、群生变化,凡情所不能测者,佛门修士朗然,普照无遗,岂不大快乎哉!杨仁山当时,西方文化已经传入,颇有人致力于西方哲学和心理学,以此为高,或与佛法比附者。杨仁山于西洋哲学有相当的了解,在《佛法大旨》中,他认为佛法之境界不是一般哲学所能企及的:如来设教,义有多门,譬如医师,应病与药,但旨趣玄奥,非深心研究不能畅达。何则?出世妙道,与世俗知见大相悬殊,西洋哲学家数千年来精思妙想,不能入其堂奥。盖因所用之思想是生灭妄心,与不生不灭常住真心全不相应,是以三身四智、五眼六通,非哲学家所能企及也。杨仁山专门指出他是针对当时“每以佛法与哲学相提并论”而指出这一段的。他认为哲学是“生灭妄心”、“精思妙想”的产物,乃“世俗知见”,而佛法则是与“不生不灭常住真心”相应的,旨趣玄奥,乃“出世妙道”。而这一“不生不灭常住真心”,是法界真如之体,是须“悟”得、“亲证”的。这也是佛学的基本真理观。杨仁山在《佛教初学课本》中开宗明义地表达:“无始终,无内外,强立名,为法界。法界性,即法身,因不觉,号无明。空色观,情器分,三世间,从此生。迷则凡,悟则圣,真如体,须亲证”。而“悟”、“证”这一“真如体”,便是学佛实践,也即是佛教之过程。杨仁山认为学佛修行之过程“随人,各有不同”,大致有三种:第一种:利根上智之士,直下断知解,彻见本源性地,体用全彰,不涉修证,生死,平等一如。此种根器,唐宋时有之,近世罕见矣。第二种:从解路入,先读《》,研究明了,再阅《楞严》、《圆觉》、《楞伽》、《维摩》等经,渐及《金刚》、《法华》、《华严》、《涅》诸部,以至《瑜伽》、《智度》等论,然后依解起行,行起解绝,证入一真法界,仍须净土,面觐弥陀,方能永断生死,成无上道。此乃由约而博、由博而约之法也。第三种则是普度法门:用普度法门,专信阿弥陀佛接引神力,发愿,随己堪能,或读净土经论,或阅浅近书籍,否则单持弥陀名号,一心专念,亦得往生净土。虽见佛证道有迟速不同,其超脱生死,永免轮回,一也。(《学佛浅说》)集中体现了杨仁山的佛教实践思想。从杨仁山接引学人的大量书信及其一生学佛实践来看,杨仁山特别重视的是第二种学佛方法,即由信解入门、解行并重、体证佛法。针对当时佛教界的实际情况,他特别反对禅宗末流空腹高心、不重经典、扫除文字、妄谈之流弊,而提倡重视义学研究、解行并重的学佛方法,在《佛学研究会小引》中他也倡导:“顿渐权实,偏圆显密,种种法门,应机与药,浅深获益,由信而解,由解而行,由行而证。”杨仁山特别注重佛经之搜集、整理、广泛印行流通,与他的这一佛教实践思想是有密切关系的,杨仁山自己的学佛实践也是由《起信》开始、一生解行并重而最终导归净土。尊崇《起信》、归心净土为杨仁山佛学思想的重要之点,这在他《学佛浅说》的佛教实践思想中也已体现。二、尊崇《起信》杨仁山之学佛因缘来自《大乘起信论》,他后来研究佛学、融汇各宗,基本也是沿着《起信论》的思想体系而展开的。他接引学人也处处推荐《起信论》,认为“此《论》一通,则一切经皆有门径矣”,(《与吕勉夫书》)“通达此《论》,则《楞严》、《楞伽》、《华严》、《法华》等经自易明了。”(《与李澹缘书》)杨仁山认为《大乘起信论》乃“学佛之纲宗”、为“学佛之要典”,(《与陈大灯、心来书》、《答释德高质疑十八问》)自谓:“鄙人常以《大乘起信论》为师。仅仅万余言,遍能贯通圣教。凡习此《论》者,皆马鸣大师之徒。”(《与郑陶斋书》)马鸣造《大乘起信论》,在近代佛教学者多有争论,后来酿成一场更大的法义之争,即对《起信》、《楞严》、《圆觉》等许多中国佛教天台、华严等宗所尊奉的经典及“真如”思想的怀疑和贬斥。杨仁山当时丝毫未受影响,尊崇《起信》乃其一生佛学思想之重要特点。他甚至欲“以《大乘起信论》为本,依《大宗地玄文本论》中五位判教,总括释迦如来大法”而“建立马鸣宗”。(《与李小芸书》)杨仁山之所以如此重视《起信论》,是因为《大乘起信论》所建立的“一心二门”体系可以总括佛教大纲、贯通教宗、融汇性相,为大乘佛教之重要典籍。中国佛教之和,皆奉《起信论》为宗论。唐代贤首法藏以《大乘起信论》发挥《》之义理而建立华严宗教理,杨仁山在佛教教理上由《起信论》而“教宗贤首”,正是受了法藏的影响。在《佛学书目表》中他写到:此论总括群经要义,法藏作记,曲尽其妙,学者熟读深思,自能通达三藏教海。在众多《起信论》注疏中,他特别推崇贤首法藏的《大乘起信论义记》:“大藏教典,卷帙浩繁,求其简要精深者,莫如《起信论》。而解释此《论》者,自隋唐以来无虑数十家。虽各有所长,然比之贤首,则瞠乎其后矣。”(《会刊古本起信论义记缘起》)杨仁山还认为《起信论》之体系可以融通性、相二宗,“《起信论》虽专诠性宗,然亦兼唯识法相。盖相非性不融,性非相不显。”(《起信论疏法数别录跋》)因此他盛赞:马鸣大士宗百部大乘经,造《起信论》,以一心二门,总括佛教大纲。学者能以此论为宗,教律禅净莫不贯通,转小成大,破邪显正,允为如来真子矣。(《佛教初学课本注》)从杨仁山对《大乘起信论》的推崇备至及其对贤首、清凉、高峰、莲池、憨山等中国佛教高僧的景仰,可见杨仁山接受的是中国大乘佛教传统,而其佛学思想也是纯正的中国大乘佛教思想。《十宗略说》即体现了杨仁山中国大乘佛教思想之概要。三、归心净土杨仁山在佛教教理上尊崇《起信》及华严宗的思想,在学佛实践上则特别重视净土法门。在《般若波罗密多会演说》中杨仁山说:如来设教,万别千差,末法修行,难进易退。有一普度法门,速成不退,直趋者,即念佛往生净土法门也。在《学佛浅说》中,他称净土为“普度法门”,三根普被,为末法修行“速成不退、直趣佛果”之妙法,“一生成办,径登不退……此系最捷之经也。”(《佛学研究会小引》)杨仁山对净土法门的理解相当深入,并非一般以为末法时代、人根陋劣,故不得不仰仗他力而须念佛,靠弥陀救度故提倡净土一门。杨仁山认为,“佛学之广,莫如净土!”(《佛教初学课本论》)“证入一真法界,仍需回向净土,面觐弥陀,方能永断生死,成无上道。”(《学佛浅说》)在《与李澹缘书》中他说:“净土一门,括尽一切法门;一切法门,皆趋净土一门。”杨仁山之归心净土与他在教理上崇奉《起信》及华严思想是完全一致的,可以说,他践履上“行在弥陀”正是教理上“教宗贤首”的结果。在《十宗略说》中他指出:《华严经》末,普贤以十大愿王导归极乐……厥后马鸣大士造《起信论》,亦以极乐为归。在《与陈仲培书》中他也说:“以一切佛法入念佛一门,即《华严经》融摄无碍之旨也。”可见杨仁山是在华严教理“一即一切,一切即一”、理事圆融、事事无碍之境界上来理解净土法门的。《在略论》中杨仁山以华严教理阐释观相念佛:菩萨行门,不出二种:一种上求佛道,二者下化。……前之观法,全以自心投入弥陀愿海;后之观法,全摄弥陀愿海归入自心。如是重重涉入,周遍含容,谁谓华严、极乐有二致耶?他解释念佛观行:观行者,从无始时来,具有种种之业,无量差别,于一念观中,九品往生而度脱之。所谓法界众生即自性众生,无二无别,非一非异。如此妙法,非入不思议解脱境界,其孰能与于斯!由此可见杨仁山对念佛法门阐释之深入,观想念佛至深妙处,与华严境界无二无别,同入不思议解脱境界。同时也可见杨仁山倡导的净土念佛法门,不只是一般所理解的“持名”或“称名”念佛。杨仁山指出,“念佛与称名有异,心中忆念,名为念佛,口称名号,名为称名。”(《观经略论》)而“《观经》所说十六法门,无一不是念佛法门”。“念佛有多门:念佛名号,念佛相好,念明,念佛本愿,念佛神力,念佛,念佛,念佛实相”(《阐教编》)。杨仁山批评日本真宗有违经义,原因之一即是真宗教理唯以称名为念佛,而将观想等种种念佛法门排斥在念佛之外。杨仁山净土思想的另一重要之点是对自、他二力的辨析,倡导自力、他力并重,反对将净土法门纯粹作为他力救度法门的倾向。杨仁山认为净土法门“既信他力,复尽自力”,(《十宗略说》)“往生虽仗他力,而仍不废自力,故以修学勉之。”(《般若波罗密多会演说》)因此杨仁山提倡研论,“以深妙经论清去妄情,策励志气,勇锐直前”,(《学佛浅说》)可防止单持名号、日久生懈,中途退堕甚至走入歧途之弊。自力、他力,“如车两轮,如鸟两翼,直趋宝所,永脱轮回。”(《般若波罗密多会演说》)这对后来之纯依他力、仰仗弥陀、不重经论等倾向是有所警示的。杨仁山着《十宗略说》而以“净土”殿后,正是其“归心净土”的表现:以上各宗,专修一门皆能证道。但根有利钝,学有浅深。其未出生死者,亟须念佛生西以防退堕。即已登不退者,正好面觐弥陀,亲承法印,故以净土终焉。四、佛教教育佛教教育是杨仁山佛学思想的一个重要部分,也是他创办僧学堂、讲学以培育人才的思想基础。传统佛教之培育僧才,主要靠早期寺院的译经讲学及唐以后建立的丛林制度。丛林制度为中国佛教所创,所谓“马祖创丛林,百丈立清规”,它改变了印度佛教游方乞食等不适应中国文化与社会的制度,僧众可以自食其力、安居修道。传统佛教之僧才,大多出自丛林佛教。学院式的佛学教育,是近代以来西学东渐后才开始的。传统丛林佛学教育,融宗教与教育为一体,可以说是“知行合一”的教育,如禅堂修行、上堂开示、解答疑问、相互辨析、读诵经典、二堂功课等。丛林培育出来的僧人,大多熟习佛教基本仪规及基本经典,优秀者既有禅功,也能深通经论。但法久弊深,明清以后,丛林渐趋没落,清规渐渐弛缓,许多僧众不事修行坐禅或讲经说法、研阅经论,而是终日闲居,或忙于经忏法事。东初在《中国佛教近代史》中描述:明清以来,不特宗门寥落,成为野狐禅,即丛林寺院,亦多变了质,仅剩了一个躯壳……标榜禅宗的丛林制度,并不;标榜律宗的丛林寺院,亦不持律,形成龙蛇混杂,有其名而无其实,或虽参禅而不求开悟,兼传戒法,经营经忏,舍本逐末,此为其缺处者一。由于保守陈规,不求进取,而缺乏现代知识,虽能说法,亦不能适应时机,只是依样画葫芦,此为其缺处者二。这也正是杨仁山所指出的“近世以来僧众安于固陋,不学无术。”(《般若波罗密多会演说》)因此,杨仁山以佛教教育、培育人才为振兴佛教之关键,“诸方名刹,向无学堂造就人才,所以日趋于下也。”(《与南条文雄书二十二》)1898年张之洞在《劝学篇》中提出以佛道寺观产业的十分之七充作社会教育之资,后获朝廷允准,由此兴起“庙产兴学”运动,佛教顿时陷入危机,却由此激发起佛教界以寺产兴办僧教育兼办普通社会教育的热潮。杨仁山在《支那佛教振兴策》中也说:“不如因彼教之资,以兴彼教之学,而兼习新法。”并“请政务处立一新章,令通国僧道之有财产者,以其半开设学堂。”在《释氏学堂内班课程刍议》中他也说:“今拟乘此转动之机,由各省择名胜大刹,开设释氏学堂。经费由庵观寺院田产提充。”由此可见杨仁山之重视僧教育,也有时势激发之影响,其内因则在佛教丛林之衰落。在办学方式上,他受到西方天主教、基督教及日本佛教传教方式的影响,主张新式佛教学堂“分教内、教外两班”,外班以普通学科为主,学习“新法”,兼习佛学;而内班以佛学为本,兼学普通学,“如耶稣天主教之设学课程。日本佛寺,也扩充布教之法,开设东文学堂,处处诱进生徒。”“如是,则佛教渐兴,新学日盛,世出世法,相辅而行。”(《支那佛教振兴策》)杨仁山在《释氏学堂内班课程》及《刍议》中规划了佛教教育的内容,其教育思想和体制在当时是相当先进的。其中包括佛学及普通学,并规定了每日课程及课时。其中普通学包括“本国文理、史学、地理、算法、梵文、藏文、东文”,外语占有相当大的比重,这是由于杨仁山一直有向西方国家弘传佛教的愿心。在佛学课程上,杨仁山曾通过南条文雄了解日本“佛教各宗大小学校种种章程”,(《与南条文雄书二十七》)来规划佛学课程内容。在体制上,参照社会学校的体制,“仿照小学、中学、大学之例”,各为三年,乃九年制学校。前三年学习基础经论,如《四十二章经》、《》、《八大人觉经》、《唯识三十颂》等,学成为“初等”,可准受沙弥戒。后三年学稍深之经律论,学成可准受,为“中等”,并给度牒。最后三年研修教、律、禅、净等专门之学,学成能讲经说法者,为“高等”,可准受,并换牒。杨仁山认为,九年学成,“方能作方丈,开堂说法,升座讲经,登坛传戒,始得称大和尚”。仅受初等、中等僧教育者,只能任寺院一般职事。而未受僧教育者,不准。不能学者,仍命还俗。(《释氏学堂内班课程刍议》)由此可见,杨仁山所构想之僧学堂,已不仅仅是一般的佛教教育、培养人才而已,而是将佛教的教育制度与僧伽制度结合在一起,出家、受戒、任职等资格与教育制度有相应的关系。未经三年初等教育、学习普通知识及基础经论,不得受沙弥戒。若三年初等教育也不能完成者,则令其还俗。这样佛教教育制度就为僧尼的基本素质提供了保证。而必通达教理、专精一宗或数宗之高等教育后,方能作方丈、升座讲经,更成为佛教高级人才之纯正无讹的保障,可以杜绝以盲引盲、“滥附禅宗、妄谈般若”等大弊。杨仁山居士深察当时佛教界习弊而有此构想。这一将佛教教育制度与僧伽制度结合起来的机制,在当时实是一种创见,也是对传统僧制的大胆改革,杨仁山认为如此方能提高全国僧尼素质。这对后来的佛学教育颇有影响,在今天仍不失其价值,值得重视。另外值得重视的是,杨仁山倡导的佛学教育与后来一些佛学院“以学为主”的倾向有所不同,他相当重视佛教的修行实践。在他所规划的九年制课程中,不仅列有学习课程,也列有修行内容,将朝暮课诵列为前三年之例行功课。后几年由中等至高等之学习,研修“专门学”,也注重学修并重,并非纯学术之研究。他在《释氏学堂内班课程刍议》中强调:专门学者,不但文义精通,直须观行相应,断惑证真,始免说食数宝之诮。杨仁山后来又创办“佛学研究会”继续讲学,于《小引》中也强调“由信而解,由解而行,由行而证”,遵循佛法“信、解、行、证”之次第。杨仁山本人于公务繁忙之际仍“诵经念佛或作观”,“教宗贤首、行在弥陀”是他一生学修并重的写照。解行并重是修学佛法的原则,也是传统佛教丛林教育的一大优良传统。杨仁山所倡导的新式佛学教育,在形式上虽参照社会学校的教育制度,在内容上仍继承了传统丛林制度佛教教育知行合一的优良传统,非如后来一般佛学院虽也强调学修并重,但大多受了新式学院教育的影响,重学而轻修。这也是杨仁山佛学教育思想中值得重视的一个方面。五、批斥真宗杨仁山的印经事业,颇得日本南条文雄等人的帮助,而日本藏经书院编修《续藏》,杨仁山也颇多赞助,为其开列书目,提供善本,此为近代中日佛教交流史上的一段佳话。在与日本净土真宗僧人和学者的交往中,杨仁山逐渐了解到日本净土真宗的教义有违佛经,便开始批斥。杨仁山对日本净土真宗教义的批斥,既为近代中日佛教交流史上的重要事件,也体现出杨仁山佛学思想之纯正及其护法之虔诚。从其与日本真宗僧人往返论辩法义之过程和态度,更能看出杨仁山作为一位中国佛教之风范。杨仁山接触的日本佛教人士许多是真宗僧人,在共同的佛教事业中结下深厚的友谊。在《金陵本愿寺东文学堂祝文》中,杨仁山对真宗致力弘扬弥陀教法颇多赞许。但由于本愿寺委托杨仁山在金陵刻经处印行其七祖著作,其中包括日本源信《往生要集》、源空《选择本愿念佛集》,杨仁山非常审慎,仔细研阅,“见得此集与经意不合处甚多”,(《评〈选择本愿念佛集〉》)便加以评语,希望改正,同时也希望对方有不同见解“请逐款驳诘”。后又读小栗栖香顶《真宗教旨》,“觉与经意不合处颇多”,遂逐细批驳,指出其中与佛教古来经论不合之处。杨仁山之批斥真宗,纯为护法,一片婆心,“真心论道,不避忌讳”,希望能有益于真宗。在《阐教刍言》中杨仁山自陈:鄙人护持正法,过于身命,故不避忌讳,冒昧陈言。日本净土真宗创始于亲鸾(),本为日本净土宗的一个支派,但由于其教义的独特性和组织的独立性,实际已成为一个独立教派。其教旨依亲鸾之《教行信证》为基础,主张“信心为本”,立足于绝对的弥陀他力信仰,尤其强调末法时代依自力修“圣道门”难以解脱,必须靠弥陀本愿他力才可往生。杨仁山通过阅读真宗著作,认为真宗教义有违经义,“直欲驾佛经而上之,立义在三藏教典以外。”(《评小栗念佛圆通》)杨仁山对净土真宗的批斥,涉及到弥陀本愿、他力与自力、圣道门与净土门、念佛与称名等许多问题。净土真宗以阿弥陀佛第十八愿为弥陀真实本愿,以十九愿为方便愿。杨仁山则认为弥陀四十八愿,愿愿真实,不应偏取一愿而废其他诸愿:盖佛之本愿,愿愿真实,互摄互融,取一愿为宗,可也;判余愿非真实,不可也。(《与日本后藤葆真书》)净土真宗以弥陀第十八愿为本愿,与其提倡纯依弥陀他力、“一念净信”即可往生成佛是一致的,可谓“纯他力教”。杨仁山对这种“纯他力教”批斥甚力:纯他力教,一家之私言,非佛教之公言也。……贵宗概以自力弃而不取,另立一种往生之法,以驾于三辈九品之上,名曰纯他力教,此乃贵宗独创之教,非通途之教也。盖佛教所说接引往生,皆是他力之教,而仍不废自力。废自力,则有无穷过失……。(《评日本僧一柳纯他力教》)净土真宗认为“信心从他力而发,名他力信心。佛力为他力,明信佛智为信心。祖师曰:归命之心非从我生,从佛敕生,故名他力信心。自力之徒,修杂行杂修;他力之徒不修之……”(《真宗教旨》)杨仁山则认为,他力固是往生净土之重要因素,但绝不可废弃自力,而往生西方,即是“自力”,“若不仗自力,全仗他力,则十方众生,皆应一时同生西方,目前何有四生六道流转受苦耶?”(《评真宗教旨》)对日本净土真宗将净土门与圣道门对立起来,杨仁山也予以驳斥。净土真宗认为佛教已至末法,众生已无能力修圣道门、赖自力解脱,只有靠弥陀净土法门,以信心为本,主张舍弃圣道门,并斥“自力之徒”修圣道门为“杂行杂修”。杨仁山则采取了圆融的态度,认为:“专修净土之语可说,不修圣道之语不可说。盖净土亦是圣道无量门之一门,修净土即摄一切圣道入一门。”(《评真宗教旨》)对《选择本愿念佛集》中“舍圣道,正归净土”之说,杨仁山指出:“此一舍字,龙树、道绰皆不说,说之则有病。盖圣道与净土,一而二,二而一者也。”(《评选择本愿念佛集》)杨仁山还认为真宗只主张净土门而全废佛教其他教说(圣道门)甚为危险,“暗藏灭法之机”!(《评小栗栖念佛圆通》)由此可见杨仁山对净土真宗的批斥是相当激烈的。对净土真宗惟以“称名”为念佛且只许专修“称佛名号”,反对修圣道门之其他法门且称之为“杂行”,杨仁山也予以辨析。他认为“称名本在念佛之内,若执定念佛必局于称名,则于经意不贯。”(《评〈选择本愿念佛集〉》)杨仁山还特别指出:现当末法之初,实证者虽觉罕见,而信解观行者不乏其人。若除称佛名号外,一概遮尽,是行末法万年后之道也。岂非将释迦遗教,促短七千余年哉!(《与日本后藤葆真书》)这是极有见地、令人发省的!此外,杨仁山对净土真宗在教制上宗祖师而不本于佛经也予以批评,希望真宗知所先后,以经为本,疏为末;如来为本,祖师为末。本佛宗经,乃中国大乘佛教之优良传统,杨仁山正是中国大乘佛教的继承者。在与日本净土真宗的这场法义之辩中,杨仁山表现出一位佛教大德依法不依人、“发心护教,愿粉身碎骨,在所不惜”的精神。(《与日本龙舟书》)他对净土真宗的批斥乃出于希望真宗能修正教义、有益众生的良好愿望。在与南条文雄的通信中他写到:弟与阁下交往近二十年,于佛教宗趣未尝讲论。今因贵宗将遍传于地球,深愿传法高贤酌古准今,期与如来教意不相违,则净土真宗普度群生,无量无边矣。(《与南条文雄书二十二》)而当真宗僧人执持己见、无可改变时,他觉得“闻者既不见信,则所言便为无益。若再置辩不休,岂非同于流俗争论是非乎?”(《与日本龙舟书》)于是不再往返置辩,表现出一位佛教大德“无诤之辩”的风范。六、儒道旁通杨仁山着有《发隐》、《孟子发隐》及《阴符》、《冲虚》、《道德》、《南华》四经发隐,旁通儒家和道家的思想,也可以说是以他的佛学思想来阐释儒道。在杨仁山的思想里,儒家、道家和佛家一样并是“先圣设教”,只不过有“世间法”和“出世法”之不同,但世间法中“亦隐含出世之法”,而出世法“亦该括世间之法。”(《学佛浅说》)故杨仁山编辑《大藏辑要》,除佛典部类外,专列有“旁通”、“导俗”两部,谓:归元无二,方便多门,儒道心传,岂有隔碍耶?真俗二途,霄壤之别,不假方便,何由心发!(《大藏辑要叙例》)杨仁山认为儒释道三家可以相通,其中以佛理为最高,而儒道精深之处与佛理并无二致。在《与释惟静书》中,杨仁山说:近年闭户穷经,于释迦如来一代时教,稍知原委,始信孔颜心法不隔丝毫,柱下漆园同是大权示现。杨仁山认为,须透彻佛法方知儒道可以与佛相通,而不为一般浅见所局限:若能进而求之,将如来一代时教究彻根源,则知黄老孔颜心法原无二致,不被后儒浅见所囿也。(《与沈雪峰书》)在《论语》、《孟子》发隐中,杨仁山以佛释儒,多有发挥。例如以佛教之“般若真空”释《论语?子罕》之“无知”、“空空如也”;以《维摩》、《坛经》之“对法”,释子质“闻一知二”;以《华严》“凡举一法,即具十门,重重无尽”释颜渊之“闻一知十”。杨仁山也以佛教教理阐释儒家的重要思想“克己复礼”:己者,七识也;礼者,平等性智也;仁者,性净本觉也。转七识为平等性智,则天下无不平等而归于性净本觉矣。盖仁之体,一切众生本自具足……孔子斥樊迟高蹈弃世、作独善之计为“小人”,杨仁山认为孔子是在行菩萨道,“不许门人退入二乘”,是一种“慈悲行愿”。杨仁山甚至认为瞽瞍与象“均是大权菩萨,成全舜之全德”。对于孟子,杨仁山则认为“未入孔圣堂奥”(《与黎端甫书》),这可能是一般儒学者所难以认同的,但从佛家思想来看,这也是一种应有的解释,可供儒佛比较研究之参考。对于后来之宋儒性理之学,杨仁山认为“不与孔子一贯之旨相同”,“所谓穷理者,正是执取计名二相也。”(《评方植之向果微言》)对通常以宋明理学附会佛学或引佛学附会宋明理学的现象,杨仁山颇多批评,认为:将佛家实效尽行抹煞,单取性理之言与儒家拉杂凑泊,非赞佛也,实毁佛也。若佛法仅与宋儒相等,则过量英豪谁肯舍身命以求之?(《评方植之向果微言》)可见杨仁山之儒佛相通思想并不笼统,辨析甚精,且有其独到的见解。对于道家也是这样,杨仁山之以佛释道,并非泛泛比较汇通,而是有其研究及独特见解。如《道德经》杨仁山曾研阅各家注解,然后以佛理阐释:予阅《道德经》至“出生入死”一章,见各家注解,无一合者,遂以佛教义理释之,似觉出人意表。(《道德经发隐序》)杨仁山之研究道家诸经,并不注重其着者、版本方面,主要在其义理。他读《阴符经》,并不考证其作者,而相信是“黄帝”所作,并觉其“立言甚奇,非超凡入圣者不能作,遂悉心体究,而后恍然于古圣垂教之深意,直与佛经相表里;但随方语言,文似各别,而义实相贯也。”(《阴符经发隐序》)也即是认为道家诸经之深义与佛理相通,不过随于中国此方语言而“文似各别”。他读《》也是这样,“如开宝藏,如涌醴泉,实与佛经相表里。”(《冲虚经发隐序》)在《发隐》中,他认为永明判《老》、《庄》为通明禅,憨山判《老》、《庄》为天乘止观犹有未尽。在他看来,《老》、《庄》之言,有世间法,也有出世法,而:出世之言,或浅或深,浅者不出天乘,深者直达佛界!以是知老、庄、列三子,皆从萨婆若海逆流而出,和光混俗,说五乘法(人乘、天乘、乘、菩萨乘、佛乘),能令众生获益。可见,杨仁山以佛教义理阐释,较之以前佛学者会通佛道、以佛释道者,有发人所未发处。如对《道德经》中“出生入死。生之徒十有三,死之徒十有三,人之生,动之死地者亦十有三。”杨仁山以佛教《华严》论“十世一念”来解释,认为以前诸家之注“不能谓之确解”。而对“谷神不死,是谓玄牝”则以佛家“真空妙有”、“阿赖耶”解释,又以“无始无明”释“浑沌”、“空如来藏”释“天门”等。杨仁山以佛释道,在义理上可以说是相当深入的,足资儒释道三家义理比较研究之参考。杨仁山以佛理旁通儒道,仍是站在佛教立场上的,虽然方便多门,而“归元无二”,仍以佛理为最高。在《代陈栖莲答黄掇焦书》中,杨仁山写到:“若论三教,儒道之高者始能与佛理相通。”这与历史上永明、憨山等旁通儒道、以佛释儒、以佛释道是完全一致的。杨仁山实乃中国大乘佛学之继承者。
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